Le « Marx l’intempestif » de Daniel Bensaïd

Par Mis en ligne le 24 janvier 2012

A propos du livre de Daniel Bensaïd, Marx I’intempestij. Grandeurs et misères d’une aven­ture cri­tique (XIXe-XXe siècles) Fayard, 1995, 415 pages.

Philosophique par son objet et par ses ambi­tions, le livre de Daniel Bensaïd est en fait une invi­ta­tion pro­vo­cante. Le sens brisé dans les dis­ci­plines et spé­cia­li­sa­tions uni­ver­si­taires risque de se perdre défi­ni­ti­ve­ment au profit de la pensée ins­tru­men­tale. Le vieil « esprit », saisi comme une sorte de ras­sem­ble­ment de sens, risque de céder sa place au cal­culs égoïstes et inté­res­sés de la mar­chan­dise. Assez donc de l’enrichissante alié­na­tion du savoir, osons une aven­ture à la fois cri­tique, esthé­tique et concep­tuelle en par­ti­cu­lier dans les divers domaines des sciences humaines. Marx peut y servir de guide, à condi­tion que l’on le réveille de ses cau­che­mars sociaux-démo­crates et sta­li­niens. Retour donc à Marx, à cet autre Marx oublié par les ortho­doxies en faillite.

Le livre est orga­nisé en trois par­ties cor­res­pon­dant glo­ba­le­ment à trois thèses prin­ci­pales que Daniel Bensaïd annonce dans son introduction :

« Incertaine, l’histoire ne promet et ne garan­tit rien.
Indécise, la lutte ne répare pas à tout coup les injustices.
La science sans morale ne pres­crit pas le bien au nom du vrai »
 (p. 14).

A. « L’histoire ne fait rien »

Y a-t-il chez Marx une vision téléo­lo­gique de l’histoire’ ? Y a-t-il un happy end garanti de l’évolution sociale, l’inéluctable société sans oppres­sion ni classes, quels que soient les « détours », les « dévia­tions »,et les « dégé­né­res­cences » ? La cri­tique pop­pé­rienne de Marx attri­bue à celui-ci une théo­rie déter­mi­niste de l’histoire. Marx rédui­rait la cau­sa­lité his­to­rique aux lois de cau­sa­lité de la phy­sique de son temps. Jon Elster, un des repré­sen­tants du mar­xisme ana­ly­tique anglo-saxon, suit sur ce point la cri­tique poppérienne.

Pourtant, Popper comme Elster recon­naissent à Marx une « théo­rie ouverte du conflit », incom­pa­tible avec une phi­lo­so­phie déter­mi­niste de l’histoire. Ainsi, Marx leur appa­raît comme un pen­seur éclec­tique et par fois incohérent.

Daniel Bensaïd ne conteste pas que l’on peut trou­ver chez Marx quelques pas­sages et quelques expres­sions, en géné­ral à carac­tère polé­mique ou didac­tique, pou­vant donner lieu à une telle inter­pré­ta­tion. Mais cette der­nière n’est pas pour autant moins erro­née. Il n’y a pas chez Marx une phi­lo­so­phie déter­mi­niste de l’histoire, mais bien plutôt une cri­tique pro­fonde et radi­cale d’une telle phi­lo­so­phie. Rien de plus étran­ger à Marx que la ten­ta­tive de for­mu­ler la « loi du pro­grès » à la manière de J. S. Mill ou d’A. Comte et cela est mani­feste dans tout son œuvre de matu­rité. Dans l’Idéologie Allemande Marx tourne au ridi­cule l’interprétation cari­ca­tu­rale de Bruno Bauer et de Max Stirner de la phi­lo­so­phie hégé­lienne de l’histoire, selon les­quels la réa­lité his­to­rique appa­raît comme une suite d’idées dont l’une dévore la pré­cé­dente pour abou­tir fina­le­ment à la « terre pro­mise », c’est-à-dire à la « Conscience de soi ». Marx dénonce expli­ci­te­ment cette « concep­tion reli­gieuse » qui consi­dère les phases his­to­riques anté­rieures comme les étapes impar­faites et annon­cia­trices de phases pos­té­rieures. Une telle concep­tion risque d’ailleurs, par sa logique interne, de conduire à une jus­ti­fi­ca­tion pure et simple du fait accom­pli. Marx rejette l’« his­toire uni­ver­selle » idéale. Si l’histoire s’universalise, ce n’est pas parce qu’elle tend à une fin pré­exis­tante (la Conscience de soi, l’Idée comme récon­ci­lia­tion de la pensée avec le monde objec­tif, la société sans classes), mais bien plutôt parce que le capi­tal se mon­dia­lise de sorte que l’existence empi­rique des hommes se déroule sur le plan mondial.

