Le commun comme vecteur de dépassement du capitalisme et d’émancipation

    • À propos de Dardot, P., & Laval, C. (2015). Commun essai sur la révolution au XXIe siècle. La Découverte.
    Penser l’après capitalisme, c’est avant tout reconsidérer nos manière d’aborder le monde et les autres. C’est en tout cas ce que pensent P. Dardot et C. Laval pour qui le principe de « commun est devenu le nom d’un régime de pratiques, de luttes, d’institutions et de recherche ouvrant sur un avenir non capitaliste.
Derrière ce mot de « commun », pour le moins banal, se dissimule en réalité une polysémie modelée par les multiples usages qui en ont été fait au fil du temps et qui ne laissait en rien présager la dimension anticapitaliste que pris ce terme, unifiant avec lui l’ensemble des mouvements de lutte s’opposant à la propriété privée. Venant initialement du latin munus, commun fait référence à l’idée de don et de contre-don, impliquant donc une certaine dimension de coobligation entre individus par rapport à certains objets du monde. Le commun offrirait dès lors un paradigme pertinent en vue de répondre aux défis sociaux et écologiques contemporains. Chose sur laquelle le duo composé d’un philosophe et d’un sociologue est revenu en détail dans son dernier ouvrage Commun : Essai sur la révolution au XXIe siècle publié en 2015.

Principe anticapitaliste

Avant toute chose il convient de saisir ce qu’est ce commun, comprendre comment P. Dardot et C. Laval le conçoivent, ce qui consiste à revenir sur l’historique de ce principe.

La tradition du commun peut être remontée jusqu’à Platon et son ouvrage La République qui fait de la mise en commun la finalité morale de l’organisation de la société. Une telle conception du commun est également celle véhiculée par le christianisme, traduisant la soumission de l’humanité envers Dieu. Ce commun antique « prend l’aspect d’une ascèse collective, d’un renoncement à la propriété personnelle en vue d’un perfectionnement moral et/ou d’une préparation au salut. »

Ce n’est qu’à l’époque moderne que le commun cesse d’être un simple objectif moral pour prendre une dimension matérielle visant à améliorer l’existence humaine. Il devient dès lors l’élément phare du socialisme qui le conçoit comme une « association des producteurs » l’opposant au système capitaliste. C’est dans cette veine que des penseurs tels que P-J. Proudhon et K. Marx développent l’idée que la coopération, étant au fondement du commun, se trouverait en fait prisonnière de la logique capitaliste et que seule une révolution permettrait de voir apparaitre une société nouvelle, à savoir celle du commun.

Il s’agirait dès lors d’œuvrer à l’élaboration de cette société dite communiste. C’est ainsi que ces conceptions socialistes du commun, élaborées au courant du 19e siècle, ont conduit à leur mises en place durant le siècle suivant sous la forme du communisme d’Etat. Expérimentations qui ont connu un succès assez relatif du fait des tendances totalitaires des pays communistes et qui ont participé au discrédit de la promotion du commun.

Mais avec la fin de ce communisme d’Etat, le principe de commun a connu un nouveau souffle, et cela dès les années 1980 grâce aux mouvements altermondialistes qui en ont fait le concept central de leurs luttes. « Le mouvements des ‘communs’ est une réponse à l’un des aspects parmi les plus frappant du néolibéralisme : le ‘pillage’ mené par l’Etat et les oligopoles privés de ce qui appartenait jusque-là au domine public, à l’Etat social, ou encore sous le contrôle des communautés locales. » En s’érigeant ainsi contre la propriété privée capitaliste, le mouvement des communs s’inscrit comme modèle d’opposition à une « seconde enclosure » du monde, terme repris à J. Boyle qui par-là fait référence au phénomène d’enclosure qui s’est déroulé en Europe puis dans le reste du monde entre les 16e et 19e siècles.

