Recension

Le commun contre l’État néolibéral

Par Mis en ligne le 15 décembre 2014

Recensé : Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révo­lu­tion au XXIe siècle, Paris, La décou­verte, 2014, 593 p.

Le livre de Pierre Dardot et Christian Laval intro­duit en France la ques­tion du « commun » qui était jusqu’ici absente du débat hexa­go­nal, alors qu’elle irrigue depuis les pre­miers tra­vaux d’Elinor Ostrom il y a vingt ans le champ des sciences humaines anglo-saxonnes. Commun est d’abord une impres­sion­nante syn­thèse d’un grand nombre de tra­vaux de socio­lo­gie, d’économie, de droit, d’anthropologie et de phi­lo­so­phie qui ont pris le « commun » pour objet ces deux der­nières décen­nies. Mais le livre est sur­tout un effort phi­lo­so­phique d’élaboration ori­gi­nale du concept de « commun ».

Son apport majeur est de faire du commun un objet de réflexion direc­te­ment poli­tique, et pas seule­ment éco­no­mique ou juri­dique. Il ne se pré­sente donc pas comme une réflexion pure­ment abs­traite, mais comme une ten­ta­tive pour pro­po­ser un cadre théo­rique à dif­fé­rents mou­ve­ments qui depuis les années 1990 ont donné une dimen­sion direc­te­ment poli­tique à la pro­blé­ma­tique du commun dans le cadre de luttes contre les poli­tiques néo­li­bé­rales. Commun marque ainsi un nouvel âge des tra­vaux sur le néo­li­bé­ra­lisme : le temps de l’analyse cri­tique semble être ter­miné pour lais­ser place à celui de la construc­tion de pro­po­si­tions alter­na­tives. Mais c’est aussi une réflexion sur le socia­lisme qui trouve dans le commun une voie nou­velle pour l’émancipation sur la base d’un bilan sans conces­sion de l’échec du com­mu­nisme d’État. Le concept de « commun » se trouve ainsi à la croi­sée d’une alter­na­tive au néo­li­bé­ra­lisme et d’une rup­ture avec le com­mu­nisme.

Cette tra­jec­toire qui conduit de la cri­tique du néo­li­bé­ra­lisme à la pro­po­si­tion posi­tive du commun comme « raison poli­tique qu’il faut sub­sti­tuer à la raison néo­li­bé­rale » (p. 572) pour une « nou­velle ins­ti­tu­tion géné­rale des socié­tés » (p.16) est du reste celle des auteurs eux-mêmes, et Commun peut être consi­déré comme le troi­sième volet d’une tri­lo­gie après La nou­velle raison du monde. Essai sur la société néo­li­bé­rale en 2009 et Marx : prénom Karl en 2012. Le pre­mier de ces deux livres sou­tient que le néo­li­bé­ra­lisme est une poli­tique s’appuyant sur l’État et les poli­tiques publiques pour étendre la logique de la concur­rence propre au marché à la société tout entière et à l’ensemble des conduites humaines ; le second affirme que le concept mar­xien de « com­mu­nisme » en tant que mou­ve­ment néces­saire de l’Histoire échoue à résoudre la ten­sion entre les deux logiques à l’œuvre dans les textes de Marx, la logique du capi­tal comme sys­tème d’absorption de toute exté­rio­rité sociale d’une part, et la logique stra­té­gique de la lutte des classes d’autre part. À la suite de ces deux ouvrages — non sans cepen­dant un dépla­ce­ment de l’axe de lec­ture du néo­li­bé­ra­lisme autour de l’expansion de la logique pro­prié­taire —, Commun vient fina­le­ment pro­po­ser à la fois une alter­na­tive poli­tique géné­rale au règne néo­li­bé­ral de la concur­rence et une concep­tion de l’émancipation comme acte d’autogouvernement et d’auto ins­ti­tu­tion qui tente d’échapper aux apo­ries du com­mu­nisme mar­xien.