Cette cri­tique et décons­truc­tion de l’« Odyssée » his­to­rique, déve­lop­pée davan­tage dans les Grundrisse, implique une « nou­velle écri­ture de l’histoire » dont le chan­tier est inau­guré dans ce der­nier ouvrage. Cette « nou­velle écri­ture » intro­duit les« notions déci­sives de contre­temps et de non contem­po­ra­néité » (p. 34). Marx insiste sur le « rap­port inégal » et le « déve­lop­pe­ment inégal » entre pro­duc­tion éco­no­mique et pro­duc­tion artis­tique, entre rap­ports de pro­duc­tions et rap­ports juri­diques. Le « non-contem­po­rant » et la résis­tance du passé dans le pré­sent, ce qui l’amène à redé­fi­nir le pré­sent comme une arti­cu­la­tion com­plexe et conflic­tuel de la contem­po­ra­néité et de la non-contem­po­ra­néité, c’est-à-dire comme une dis­cor­dance concrète des temps. Ainsi Marx, non seule­ment nous conduit loin d’une vision méca­nique de la « cor­res­pon­dance » entre l’infrastructure et la super­struc­ture et du rap­port forces pro­duc­tives-rap­ports de pro­duc­tion, mais « inau­gure une repré­sen­ta­tion non-linéaire du déve­lop­pe­ment his­to­rique et ouvre la voie aux recherches com­pa­ra­tives. » (p. 35). Le concept de « déve­lop­pe­ment inégal et com­biné » de Parvus et de Trotsky, comme celui de « non-contem­po­ra­néité » de E. Bloch s’inscrivent dans le droit fil de ces intui­tions marxiennes.

La cri­tique de l’histoire linéaire implique une autre approche du pro­grès, de la néces­sité, de la loi. Le pro­grès n’est pas le contraire de la régres­sion, mais sou­vent l’autre face de la même pièce. Marx d’ailleurs, loin d’être un simple admi­ra­teur du pro­grès tech­nique capi­ta­liste, sou­ligne les régres­sions sociales, cultu­relles et éco­lo­giques qu’il engendre. Le hasard n’est pas un acci­dent de la néces­sité cau­sale, mais le « cor­ré­lat immé­diat du « déve­lop­pe­ment néces­saire », le hasard de cette néces­sité ». La « loi » chez Marx n’est pas tou­jours celle de la méca­nique, d’où sa curieuse caté­go­rie de « loi ten­dan­cielle ». En d’autres termes, Marx, incon­tes­ta­ble­ment influencé par la phy­sique domi­nante de son temps, se révolte contre ses étroites limites, de sorte que sa pensée puisse résis­ter aux déve­lop­pe­ments contem­po­rains des sciences natu­relles. On devrait ajou­ter ici, sans exa­gé­rer, que l’univers logique de Marx est beau­coup plus conforme à la théo­rie phy­sique moderne qu’à la méca­nique clas­sique. Alors que cette der­nière se déve­loppe sur la base de la logique de l’essence, en Allemagne se déve­loppe une phi­lo­so­phie de la nature dans laquelle on trouve les germes de ce que Hegel appel­lera plus tard « logique du concept ». Il n’est donc pas aussi éton­nant si Marx refuse de trans­po­ser, sans scep­ti­cisme et esprit cri­tique, les lois des sciences domi­nantes de la nature dans son propre domaine d’investigation.

Une vision non linéaire de l’histoire est en contra­dic­tion avec toute notion de norme ou de nor­ma­lité his­to­rique. Une fois la cau­sa­lité stricte cri­ti­quée, il n’y a plus de place pour des « acci­dents » ou des « dévia­tions » his­to­riques, dont le but n’est en fait que de sauver après coup cette cau­sa­lité, en la rela­ti­vi­sant aussi peu que pos­sible. Pour D. Bensaïd comme pour W. Benjamin, c’est bien l’exception qui est la règle. Ainsi le nazisme et le sta­li­nisme « doivent être com­bat­tus, non au nom d’une norme his­to­rique introu­vable, mais au titre d’un projet qui reven­dique ses propres cri­tères de juge­ment » (p. 49).

Critiquant le « mar­xisme ana­ly­tique », D. Bensaïd sou­ligne que la « cor­res­pon­dance » des forces pro­duc­tives aux rap­ports de pro­duc­tion ne sau­rait se déci­der à un niveau stric­te­ment éco­no­mique. Cette cor­res­pon­dance ren­voie plutôt à la pos­si­bi­lité for­melle d’existence d’un mode de pro­duc­tion, alors que la non-cor­res­pon­dance, la contra­dic­tion entre forces et rap­ports, se décide aussi au niveau de la conscience poli­tique et de la lutte des classes. De ce point de vue, la ques­tion de la « matu­rité » ou de l’ « imma­tu­rité » d’une révo­lu­tion ne se défi­nit pas à partir des cri­tères pure­ment quan­ti­ta­tifs. La révo­lu­tion russe n’est pas plus imma­ture que la révo­lu­tion fran­çaise. Le déve­lop­pe­ment des forces pro­duc­tives ne fait rien. Il crée tout au plus des conflits dont l’issue n’a rien d’un destin pré­dé­ter­miné. Déclarons la révo­lu­tion russe « imma­ture », et nous pou­vons passer sous silence toute une série de débats (p. e. sur la NEP), de conflits (p. e. la révo­lu­tion alle­mande) qui pour­tant ont déter­miné le sort de cette pre­mière. Le tota­li­ta­risme sta­li­nien n’était ni pré­vi­sible, ni iné­luc­table. Marx et Engels eux-mêmes, loin de se confor­mer à cette méca­nique de forces pro­duc­tives et de rap­ports de pro­duc­tion qu’on leur attri­bue abu­si­ve­ment, se sont enga­gés dans toutes les luttes de l’émancipation de l’homme, même si celles-ci n’avait aucune chance de réus­site ; alors que la révo­lu­tion russe avait une chance tout à fait réelle de chan­ger le monde. En bref, la durée ne n’agit pas à la manière d’une cause mais à la manière d’une chance.