En effet en se posant comme modèle dominant, le capitalisme a peu à peu imposé par la force une privatisation totale du monde et donc sa gouvernance par des intérêts particuliers. Chose qui n’a de cesse été encouragée par diverses théories libérales et qu’il est possible de retrouver dans les interprétations classiques de La tragédie des communs de G. Hardin. Si le socialisme a tant bien que mal tenté de proposer une alternative passant par le biais de l’Etat, son dévoiement totalitaire a acté l’échec de cette démarche. D’autant plus qu’elle n’était au final qu’un travestissement du capitalisme de marché sous les traits d’une gestion étatique du capital. De fait le mouvement de défense des communs se présente désormais comme seul cadre pertinent d’opposition au capitalisme et avance que leur gouvernance collective, à l’instar de celle défendue par E. Ostrom dans  Gouvernance des biens communs, est tout à fait pertinente.

« Cette nouvelle culture politique permettrait de ressaisir que la richesse n’est pas créée par les seuls détenteurs de capitaux ou les managers, selon la vulgate néolibérale universellement partagée par les gouvernements de droite ou de gauche, mais par des communautés ou des sociétés dont les membres mettent en commun leurs savoirs et leurs compétences pour la créer. »

Ainsi le principe de commun, tel qu’envisagé par P. Dardot et C. Laval, vient rompre la stricte dichotomie établie entre une gouvernance des biens faite soit par le marché soit par l’Etat et met au contraire en avant que l’ensemble des biens peuvent faire l’objet d’une gestion collective. Rompant avec une conception naturaliste des communs, les auteurs défendent quant à eux que tous biens peuvent ainsi être des communs. De ce fait les communs ne sont ni plus ni moins que des institutions, c’est-à-dire des constructions sociales reposant sur trois principes clefs : l’existence de normes de réciprocité ; la gestion démocratique ; la participation active dans la production d’un certain nombre de ressources.

« Le principal apport de la nouvelle économie politique des communs est précisément […] d’avoir compris que les ‘commons’ avaient pour originalité de faire l’objet d’une régulation collective autoorganisée. » Une telle réflexion permet donc de prendre conscience que les communs sont des pratiques sociales à élaborer, ce qui invite dès lors à chercher les règles qui permettraient justement de faire de notre monde un ensemble de communs à même de répondre aux enjeux de la crise écologique et sociale causée par la gouvernance capitaliste.

Construction juridique et institutionnalisation du commun

Chercher à construire le droit du commun s’est déjà s’atteler à déconstruire celui de la propriété privée perçue comme le cadre institutionnel inébranlable de la civilisation occidentale. Cependant en effectuant à nouveau un crochet par le passé, P. Dardot et C. Laval mettent en exergue que la propriété privé n’a pendant longtemps pas revêtue ce caractère universel et que le droit du commun a toujours été une réalité.

La tradition du commun remonte jusqu’à l’antiquité avec l’idée de sociétés originellement organisée autour de ce principe. C’est notamment ce qu’a réussi à présenter A. Testart en défendant « l’hypothèse d’un très vieux fond commun à l’Europe, avec des régimes de type démocratie primitive depuis le début du Néolithique. » C’est seulement avec la domination romaine que le droit à la propriété privée s’étend au niveau continental, mais là-encore elle ne saurait être un paradigme global puisqu’à côté de celle-ci coexiste de nombreux biens correspondant à des res nullius, des choses ne revenant à personne en particulier.

Ce n’est qu’à partir du 16e siècle, que le droit à la propriété se cristallise et prend sa place centrale dans la société occidentale. Cette évolution se fait dans un contexte de relecture des textes religieux – ainsi la Terre créée par Dieu dont l’humanité jouit en commun devient le cadeau confié par le Seigneur aux Hommes qui peuvent en faire l’usage qui leur convient le mieux. Cette réinterprétation de la Bible consacre la propriété privée et permet notamment à J. Locke d’en faire un droit inaliénable. Par ce rapide retour sur la construction de la propriété privée qui s’est déroulée au cours de l’Histoire européenne, il devient très clairement compréhensible que cette propriété est donc loin de former un cadre juridique indépassable.