La praxis du commun

Le sur­gis­se­ment de la thé­ma­tique du commun dans les luttes sociales est lié à la volonté des acteurs sociaux d’échapper à l’alternative de la pro­priété privée et de la pro­priété publique. Si elle a été res­sen­tie avec urgence et néces­sité, c’est parce qu’avec le néo­li­bé­ra­lisme, l’État a changé de forme : il a cessé d’être le garant d’un cer­tain nombre de res­sources publiques contre leur appro­pria­tion mar­chande, pour deve­nir à l’opposé l’agent zélé de la pri­va­ti­sa­tion de res­sources qui sont d’abord le pro­duit du tra­vail social. L’État néo­li­bé­ral a fait vaciller l’idée cou­rante d’un natu­ra­lisme éco­no­mique sui­vant laquelle cer­tains biens seraient par nature privés et des­ti­nés à être gérés par le marché, quand d’autres seraient par nature publics et des­ti­nés à être gérés par l’État.

De ce point de vue, l’émergence du commun est « stra­té­gique » et insé­pa­rable des condi­tions impo­sées par le néo­li­bé­ra­lisme en tant que forme d’intervention éta­tique : si le néo­li­bé­ra­lisme peut impo­ser la logique de l’appropriation privée à l’ensemble des acti­vi­tés humaines, la logique du commun peut elle aussi recou­vrir l’ensemble de ces mêmes acti­vi­tés. Le commun n’est donc pas une troi­sième caté­go­rie par­ti­cu­lière de biens qui vien­drait s’ajouter aux biens privés et aux biens publics, c’est, pour uti­li­ser un voca­bu­laire fou­cal­dien, une « ratio­na­lité poli­tique » qui peut servir de prin­cipe de réfé­rence à une réor­ga­ni­sa­tion géné­rale de la société et de ses ins­ti­tu­tions.

Le pro­blème asso­cié à la thé­ma­tique du commun n’est pas donc pas un pro­blème de « nature » et d’identification spé­ci­fique de l’essence com­mune de cer­tains objets, mais c’est un pro­blème de « gou­ver­ne­ment » et de construc­tion des règles qui vont garan­tir l’usage commun des objets au détri­ment de leur mar­chan­di­sa­tion ou de leur ges­tion bureau­cra­tique. Le pre­mier cha­pitre du livre est une relec­ture de l’histoire des idées phi­lo­so­phiques et poli­tiques sur lobasse de cette recherche d’une défi­ni­tion poli­tique du commun à rebours d’une com­pré­hen­sion juri­dique ou éco­no­mique du commun en termes de « bien ».

À partir de l’étymologie du terme latin « munus », Dardot et Laval défi­nissent d’abord le « commun » comme « le prin­cipe poli­tique d’une co-obli­ga­tion pour tous ceux qui sont enga­gés dans une même acti­vité » (p. 23) au sens où l’obligation réci­proque qu’il y a à agir sui­vant les règles qu’une com­mu­nauté poli­tique s’est donnée, ne sau­rait être fondée ni sur une appar­te­nance iden­ti­taire quel­conque (eth­nique, natio­nale, etc.) ni sur la fic­tion juri­dique d’un « contrat social », mais seule­ment sur la par­ti­ci­pa­tion à une même acti­vité ou à une même tâche. C’est défi­nir d’emblée le « commun » comme une forme de l’agir — une praxis — et non comme une forme de l’être ou de l’avoir. La concep­tion aris­to­té­li­cienne du commun (koinôn) en tant qu’activité de construc­tion déli­bé­ra­tive de règles de vie com­mune et de la mise en commun des pra­tiques et des pen­sées par les copar­ti­ci­pants va servir de pre­mière bous­sole à l’entreprise de cri­tique des concep­tions his­to­riques du commun.

Dardot et Laval iden­ti­fient trois écueils prin­ci­paux qui contri­buent à dis­soudre la valeur poli­tique du concept telle qu’on pou­vait la trou­ver dans la matrice aris­to­té­li­cienne. La concep­tion éta­tique comme la concep­tion théo­lo­gique du « bien commun », parce qu’elles laissent à l’Église ou à l’État le mono­pole de sa défi­ni­tion, conduisent à la néga­tion de la dimen­sion démo­cra­tique de l’agir commun. Le deuxième écueil, d’ordre natu­ra­liste, consiste à confondre le commun avec la caté­go­rie juri­dique spé­ci­fique des « choses com­munes » au sens des choses qui seraient inap­pro­priables pour l’homme en vertu de leur nature (comme l’air ou l’eau). Avec une telle concep­tion, on abou­tit à res­treindre dras­ti­que­ment le champ d’extension du commun en le limi­tant à l’identification experte des dif­fé­rents « biens com­muns » par le droit et l’économie.