D. Bensaïd explique, de manière convain­cante, l’absence du dis­cours his­to­rique habi­tuel dans les Grundrisse et dans Le Capital. Elle est due à une nou­velle « épis­té­mo­lo­gie » de l’histoire qui émerge sur les ruines de l’histoire uni­ver­selle. « Les socié­tés d’hier ne sont pas en elles-mêmes, dans leurs immé­dia­teté, his­to­riques. Elles le deviennent sous le choc du pré­sent. » (P. 41) Ce qui compte ce n’est pas de repro­duire le passé comme « il a été en réa­lité » ou comme simple suc­ces­sion de faits accom­plis, mais de le saisir comme une « tem­po­ra­lité élas­tique » où l’essentiel n’est encore pas véri­ta­ble­ment joué. Le pré­sent, pos­si­bi­lité réa­li­sée du passé, est en même temps la réap­pa­ri­tion dif­fé­ren­ciée de ses poten­tia­li­tés déçues et de ses sou­haits non réa­li­sés. Le pré­sent cache dans ses pro­fon­deurs « les clefs ouvrant les coffres du passé comme les portes du futur ». (p.41) Ainsi, la connais­sance du passé n’est pas d’ordre hori­zon­tal mais d’ordre ver­ti­cal. Le pré­sent est la caté­go­rie tem­po­relle prin­ci­pale et, comme l’écrit Saint Augustin dans ses Confessions, il a trois dimen­sions : « Le pré­sent des choses pas­sées, le pré­sent des choses pré­sentes et le pré­sent des choses futures ».

Le dépla­ce­ment des prio­ri­tés théo­riques de Marx à partir des Grundrisse n’a donc rien d’étonnant. Il est le résul­tat logique de ses recherches anté­rieures. Désormais il s’agit de saisir et de pré­ci­ser les notions du temps actuel, ou plutôt sa notion, son concept. Car c’est bien le capi­tal notre temps, le temps que nous vivons, ou, si l’on veut – d’un autre point de vue – le temps que nous ne vivons pas. « Le capi­tal est une orga­ni­sa­tion spé­ci­fique et contra­dic­toire du temps social » (p. 92). Le concept de l’économie poli­tique moderne consiste dans une arti­cu­la­tion com­plexe et conflic­tuelle de trois tem­po­ra­li­tés cor­res­pon­dant aux trois livres théo­riques du Capital : le temps de la pro­duc­tion, le temps de la cir­cu­la­tion et le temps de la repro­duc­tion d’ensemble qui, unité des deux pré­cé­dents, est le temps orga­nique du capi­tal. Le pre­mier, temps linéaire et méca­nique, est le temps des cal­culs et des quan­ti­tés, le temps des chro­no­mètres de la pro­duc­tion et des sta­tis­tiques des socié­tés d’assurances, le temps que nous vivons en tant que capi­taux variables, le temps de notre réa­lité pro­saïque, de notre réi­fi­ca­tion mar­chande et non le temps vrai qu’il faut encore libé­rer et inven­ter. Le temps de la pro­duc­tion est en d’autres termes celui de la pro­duc­tion des valeurs mar­chandes. Le temps de la cir­cu­la­tion, et celui de la durée du capi­tal à tra­vers les cycles et les rota­tions de la valeur pro­duite. Le temps orga­nique, unité posée du temps de la pro­duc­tion et du temps de la cir­cu­la­tion, est celui de la vie sociale du capi­tal, qui, comme tout orga­nisme vivant, dure et vieillit à tra­vers un mou­ve­ment inces­sant de repro­duc­tion et d’évolution de lui-même. Le capi­tal est le temps social et his­to­rique qui s’auto-régule et s’auto-organise, le temps de notre vie aliéné et étran­ger à nous-mêmes. Dans cette auto-orga­ni­sa­tion, la loi de la valeur et celle de la baisse ten­dan­cielle du taux de profit jouent un rôle cru­cial. La valeur n’est pas une simple quan­tité de tra­vail, mais plutôt le choc constant entre ven­deur et ache­teur, pro­duc­teur et consom­ma­teur, leur rap­port social conflic­tuel. Ordre du désordre, prin­cipe régu­la­teur d’une éco­no­mie de non-équi­libre, la valeur n’est quan­ti­fiable que par le contre­coup d’une dif­fé­rence qui se fait jour en elle. Car le temps de « tra­vail socia­le­ment néces­saire », sensé être la déter­mi­na­tion quan­ti­ta­tive de la valeur, unit en lui les exi­gences dis­cor­dantes de deux points de vue anta­go­nistes… « socia­le­ment néces­saire » pour le pro­duc­teur mais en même temps pour le consom­ma­teur. Comme l’écrit D. Bensaïd, le temps de tra­vail social est un temps à la fois mesuré et mesu­rant. S’agit-il d’une contra­dic­tion ? Evidemment, mais d’une contra­dic­tion inhé­rente au capi­ta­lisme réel­le­ment exis­tant : « Lorsque le temps de tra­vail social n’est plus validé par la société du fait que le cycle entre achat et vente se brise, « le social exclut le social » » (p. 99). Le taux de profit du capi­tal, par ses fluc­tua­tions, rythme l’histoire et l’oriente. Les grandes crises capi­ta­listes, expres­sions vio­lentes des contra­dic­tions du capi­tal, inter­rup­tions du temps homo­gène et vide de l’histoire, sont jus­te­ment les moments de Κρίsης, c’est-à-dire les moments de déci­sions et de choix, donc des pos­sibles. Le dépas­se­ment capi­ta­liste de telles crises, tou­jours pos­sible et plus ou moins pro­bable selon le cas, est la paix que le capi­tal conclut avec lui-même, qui lui assure une nou­velle période de crois­sance rela­ti­ve­ment régulière.