A côté de cette propriété privée toujours plus agressive, a pendant longtemps prospéré et continue tant bien que mal d’exister une véritable tradition du commun. A la veille de l’époque moderne, durant le Moyen-âge, les différents royaumes européens étaient encore largement structurée par un droit dit commun, dont il est possible de retrouver les traces les plus marquantes dans la Common Law britannique. Cette dernière se caractérise comme un droit s’enracinant dans l’Histoire, ce qui laisse augurer à certains que le droit du commun trouverait son origine dans la coutume.

Tout du moins c’est l’idée à laquelle se rattache notamment K. Marx pour qui l’existence d’une coutume des pauvres, tel que le droit de glanage, de pâturage ou encore de passage, fonderait justement ce droit du commun. Cependant penser que cette coutume est à l’origine du droit du commun est quelque peu réducteur car ferait de ce droit une vulgaire culture de la misère. De plus en prônant une telle interprétation orientée vers le passé, le risque serait de finir par défendre un simple retour en arrière, empêchant l’émergence d’un véritable droit du commun contemporain.

De ce fait P. Dardot et C. Laval se détourne des interprétation purement coutumière du droit du commun. Pour eux, ce droit à certes quelque chose à voir avec la coutume en tant que pratique en perpétuelle évolution mais ne saurait être qu’un héritage du passé, au contraire ce droit du commun doit être une construction consciente tournée vers la mise en avant du commun. Cette idée se retrouve en partie chez certains penseurs socialistes tels que P-J. Proudhon, E. Durkheim et M. Mauss pour qui la classe ouvrière offre un terreau propice à l’élaboration d’un droit commun. Celui-ci se construit de façon consciente sur la base de la coopération entre les travailleurs et vise clairement à faire valoir des droit collectif s’opposant à l’ordre patronal. « La fonction de la coopération n’est pas seulement de créer des espaces non capitalistes à l’intérieur de la grande société, mais aussi de former un droit nouveau et une morale de solidarité par la pratique du travail en commun. »

Ce qui en ressort donc est que le commun, bien plus qu’un droit est avant toute chose le fruit d’une pratique instituante. Cela amène P. Dardot et C. Laval à se rapprocher de C. Castoriadis qui considère l’institution comme étant la création libre de l’Homme. Ainsi liberté et commun se retrouvent liés puisque seule une praxis (autrement dit une pratique consciente de l’Homme tournée vers l’émancipation), faisant du commun sa priorité, peut véritablement être libératrice.  Car en instituant et renforçant le commun, cela revient à accroitre l’autonomie des individus et donc s’inscrit dans une perspective émancipatrice.

La société du commun

Après avoir fait du commun le principe devant structurer la société véritablement libre, il convient dès lors de se pencher sur les institutions que cette praxis se doit de mettre en place. Ici P. Dardot et C. Laval se lancent dans une œuvre de prospective en avançant différentes propositions à même de trouver leur place dans une société du commun, tant bien qu’il ne s’agisse en aucun cas de la seule et unique façon d’imaginer cette société. Ainsi les deux auteurs font neuf propositions visant à offrir un cadre à la politique du commun :

  • Construire une politique du commun
  • Opposer le droit d’usage à la propriété
  • Faire du commun le principe de l’émancipation du travail
  • Instituer l’entreprise commune
  • Faire de l’association dans l’économie la préparation à la société du commun
  • Fonder la démocratie sociale à partir du commun
  • Faire des services publics des institutions du commun
  • Instituer les communs mondiaux
  • Instituer une fédération de commun

Pour plus de clarté, il est possible de rassembler ces diverses propositions autour de quatre pôles thématiques.