Enfin, le troi­sième écueil, d’ordre essen­tia­liste, consiste à faire repo­ser la réa­lité du commun sur l’humanité en tant qu’essence uni­ver­selle. Il s’agit cette fois d’une concep­tion qui pêche par abs­trac­tion, car rien de commun ne peut être auto­ma­ti­que­ment fondé entre dif­fé­rents indi­vi­dus du simple fait de leur appar­te­nance à l’humanité. Contre toutes ces concep­tions qui tendent à « réi­fier » le commun, à le trans­for­mer en une chose qui pré­exis­te­rait aux pra­tiques, Dardot et Laval affirment le lien irré­duc­tible du commun et de la praxis : « c’est seule­ment l’activité pra­tique des hommes qui peut rendre des choses com­munes » (p. 49).

Critique de la « réi­fi­ca­tion du commun »

Dans toute la pre­mière partie du livre, cette cri­tique de la « réi­fi­ca­tion du commun » va être réin­ves­tie, mais cette fois au ser­vice de l’analyse cri­tique des concep­tions plus contem­po­raines du commun. Ce sont d’abord les concep­tions com­mu­nistes du commun qui sont abor­dées. Les auteurs construisent trois « idéaux types » du com­mu­nisme propres à embras­ser l’ensemble de son his­toire : le « com­mu­nisme de la com­mu­nauté de vie », le « com­mu­nisme de l’association des pro­duc­teurs » et le « com­mu­nisme d’État ». Le « com­mu­nisme de la com­mu­nauté de vie » entend orga­ni­ser la com­mu­nauté des biens sur la base de la vertu morale du par­tage. Il trouve son ins­pi­ra­tion dans la République de Platon, est inflé­chi par le chris­tia­nisme et trouve des pro­lon­ge­ments à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle dans le com­mu­nisme éga­li­taire et pro­lé­ta­rien (Restif, Babeuf, Buonarroti, Cabet) qui en arti­cule l’idéal moral sur la mise en place d’une orga­ni­sa­tion ration­nelle du tra­vail par une admi­nis­tra­tion éco­no­mique cen­tra­li­sée. Cependant la com­mu­nauté des égaux n’est pas com­pa­tible avec la répar­ti­tion hié­rar­chique des fonc­tions exigée par la dis­ci­pline indus­trielle.

Le « com­mu­nisme de “l’association des pro­duc­teurs” » de Marx et Engels, en étant conçu à tra­vers l’évolution his­to­rique des modes de pro­duc­tion assu­rant le pas­sage de la société capi­ta­liste à la société com­mu­niste, fait du commun le résul­tat même de la logique propre au capi­tal, sui­vant la conver­sion de la « socia­li­sa­tion impo­sée par le capi­tal en asso­cia­tion volon­taire des tra­vailleurs » (p. 224). Mais c’est une illu­sion d’avoir établi une congruence entre la coopé­ra­tion ouvrière dans la grande indus­trie et les rap­ports de pro­duc­tion socia­liste. Le « com­mu­nisme d’État », dont le cycle com­mencé en 1917 en Russie s’est abîmé à la fin du siècle der­nier, a enfin consisté en une « cap­ture bureau­cra­tique du commun » par l’État parti qui, en lui sur­im­po­sant sa logique bureau­cra­tique, a entiè­re­ment vidé le contenu démo­cra­tique des for­ma­tions popu­laires sovié­tiques dans le domaine de la prise de déci­sion poli­tique et dans celui de l’organisation de la pro­duc­tion.