B. La lutte des classes contre la sociologie

En effet, il n’y pas de socio­lo­gie conforme aux cri­tères aca­dé­miques de la dis­ci­pline dans l’œuvre de Marx. Schumpeter – et il n’est pas le seul –s’étonne d’une telle absence dans l’œuvre d’un auteur pour lequel l’histoire humaine est celle de la lutte des classes. Marx ne défi­nit même pas la notion de classe, il n’offre pas de cri­tères de clas­si­fi­ca­tion des indi­vi­dus défi­ni­tifs. Mais est-ce que Marx pro­cède par défi­ni­tions et clas­si­fi­ca­tions ? En fait, qu’est-ce la clas­si­fi­ca­tion, la taxi­no­mie, sinon l’arbitraire sub­jec­tif plaqué sur des réa­li­tés dyna­miques qui se trouvent ainsi arti­fi­ciel­le­ment blo­quées par l’immobilisme de leurs noms ? Si la science de la socio­lo­gie pro­cède par des défi­ni­tions et des taxi­no­mies, tant pis pour elle. La science alle­mande en tout cas s’efforce à « struc­tu­rer un ensemble selon les règles de son propre deve­nir ».

Le concret est l’unité de mul­tiples déter­mi­na­tions. Ainsi, plus le déve­lop­pe­ment du concept avance, plus l’abstrait se concré­tise dans un mou­ve­ment où la fin est la vérité du com­men­ce­ment, plus les classes sociales se déter­minent. Mais ce qui inté­resse véri­ta­ble­ment Marx, ce n’est pas d’aboutir, ne serait-ce qu’en der­nière ana­lyse, à une série de cri­tères de clas­se­ment habi­tuels per­met­tant la clas­si­fi­ca­tion exacte des indi­vi­dus. Peu importe en fait, si le contre­maître appar­tient plutôt à la classe ouvrière. Ce qui compte c’est de déter­mi­ner, à dif­fé­rents niveaux d’analyse, les termes de la lutte et non de tracer une ligne claire de démar­ca­tion. Dans le pre­mier livre duCapital, les termes de la lutte se déter­minent à partir de la notion cen­trale du taux d’exploitation : lutte sur la durée de la jour­née de tra­vail, lutte sur les par­ties consti­tu­tives de cette jour­née (salaire, plus-value), lutte sur le contenu du tra­vail (par­cel­li­sa­tions des tâches pro­duc­tives) et sur son inten­sité. La classe ouvrière y est déter­mi­née comme celle qui, privée de moyens de pro­duc­tions, aliène son tra­vail au capi­tal et pro­duit la plus-value comme la valeur de sa propre force de tra­vail. Du pre­mier livre du Capital surgit une ques­tion impor­tante. Comment le tra­vailleur moderne, humi­lié, méprisé, mor­celé, réifié dans et par son tra­vail indus­triel peut-il rompre le cercle vicieux du féti­chisme, de la fausse conscience, de l’aliénation ? « Comment de rien deve­nir tout ? » (p.125). Dans le second livre du Capital, la notion de classe se charge de nou­velle déter­mi­na­tions. Le capi­tal indus­triel est l’unité en mou­ve­ment du procès de pro­duc­tion et du procès de cir­cu­la­tion au sens stricte. Ce der­nier ne pro­duit ni valeur, ni plus- value. Certaines fonc­tions du capi­tal (achat et vente des mar­chan­dises par exemple) impliquent un tra­vail non pro­duc­tif ou indi­rec­te­ment pro­duc­tif. La classe ouvrière s’élargit donc main­te­nant à partir des déter­mi­na­tions indi­rec­te­ment liées au taux d’exploitation et au procès de pro­duc­tion. Les cycles du capi­tal impliquent un tra­vail pro­duc­tif et un tra­vail non pro­duc­tif car leur fina­lité, la réa­li­sa­tion d’un profit, ne pré­sup­pose pas seule­ment la pro­duc­tion de valeur et de plus-value mais aussi leur cir­cu­la­tion. Ainsi, la notion de classe chez Marx n’a jamais impli­qué l’homogénéité plus ou moins grande des caté­go­ries socio-pro­fe­sion­nelles. La classe ouvrière n’a jamais été homo­gène de manière empi­rique (ni d’ailleurs la bour­geoi­sie). Dans le troi­sième livre du Capital, cer­tains actes du capi­tal indus­triel se dédoublent de sorte qu’à côté du pre­mier appa­raissent le capi­tal com­mer­cial, le capi­tal finan­cier etc., et donc le com­mer­çant, le ban­quier, le ges­tion­naire. De cette manière, comme la classe capi­ta­liste se dif­fé­ren­cie sans perdre son iden­tité fon­da­men­tale, les tra­vailleurs de la sphère de la cir­cu­la­tion (com­merce, crédit, publi­cité, assu­rances, ges­tion etc.) n’appartiennent pas à une troi­sième classe, même si leurs reve­nus consti­tuent une partie de la plus value sociale, à la pro­duc­tion de laquelle ils contri­buent indi­rec­te­ment. Les deux classes prin­ci­pales de la société moderne s’y déter­minent et se déli­mitent réci­pro­que­ment selon leurs fonc­tions anta­go­nistes dans le pro­ces­sus de la repro­duc­tion d’ensemble. Ce qui unit néces­sai­re­ment la classe capi­ta­liste d’un côté, la classe ouvrière de l’autre côté, est leurs oppo­si­tion éco­no­mique réci­proque non seule­ment au niveaux du rap­port d’exploitation de la pro­duc­tion mais au niveaux de la dis­tri­bu­tion des rôles et des reve­nus dans le pro­ces­sus d’ensemble.