Premièrement, une dimension politique du commun visant à la construction d’une société plus démocratique mettant en avant l’autogouvernement et cela dans tous les secteurs de la vie. « Une politique délibérée du commun visera donc à créer les institutions d’autogouvernement qui permettront le déploiement le plus libre possible de cet agir commun, dans les limites que se donneront les sociétés, c’est-à-dire selon les règles de justice qu’elle établiront et auxquelles elles consentiront. » De cette politique du commun découle un projet de transformation radical de l’Etat qui s’orienterait vers une démocratie sociale impliquant une participation politique directe et dont l’objet serait la gestion des services publics conçus comme des institutions du communs.

Deuxièmement, une dimension juridique du commun passant par la remise en cause de la propriété de manière générale, ce qui revient à revoir la distinction entre public et privé. En effet, le commun en tant qu’inappropriable ne peut que être co-usage et non octroyé par un Etat ou détenu par un particulier. « il est au plus haut point décisif que l’usage commun soit lié à la codécision relatives aux règles et à la coobligation relatives aux règles et à la coobligation qui en résulte. »

Troisièmement, une dimension économique du commun visant à modifier les manières de produire mais aussi de consommer. Ce nouveau modèle économique implique la transformation du l’entreprise classique. Cette dernière, capitaliste, doit donc amorcer sa mutation vers un modèle plus associatif et coopératif, à l’instar de ce qui existe déjà dans l’économie sociale et solidaire. Autrement dit il faut d’instituer l’entreprise commune. « Il s’agit de réintégrer l’économie dans la vie sociale et dans la société démocratique en introduisant dans le monde de la production la pluralité des points de vue et leur confrontation selon des règles instituées. »  Au final cela conduit ni plus ni moins à l’émancipation du travail qui, débarrassé de la logique productiviste capitaliste, devient libre coopération sans hiérarchie et libre participation de tous les travailleurs à l’élaboration des règles et des objectifs de production.

Quatrièmement, une dimension international du commun dont l’objectif est de fonder une ordre mondial nouveau articulé autour de ce principe de commun. D’un point de vue politique, cela se traduit par une organisation internationale constituée de fédérations s’inspirant du modèle communaliste développé par P-J. Proudhon et qui constitue « le seul principe politique respectueux de l’autonomie des gouvernement locaux » Ce nouvel ordre mondial permettrait de faire du commun l’axe du droit à l’échelle planétaire afin d’envisager collectivement la résolution des grands enjeux contemporains auxquels est confrontée l’humanité telle que la crise écologique.

La révolution du commun

Après avoir défendu le commun comme nouveau paradigme fédérateur des luttes anticapitalistes et des envies de lendemains émancipateurs, après avoir caractérisé ce même commun comme étant praxis instituante et après avoir fait plusieurs propositions en vue de créer cette société du commun, un dernier obstacle entrave cet idéal post-capitaliste, celui de sa mise en place.

Comment passer de la simple réflexion sur le commun et de la construction d’une société du commun à son application. Autrement dit comme instituer le commun ?

Pour P. Dardot et C. Laval, seule la révolution est à même de permettre l’institution du commun et donc l’émergence d’une société émancipée s’articulant autour du commun. « Entendue en son sens le plus propre, la révolution est donc ‘réinstitution explicite de la société’ par ‘l’activité collective et autonome’ de la société elle-même : l’auto-transformation dans un temps bref. » Lors d’un tel événement, « la praxis instituante devient institution de la société par elle-même ou auto-institution », permettant ainsi au peuple de saisir l’occasion pour changer certaines institutions centrales et pourquoi pas en profiter pour instituer le commun.

Il s’agit dès lors d’œuvrer en sorte que cette révolution puisse voir le jour car ce n’est qu’« à la condition que des lignes de force communes finissent par se dégager suffisamment à la faveur de liens entre les acteurs de ces pratiques, ­[qu’]une ‘signification imaginaire’ peut finir par cristalliser et donner sens à ce qui semblait jusqu’alors n’être que des actions ou des prises de position dispersées, disparates, voire marginales. » Et ainsi donner naissance à un mouvement d’envergure porteur d’un message émancipateur comme l’humanité n’en a que rarement connu dans son Histoire.