Dardot et Laval pour­suivent leur revue cri­tique des concep­tions du commun par l’analyse du para­digme théo­rique de la nou­velle « enclo­sure des com­muns » (au sens de l’anglais « com­mons » que l’on peut tra­duire par « res­sources com­munes »). Porté par plu­sieurs cou­rants alter­mon­dia­listes, ce para­digme sti­pule que l’amplification de la mar­chan­di­sa­tion et l’accroissement du domaine de la pro­priété privée sont le résul­tat du pillage des res­sources com­munes par les poli­tiques néo­li­bé­rales, par ana­lo­gie avec le pre­mier mou­ve­ment de mises en clô­ture (enclo­sures) dans les cam­pagnes anglaises au XIIIe siècle, qui a été au point de départ de l’accumulation capi­ta­liste. Cette concep­tion com­porte deux limites qui sont soli­daires l’une de l’autre : elle envi­sage les com­muns comme un déjà-là exis­tant en dehors de la sphère du capi­tal et les poli­tiques néo­li­bé­rales comme des ins­tru­ments de dépos­ses­sion de ces res­sources com­munes.

C’est d’abord se condam­ner à un mou­ve­ment stric­te­ment défen­sif de sau­ve­garde des com­muns pillés à la manière d’îlots dis­per­sés. C’est sur­tout se méprendre sur la nature du néo­li­bé­ra­lisme, qui fonc­tionne bien davan­tage sui­vant une logique offen­sive de trans­for­ma­tion de l’ensemble des rela­tions sociales et des sub­jec­ti­vi­tés par leur subor­di­na­tion au capi­tal.

L’analyse ins­ti­tu­tion­nelle des com­muns déve­lop­pée autour d’Elinor Ostrom est éga­le­ment passée au crible. Cette approche reste selon Dardot et Laval dépen­dante d’un natu­ra­lisme éco­no­mique pro­cé­dant à une clas­si­fi­ca­tion des biens sui­vant leurs pro­prié­tés intrin­sèques, et ne consi­dère les com­muns que comme un troi­sième type de biens jux­ta­po­sés aux biens privés et aux biens publics. Ce pos­tu­lat de la diver­sité ins­ti­tu­tion­nelle dis­sout la portée poli­tique de l’analyse d’Ostrom en lui inter­di­sant de conce­voir le commun comme une « ratio­na­lité alter­na­tive géné­ra­li­sable » (p. 156). La pre­mière partie se ter­mine enfin sur l’analyse cri­tique des thèses d’Antonio Negri et Michael Hardt. La prin­ci­pale dif­fi­culté de celles-ci est liée à la croyance selon laquelle les formes du tra­vail et les rap­ports sociaux engen­dre­raient spon­ta­né­ment un commun auto­nome qui ferait du dehors l’objet d’un pré­lè­ve­ment ren­tier par le capi­tal. À cette vision spon­ta­néiste d’un commun déjà donné dans les rap­ports sociaux, Dardot et Laval opposent l’idée que le commun ne peut émer­ger que d’un acte d’institution.

Le droit d’usage contre la pro­priété

C’est à déve­lop­per cette concep­tion de l’institution du commun qu’est consa­crée la seconde partie du livre qui pose cen­tra­le­ment le pro­blème de la défi­ni­tion d’un droit du commun. Dardot et Laval expliquent que l’instauration pro­gres­sive de la pro­priété comme média­tion du rap­port des hommes entre eux depuis les Grecs, a été res­pon­sable de la for­ma­tion de cette pensée du commun comme chose ou sub­stance com­mune dont seraient pos­ses­seurs les indi­vi­dus réunis en corps. Le commun s’est alors confondu avec la pro­priété com­mune en pro­vo­quant l’oubli de la concep­tion du commun comme agir. Fonder un droit du commun affé­rent à l’idée de l’« agir commun » exige donc de rompre avec le droit de pro­priété. Par consé­quent, l’alternative n’est pas « celle de la pro­priété com­mune et de la pro­priété privée, mais celle de l’inappropriable et de la pro­priété, qu’elle soit privée ou éta­tique » (p. 231). Le commun ne peut donc être ins­ti­tué que par l’émergence de pra­tiques défi­nis­sant un droit d’usage hors pro­priété. Autrement dit, le commun est la déci­sion col­lec­tive des copar­ti­ci­pants à une même acti­vité de défi­nir comme un droit réci­proque les règles de conduite garan­tis­sant à tous un usage des objets sans appro­pria­tion. La consé­quence majeure de cette concep­tion d’un droit émer­geant des pra­tiques sociales est de reti­rer à l’État son mono­pole dans la pro­duc­tion du droit.