Contrairement donc à la socio­lo­gie posi­tive, qui d’ailleurs s’est his­to­ri­que­ment déve­lop­pée comme « entre­prise de dépo­li­ti­sa­tion » et « anti­dote à la lutte des classes » (p. 120, en note) dans une période post-révo­lu­tion­naire, Marx « suit la logique de ses mul­tiples déter­mi­na­tions. Il ne « défi­nit » pas une classe. Il appré­hende de rela­tions de conflits entre classes. Il ne pho­to­gra­phie pas un fait social éti­queté classe. Il vise le rap­port de classe dans sa dyna­mique conflic­tuelle. Une classe isolée n’est pas un objet théo­rique, mais un non-sens » (p. 132).

Bien sûr, Marx n’a pas pu ache­ver sa théo­rie des classes sociales. Le Capital finit brus­que­ment au milieu d’une page lais­sant ainsi inachevé le cha­pitre spé­ci­fique consa­cré aux classes sociales. Mais de quoi s’agirait-il en fait dans ce cha­pitre, si Marx avait eu le temps de le finir ? Permettons-nous une spé­cu­la­tion : ce cha­pitre « final » serait une orga­ni­sa­tion des déter­mi­na­tions anté­rieures et en même temps une intro­duc­tion à la théo­rie de l’Etat. Car il est impos­sible d’achever une théo­rie des classes sans une théo­rie de l’Etat, pas plus trai­tée dans Le Capital que cette pre­mière. L’Etat capi­ta­liste – comme d’ailleurs le marché mon­dial – par­ti­cipe au procès de la repro­duc­tion d’ensemble, il fait partie des rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­listes. Son ana­lyse est donc essen­tielle – tout autant que celle du marché mon­dial – à l’approfondissement de l’analyse des termes de la lutte.

La poli­tique n’est pas réduc­tible à l’antagonisme bipo­laire des classes, tout en étant orga­ni­que­ment liée à celui-ci. La repré­sen­ta­tion poli­tique n’est pas un miroir simple dans lequel se reflète une nature sociale conflic­tuelle, mais plutôt un miroir à la fois défor­mant et mul­ti­forme. La lutte poli­tique a quelque parenté avec le sujet en psy­cha­na­lyse. « Articulée comme un lan­gage, elle opère par dépla­ce­ments et conden­sa­tions des contra­dic­tions sociales. Elle a ses rêves, ses cau­che­mars et ses lapsus » (p. 133). La poli­tique a aussi ses confu­sions men­tales, ses dépres­sions ner­veuses et ses psy­choses, même si D. Bensaïd, selon une argu­men­ta­tion remar­quable, ne veut pas défi­nir le fas­cisme et le sta­li­nisme comme des états « patho­lo­giques » mais comme des situa­tions his­to­riques inédites. La poli­tique d’extermination mas­sive des juifs n’a-t-elle pas pris la dimen­sion d’une véri­table psy­chose catas­tro­phique, échap­pant à toute fina­lité rai­son­nable, à toute logique ? Les régimes tota­li­taires ont peut-être leur « logique » propre, cer­tains de ses actes cepen­dant relèvent de la patho­lo­gie, car leur seule com­pré­hen­sion pos­sible est d’ordre psy­cha­na­ly­tique psychiatrique.

Cette « anti­so­cio­lo­gie » métho­do­lo­gique de Marx permet à Daniel Bensaïd de cri­ti­quer notam­ment les concep­tions assez « socio­lo­giques » du « mar­xisme ana­ly­tique » sur la ques­tion de l’exploitation et de la jus­tice et les Adieux au pro­lé­ta­riat d’A. Gorz, resi­tuant ainsi des dis­cus­sions anciennes sur une base nou­velle et fertile.

C. La science subversive allemande

« Science du troi­sième type, dit Spinoza. Science du contin­gent pré­cise Leibniz. Science spé­cu­la­tive ajoute Hegel. « Science alle­mande », résume Marx. » (pp. 247-248). La connais­sance du « troi­sième type », intui­tive et ration­nelle à la fois, n’oppose pas le par­ti­cu­lier à l’universel de la manière habi­tuelle. Plus nous connais­sons les choses sin­gu­lières, plus nous connais­sons Dieu, l’universel, la sub­stance. Spinoza cri­tique donc le dua­lisme de la réflexion et notam­ment la vision duale du monde qui carac­té­rise la phi­lo­so­phie kan­tienne. Le monde consti­tue chez lui une seule tota­lité. C’est d’ailleurs pour cette raison que Hegel rend à Spinoza un hom­mage tout par­ti­cu­lier : « Spinoza est le point cen­tral de la phi­lo­so­phie moderne : sans spi­no­zisme il n’y a pas de phi­lo­so­phie ». Cette tota­lité est cepen­dant obte­nue, si l’on exa­mine la phi­lo­so­phie spi­no­zienne de plus près, de la « des­truc­tion » des choses sin­gu­lières et déter­mi­nées. Toute déter­mi­na­tion, dit Spinoza à juste titre, est une néga­tion. Les « attri­buts » de la sub­stance spi­no­zienne, l’« éten­due » (la nature) et la pensée, s’avèrent chez lui comme des déter­mi­na­tions et donc des néga­tions. Ils sont donc en eux-mêmes incom­plets et dépen­dants. Ils n’ont pas une exis­tence réelle et effec­tive, ils n’existent pas en et pour soi. Ainsi, toute chose déter­mi­née est néces­sai­re­ment zu Grunde. Quelle construc­tive ambi­guïté de cette expres­sion alle­mande : zu Grunde gehen signi­fie « dis­pa­ri­tion » et en même temps retour au « fon­de­ment ». La sub­stance est donc l’unité simple de l’esprit avec lui-même, sa libé­ra­tion des conte­nus finis. L’esprit est la seule posi­ti­vité abso­lue, infi­nité et affir­ma­tion véri­tables. La sub­stance est l’abstraction dans laquelle dis­pa­raît l’éphémère et le fini. C’est pour cette raison qu’elle est, selon Hegel, le « début de la phi­lo­so­phie et sa base abso­lue ». Mais seule­ment le début. Car dans la sub­stance tout dis­pa­raît et rien ne res­sort. Il lui manque, comme le note Hegel, l’activité et la sub­jec­ti­vité. Elle est seule­ment une abs­trac­tion qui ne sait pas se concré­ti­ser, une uni­ver­sa­lité qui ne se peut se par­ti­cu­la­ri­ser, un Dieu passif et, en der­nière ana­lyse, impuis­sant. Les attri­buts expri­mant la sub­stance d’une manière inadé­quate, ils dési­gnent plutôt ce que la sub­stance n’est pas. Dieu ne crée donc pas le monde, le logos n’est pas au com­men­ce­ment mais plutôt à la fin, il est le pro­duit d’un « Zu-Grunde-Gehen » des choses. Le fondé (les attri­buts) fonde le fon­de­ment (la sub­stance), alors que le fon­de­ment, réduit à un rôle passif, ne fonde pas le fondé. Le dua­lisme de la réflexion chassé par la porte entre par la fenêtre, car le concret n’appartient pas au contenu de la sub­stance, mais il est posé face à elle comme un autre.

La phi­lo­so­phie hégé­lienne com­mence là où la phi­lo­so­phie spi­no­ziste s’arrête. La sub­stance deve­nue sujet est le concept hégé­lien (et le capi­tal de Karl Marx). Spinoza reste à la sub­stance abs­traite, car il saisit la néga­tion d’une manière uni­la­té­rale. Le penser, écrit Hegel, est aussi quelque chose de déter­miné (ein Bestimmtes) car il contient la néga­tion. L’affirmation véri­table du penser pro­vient jus­te­ment d’une néga­tion de la néga­tion, de la néga­tion de la forme ce qui est la forme abso­lue. En d’autres termes le penser n’est pas une « modi­fi­ca­tion » de la sub­stance, il ne l’exprime pas de manière inadé­quate car son mou­ve­ment conti­nuel est la forme de son immo­bi­lisme essen­tiel, sa modi­fi­ca­tion est sa manière de rester iden­tique à lui-même. Mouvement et repos, néga­tion et affir­ma­tion, temps et espace ne sont plus liés par le fameux « aussi » qui « combat la phi­lo­so­phie ». Le mou­ve­ment qui n’est pas en mou­ve­ment est repos, la néga­tion de la néga­tion est affir­ma­tion, le temps est le deve­nir de l’espace (et de l’histoire), la mort est la vie du genre, la dis­pa­ri­tion de la valeur d’usage est la valeur d’échange, l’ordre est la face invi­sible du désordre, le hasard a sa néces­sité, l’équilibre éco­no­mique (véri­table, c’est-à-dire non celui, ima­gi­naire, de Walras) est la régu­la­tion du déséquilibre.

Le monde dans son unité est la sub­jec­ti­vité qui s’auto-produit, le concept qui pro­duit ses conte­nus concrets, par­ti­cu­liers et finis et qui les détruits dans un pro­ces­sus sans fin pour s’affirmer lui-même comme le seul contenu valable et infini. Chez Spinoza,« il y a trop de Dieu », écrit Hegel. Il y a trop d’universel pour­rait-on tra­duire, il n’y a que l’universel.

D. Bensaïd donne par­fois l’impression, à tra­vers cer­taines phrases impru­dentes, de trai­ter du rap­port de Marx à Spinoza et à Hegel, comme si ces deux der­niers phi­lo­sophes avaient exercé une influence com­pa­rable sur Marx. D’abord Spinoza n’est pas absent chez Hegel, – ni d’ailleurs Leibniz et sa « contin­gence » dont l’influence sur Marx est encore moins impor­tante que celle de Spinoza -, puis toute la logique duCapital (ce que D. Bensaïd dit très expli­ci­te­ment) est une logique du concept. Le capi­tal lui-même n’est pas autre chose que le syl­lo­gisme du pou­voir et plus pré­ci­sé­ment une appli­ca­tion concrète de l’« idée » hégé­lienne. Comme dans les sciences de la nature, en logique phi­lo­so­phique il y a une accu­mu­la­tion des connais­sances, même si cette der­nière n’est pas aussi linéaire.