Les trois cha­pitres sui­vants sont consa­crés à l’examen des concep­tions dis­po­nibles du droit qui pour­raient être adé­quates à la défi­ni­tion d’un nou­veau droit du commun. Le droit anglais de la Common Law ne sau­rait fonder un véri­table droit du commun, car il est lar­ge­ment façonné par les experts judi­ciaires qui en contrôlent les cri­tères de vali­da­tion de façon à dis­qua­li­fier tous ceux qui vien­draient mena­cer de trop près la pro­priété privée. Le « droit cou­tu­mier de la pau­vreté » valo­risé par Marx dans l’étude des lois rela­tives au vol de bois est éga­le­ment limité par la ten­ta­tive ana­logue qui consiste à fonder le droit de la pau­vreté sociale sur la « pau­vreté phy­sique » de la nature. Ne relèvent en effet du droit d’usage des pauvres que les élé­ments natu­rels qui ne sont pas l’objet de l’activité du pro­prié­taire privé (ramas­sage des ramilles, cueillette des fruits sau­vages dans les forêts, ramas­sage de la paille et des grains dans les champs).

Dardot et Laval exa­minent enfin le statut du « droit pro­lé­ta­rien » au sens des pra­tiques, des ins­ti­tu­tions et des règles non judi­ciaires issues des expé­riences accu­mu­lées par le mou­ve­ment ouvrier socia­liste comme les bourses du tra­vail, les socié­tés de secours mutuel, les coopé­ra­tives et les pra­tiques syn­di­cales. Contre le mar­xisme domi­nant orga­nisé autour de la figure cen­trale du parti, le cou­rant du « socia­lisme asso­cia­tion­niste » sou­tient une autre idée de l’émancipation — incar­née par Proudhon, Gurvitch, Jaurès ou Mauss — qui fait de la créa­tion d’institutions ouvrières auto­nomes la condi­tion de la trans­for­ma­tion sociale. Pensé non pas en termes de cou­tumes, c’est-à-dire d’usages fixés puis trans­mis par une tra­di­tion, mais de « créa­tion ins­ti­tu­tion­nelle », ce « droit pro­lé­ta­rien » est de nature à ins­pi­rer la for­ma­tion d’un droit issu de la praxis du commun.

Dardot et Laval s’efforcent alors d’enrichir leur vision du commun en concep­tua­li­sant le pas­sage de l’agir commun au droit du commun. En s’inspirant de Castoriadis, ils défi­nissent l’émancipation comme une « praxis ins­ti­tuante ou acti­vité consciente d’institution » (p. 440) qui consiste dans l’« auto­pro­duc­tion d’un sujet col­lec­tif dans et par la copro­duc­tion conti­nuée de règles de droit » (p. 445). Le commun est le fait pour les par­ti­ci­pants à une même acti­vité de déli­bé­rer et de co-ins­ti­tuer les règles de droit qui la gou­verne en se pro­dui­sant par là même comme un nou­veau sujet col­lec­tif. Le concept de révo­lu­tion s’en trouve lui-même trans­formé : celle-ci n’a plus en effet grand-chose à voir avec la prise 5 sur 7 14-12-12 20 h 46 vio­lente du pou­voir d’État, mais elle devient un acte d’« auto-ins­ti­tu­tion de la société » (p. 575), soit le moment où une partie signi­fi­ca­tive de la popu­la­tion ins­ti­tue par elle-même les règles de droit orga­ni­sant la vie sociale.