Il ne s’agit pas ici de contes­ter l’influence de Spinoza et de Leibniz sur Marx, mais plutôt de sou­li­gner, encore une fois, le carac­tère concep­tuel de la logique du Capital, dont il faut saisir la véri­table portée. D. Bensaïd écrit à juste titre que Le Capital suit les trois moments sui­vants du déve­lop­pe­ment du concept hégé­lien : méca­nisme-pro­duc­tion, chi­misme-cir­cu­la­tion (au sens stricte), téléo­lo­gie (plus pré­ci­sé­ment vie)-reproduction d’ensemble. Avant d’entrer dans quelques détails, notons ceci : si, selon Marx, le capi­tal ne dif­fère pas dans sa logique de l’idée hégé­lienne (thèse que D. Bensaïd accepte à juste titre), en quoi l’idéalisme hégé­lien dif­fère-t-il du maté­ria­lisme mar­xien ? Chez Hegel, les contra­dic­tions du concept sont le moteur véri­table du savoir. Chez Marx, la dou­leur sociale est le moteur véri­table de la société. Le concept phi­lo­so­phique de l’un est le rap­port socio-éco­no­mique de l’autre. Le pre­mier pense la pensée, le second montre com­ment la société est une pensée qui se pense. Le pre­mier pense « maî­tri­ser » le concept, le second montre de quelle manière le concept nous gou­verne. En d’autres termes, l’homme (à tra­vers la révo­lu­tion fran­çaise) n’a pas construit le monde d’après l’idée, mais l’idée s’est auto­no­mi­sée pour deve­nir, contre l’homme, son monde inha­bi­table et aliéné. Ainsi – contrai­re­ment à une opi­nion très répan­due mais sans fon­de­ment – ce qui les séparent est en fait la théo­rie du féti­chisme et de l’aliénation telle qu’elle appa­raît dans Le Capital. A part cela nous ne voyons pas d’autres dif­fé­rences essentielles.

Le capi­tal, écrit Marx, est une « abs­trac­tion in actu ». Cela veut dire que le capi­tal n’est pas une abs­trac­tion simple, c’est-à-dire une sub­stance, mais une sub­stance (la valeur) qui est deve­nue sujet (le capi­tal). Comprendre ceci est la clé pour saisir la logique du Capital.

Dans le cadre d’une logique concep­tuelle l’essence ne s’oppose pas au phé­no­mène de la manière habi­tuelle car elle est sou­mise au exi­gences du concept. La valeur n’explique pas le prix de la manière habi­tuelle. Comme le montre d’ailleurs D. Bensaïd, la valeur se dédouble en elle-même en valeur et prix, et se déter­mine ainsi comme le rap­port conflic­tuel entre tra­vail dépensé et tra­vail reconnu, rap­port qui déter­mine la répar­ti­tion du tra­vail social, comme prin­cipe régu­la­teur de la divi­sion sociale du tra­vail. La valeur comme capi­tal est, si l’on veut, l’ordre régu­lant de l’intérieur son­propre désordre exté­rieur. Le désordre est phé­no­mé­nal d’un double point de vue. Il est la forme d’apparence de l’ordre à la conscience ordi­naire, qui y voit le chaos ori­gi­nel ou un ordre ima­gi­naire, et la forme d’apparition ou d’extériorisation de l’ordre dans toute sa com­plexité (le désordre saisi est ordre). L’essence que le phé­no­mène cache est dans le phé­no­mène et celui-ci montre la manière dont il la cache. Ainsi, il la révèle. Il appar­tient à la nature de la valeur de se cacher der­rière le prix. Mais le prix finit par trahir la valeur se dévoi­lant ainsi lui-même comme son expres­sion. Le phé­no­mène est l’apparaître de l’essence en elle-même. Y com­pris les men­songes du phé­no­mène sont ceux de l’essence, car l’idéologie est, elle aussi, essen­tielle. Un capi­ta­lisme sans idéo­lo­gie ne serait pas un capi­ta­lisme mais un sys­tème fondé sur la vio­lence pure et simple. Chez Marx, il y a essen­tia­li­sa­tion du phé­no­mène, comme il y a phé­no­mé­na­li­sa­tion de l’essence, inté­rio­ri­sa­tion de l’extérieur et exté­rio­ri­sa­tion de l’intérieur, car ce qui est véri­ta­ble­ment réel et effec­tif est leur unité vivante.

Le capi­tal est chez Marx un orga­nisme vivant et donc un pro­ces­sus téléo­lo­gique, c’est-à-dire un pro­ces­sus qui se com­prend par sa fina­lité. Cette fina­lité est la réa­li­sa­tion d’un profit ou sa propre repro­duc­tion. Plus pré­ci­sé­ment, il se repro­duit grâce aux trois cycles vitaux du capi­tal indus­triel qui est le capi­tal sous sa forme fon­da­men­tale. Le cycle du capi­tal-argent, le cycle du capi­tal pro­duc­tif et le cycle du capi­tal-mar­chan­dise. Ces trois cycles unis et inter­dé­pen­dants dési­gnent chacun une pro­priété du capi­tal : repro­duc­tion dans le sens de mul­ti­pli­ca­tion, repro­duc­tion dans le sens d : conser­va­tion de soi, assi­mi­la­tion des besoins sociaux. Ils ren­voient en même temps à trois rythmes éco­no­miques fon­da­men­taux : rythme de pro­duc­tion de profit, rythme de repro­duc­tion sociale de la valeur et rythme d’élargissement des besoins sol­vables natio­naux et inter­na­tio­naux. Des rap­ports de pro­por­tion­na­lité entre ses trois rythmes dépendent la crois­sance et la crise. II n’y a rien qui est pour le capi­tal, qui n’est pas pré­sent, ne serait-ce que de manière impli­cite ou abs­traite, dans ces trois cycles vitaux. Ils dési­gnent donc la tota­lité, ils sont en quelque sorte la « péri­phé­rie » ration­nelle de la tota­lité, qui doit se concré­ti­ser par des dif­fé­ren­cia­tions internes.

« Abstraction in actu », c’est-à-dire active, le capi­tal agit de manière à se concré­ti­ser. Il est, en d’autres termes, le sujet qui se fait son propre objet. Ce pro­ces­sus de concré­ti­sa­tion est double. D’abord, il crée ses déter­mi­na­tions « stables » par dif­fé­ren­cia­tions internes. Chez Marx, la mar­chan­dise, la mon­naie, le capi­tal, com­mer­cial, le capi­tal por­teur d’intérêt etc., déter­mi­na­tions qui exis­taient bien avant le capi­ta­lisme, sont pour ainsi dire, en tant que déter­mi­na­tions logiques et en même temps effec­tifs, récréés par le capi­tal indus­triel. La mar­chan­dise du troc n’est pas la même que celle du capi­tal, car la valeur de la seconde seule­ment est déter­mi­née par le temps de tra­vail social. Le capi­tal com­mer­cial et le capi­tal por­teur d’intérêt pré­ca­pi­ta­listes ne pro­viennent pas d’un dédou­ble­ment des fonc­tions du capi­tal indus­triel pour la simple raison que ce der­nier n’existait pas encore. Le concept ne trouve pas ses déter­mi­na­tions toutes prêtes dans la pré­his­toire capi­ta­liste, il y trouve tout au plus leur nom. Oui, il y a un déve­lop­pe­ment logique du concept dans Le Capital. Il com­mence par l’objet le plus simple de l’économie qui est la mar­chan­dise. Mais dans le membre d’un orga­nisme, il y a la tota­lité tout entière sous une forme impli­cite et conden­sée. On ouvre la mar­chan­dise et on découvre un monde. Il faut d’abord que ce monde appa­raisse tout entier comme une tota­lité à la fois logique et effec­tive pour que l’on sai­sisse véri­ta­ble­ment ce qu’il y avait dans ce com­men­ce­ment. La mar­chan­dise du pre­mier cha­pitre du Capital s’engage dans un dia­logue cri­tique et auto­cri­tique avec l’argent et de ce dia­logue sur­gissent des déter­mi­na­tions nou­velles et ainsi de suite, le logos qui est au com­men­ce­ment se com­plexi­fie et se déve­loppe. Le déve­lop­pe­ment concep­tuel se sou­vient de ses moments anté­rieurs, sans cesse éclai­rés d’une lumière nou­velle et plus riche. Puis, le capi­tal crée ses conte­nus his­to­riques concrets et par­ti­cu­liers, c’est-à-dire ses formes ins­ti­tu­tion­nelles et poli­tiques, entre en conflit avec elles – conflits qu’on appelle habi­tuel­le­ment crises struc­tu­relles – et les dépasse éven­tuel­le­ment grâce à sa capa­cité de redé­fi­nir et de recon­cré­ti­ser ses formes ce que lui permet une nou­velle phase de déve­lop­pe­ment rela­ti­ve­ment régu­lière. Ce que cer­tains auteurs appellent « régu­la­tion » n’est rien d’autre que la paix sin­gu­lière que le capi­tal conclut avec lui-même et qui lui permet une nou­velle période de crois­sance plus ou moins longue. Cette paix est sin­gu­lière, car elle est le com­pro­mis entre la logique abs­traite du capi­tal et les formes ins­ti­tu­tion­nelles et poli­tiques concrètes dans les­quelles cette logique d’ordre uni­ver­selle se par­ti­cu­la­rise. Le capi­tal se défi­nit ainsi comme la logique de sa propre histoire.

Nous reve­nons main­te­nant au point de départ. L’histoire du capi­tal est d’un cer­tain point de vue téléo­lo­gique, car elle se com­prend par son but. : la repro­duc­tion du capi­tal dans un envi­ron­ne­ment éco­no­mique, social et inter­na­tio­nal en constante muta­tion. Elle ne se com­prend pas par sa fin (dans le sens de Τeλός), car, comme nous l’avons montré, cette fin n’est ni pré­vi­sible, ni iné­luc­table. L’histoire n’a rien d’un destin pré­dé­ter­miné. Nous vivons dans un monde de néces­si­tés rela­tives, de pos­si­bi­li­tés limi­tées et de scé­na­rios plus ou moins probables.

La science alle­mande est une science du concept. Elle est puis­sante car le point de vue de la science de la nature, défi­ni­tion, cau­sa­lité, force, loi, néces­sité, etc., est pré­sent comme auf­ge­ho­benes Objekt (objet conservé et sup­primé) dans une logique de rela­tions plus riche. Elle a, grâce à sa méthode, une grande capa­cité d’intériorisation des connais­sances nou­velles et elle est très à l’aise dans les théo­ries phy­siques contem­po­raines (la théo­rie du chaos) dont on y trouve les traces. Elle est sub­ver­sive par sa méthode et par ses résul­tats. Elle tour­mente le pacte de la science posi­tive et du pou­voir, où le logique et le néces­saire ont si sou­vent coïn­cidé avec les réa­lismes cyniques, aveugles et par­tiels du capital.

A titre de conclu­sion nous nous limi­tons à noter ceci : le livre de D. Bensaïd renou­velle à bien des égards la connais­sance de l’œuvre de Marx et consti­tue une contri­bu­tion indis­pen­sable à la cris­tal­li­sa­tion d’un cou­rant de pensée que l’on pour­rait qua­li­fier de « mar­xisme cri­tique et dialectique ».

Stravos Tombazos


* Reproduit sur Multitudes, sous le titre « Marx l’intempestif » (nous avons intro­duit des cor­rec­tions à un texte visi­ble­ment scanné, mais sans être sûr de ne pas en avoir oublié) :
http://​mul​ti​tudes​.samiz​dat​.net/Marx…

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