Vers une fédé­ra­tion des com­muns

La der­nière partie du livre est un ensemble de pro­po­si­tions poli­tiques dont cer­taines sont illus­trées par la réfé­rence à des cas de luttes pour l’institution du commun emprun­tées à l’actualité récente, comme l’occupation des terres de la ferme Somonte dans la pro­vince de Cordoue ou la remu­ni­ci­pa­li­sa­tion de la ges­tion de l’eau à Naples. La prin­ci­pale cri­tique qu’on pour­rait adres­ser à Dardot et Laval, de ce point de vue, est qu’ils éla­borent bien davan­tage une phi­lo­sophe poli­tique du commun fondée sur une relec­ture cri­tique de l’histoire des idées, et que cer­tains mou­ve­ments viennent par­tiel­le­ment exem­pli­fier ex post, plutôt qu’ils ne s’appuient sur une étude rigou­reuse des cas empi­riques pour en induire une théo­rie du commun. Mais cette cri­tique com­porte des limites tant le livre expli­cite d’emblée son objec­tif cir­cons­crit qui est de « refon­der le concept de commun de façon rigou­reuse » (p. 17). Il ne s’agit donc pas de sub­su­mer la diver­sité des expé­riences sous un concept englo­bant, mais de la fon­da­tion d’un cadre théo­rique par­ta­gée ouvrant au contraire à la mul­ti­pli­ca­tion des études empi­riques à venir sur le commun.

Évoquons fina­le­ment deux des neuf pro­po­si­tions des­ti­nées à accom­plir la révo­lu­tion de l’institution du commun contre l’État néo­li­bé­ral. La pro­po­si­tion n° 2 sou­tient qu’« Il faut oppo­ser le droit d’usage à la pro­priété ». Dardot et Laval sou­lignent que le « droit d’usage » ne peut se résu­mer, à la manière des licences free­ware, au droit conféré par un indi­vidu à d’autres d’user le plus libre­ment pos­sible d’un bien dont il reste le pro­prié­taire. Dans ce cas, la pro­duc­tion des

règles de droit et l’usage res­tent sépa­rés. C’est pré­ci­sé­ment tout l’intérêt du concept de « praxis ins­ti­tuante », en garan­tis­sant la conti­nuité entre la pro­duc­tion des règles de l’usage et l’usage commun lui-même, d’instituer un droit d’usage contre et hors de la pro­priété. Après l’expulsion de la firme Monsanto qui leur impo­sait l’achat de semences trans­gé­niques bre­ve­tées dont elle était pro­prié­taire, les pay­sans indiens ont mis en place un tel droit d’usage sans pro­priété en fixant eux-mêmes les règles de mise en commun des semences tra­di­tion­nelles pré­si­dant à leur usage. La pro­po­si­tion n° 9 étaye enfin l’idée qu’« Il faut ins­ti­tuer une fédé­ra­tion des com­muns ».

Dardot et Laval ne croient pas à une dif­fu­sion sou­ter­raine des com­muns par le bas et de proche en proche à partir d’expériences locales dis­sé­mi­nées ; il faut une orga­ni­sa­tion poli­tique d’ensemble adap­tée à la pos­si­bi­lité d’instituer le gou­ver­ne­ment du commun à l’échelle mon­diale. S’inspirant de la concep­tion prou­dho­nienne du fédé­ra­lisme, ils pré­cisent que la fédé­ra­tion des com­muns ne peut être que « radi­ca­le­ment non éta­tique » (p. 558). En aucun cas, la fédé­ra­tion ne peut en effet consis­ter dans la coor­di­na­tion des dif­fé­rents espaces d’autogouvernement du commun (les « com­munes ») par une auto­rité cen­trale admi­nis­tra­tive, telle qu’un super-État mon­dial inté­grant ver­ti­ca­le­ment dif­fé­rents États-nations.

Les rap­ports des com­munes entre elles dans la fédé­ra­tion doivent au contraire être défi­nis hori­zon­ta­le­ment sui­vant le prin­cipe de la mutua­lité, soit de l’obligation réci­proque sans subor­di­na­tion. Dardot et Laval ajoutent enfin que le prin­cipe fédé­ra­tif s’exerce à un double niveau : au niveau poli­tique de la fédé­ra­tion des unités com­mu­nales et au niveau éco­no­mique de la fédé­ra­tion des unités de pro­duc­tion. Il en résulte un sys­tème de « double fédé­ra­tion des com­muns » fonc­tion­nant sui­vant des rap­ports d’« hori­zon­ta­lité croi­sée » (p. 565) pré­ve­nant toute sub­somp­tion d’une fédé­ra­tion par l’autre.

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