La passion des catastrophes

Mis en ligne le 11 mars 2010

à propos de Anne-Marie Mercier-Faivre et Chantal Thomas, L’Invention de la catas­trophe au xviii e siècle.Du châ­ti­ment divin au désastre natu­rel, Christopher L. Miller, The French Atlantic Triangle. Literature and Culture of the Slave Trade, Frédéric Neyrat, Biopolitique des catas­trophes, René Riesel et Jaime Semprun, Catastrophismes. Administration du désastre et sou­mis­sion durable et de François Walter, Catastrophes. Une his­toire cultu­relle xvie-xxie siècle

Par Yves Citton

Aurions-nous déjà cessé de croire aux « catas­trophes » ? Alors que notre mode de déve­lop­pe­ment fonce de plus en plus rapi­de­ment dans le mur d’effondrements éco­lo­giques immi­nents, la notion même de « catas­trophe » appar­tient-elle déjà au passé de notre his­toire cultu­relle ? C’est ce que paraissent sug­gé­rer quelques paru­tions récentes, qu’on lira ici comme symp­tômes d’une trans­for­ma­tion sub­tile mais signi­fi­ca­tive de l’air du temps.

La catas­trophe a été un thème mer­veilleu­se­ment à la mode à la char­nière du mil­lé­naire. Les images du 11 sep­tembre 2001 (pour les télé­spec­ta­teurs amé­ri­cains), les scènes du tsu­nami de 2004 (pour les belles âmes réunies autour de leur sapin de Noël), les vues aériennes de la Nouvelle Orléans après le pas­sage de Katrina en 2005 (pour tous les cri­tiques de George W. Bush), les incon­ve­nient sta­tis­tiques du réchauf­fe­ment cli­ma­tique (pour tous les nos­tal­giques de son rival mal­heu­reux, Al Gore) auront marqué les grandes scan­sions qui se seront éle­vées sur une basse conti­nue d’inondations, de trem­ble­ments de terre, de mazou­tages, d’épidémies (réelles ou craintes), d’accidents nucléaires (étouf­fés ou euphé­mi­sés) et de mort invi­sible des abeilles.

Cette fièvre catas­tro­phiste aura accou­ché d’importantes éla­bo­ra­tions théo­riques. Paul Virilio en a tiré de belles spé­cu­la­tions sur le statut cen­tral que joue l’accident dans notre ima­gi­naire col­lec­tif . Jean-Pierre Dupuy en a saisi l’occasion pour avan­cer les thèses intel­lec­tuel­le­ment brillantes de son « catas­tro­phisme éclairé ». À partir d’un mixte ori­gi­nal d’Ivan Illich, de Hans Jonas et d’Henri Bergson, il pro­po­sait un argu­ment méta­phy­sique très sédui­sant : « la catas­trophe a ceci de ter­rible que non seule­ment on necroit pas qu’elle va se pro­duire alors même qu’on a toutes les rai­sons desa­voir qu’elle va se pro­duire, mais qu’une fois qu’elle s’est pro­duite elle appa­raît comme rele­vant de l’ordre normal des choses. » La solu­tion pro­po­sée par Dupuy consiste à « se pro­je­ter dans l’après-catastrophe », c’est-à-dire à « ins­crire la catas­trophe dans l’avenir » en la consi­dé­rant comme « iné­luc­table ». « Le para­doxe de la solu­tion catas­tro­phiste au pro­blème des menaces qui pèsent sur l’avenir de l’aventure humaine [consiste à] se coor­don­ner sur un projet néga­tif qui prend la forme d’un avenir fixe­dont on ne veut pas. »

C’est donc seule­ment – quoique para­doxa­le­ment – en trai­tant la catas­trophe comme iné­luc­table qu’on agira de façon à pou­voir (avec un peu de chance) l’éviter . Un tel ren­ver­se­ment mental nous conduit bien au-delà des pen­sées tra­di­tion­nelles du « risque », du calcul des « pro­ba­bi­li­tés », de la « pré­ven­tion » et de la « pré­cau­tion », qui dominent encore les pra­tiques ges­tion­naires et admi­nis­tra­tives (en sol­li­ci­tant l’expertise et la science comme leur ultime cau­tion). Penser selon la catas­trophe induit un mode de pensée inédit et ori­gi­nal, plus-que-scien­ti­fique, rele­vant d’une pré-voyance que Jean-Pierre Dupuy n’hésite pas à indexer sur le modèle du pro­phète biblique…

Archéologie du catas­tro­phisme

Faire rele­ver le catas­tro­phisme du pro­phé­tisme et de la voyance paraît confir­mer la thèse géné­rale qui sous-tend la docte his­toire cultu­relle des catas­trophes pro­po­sée par l’historien François Walter : adop­tant la pers­pec­tive du long terme qui retrace l’évolution de la notion de catas­trophe de la Renaissance à nos jours, son ouvrage s’inspire des tra­vaux de Mary Douglas pour loca­li­ser le « risque » dans les per­cep­tions que les humains se font de leur exis­tence plutôt que dans la réa­lité objec­tive de leurs condi­tions de vie. Au-delà des grandes pério­di­sa­tions scan­dées par le livre – mar­quées par les débats sur la Providence divine jusqu’au XVIIIe siècle, par l’installation des expli­ca­tions ratio­na­listes et de leurs pen­dants admi­nis­tra­tifs de 1755 à 1940, puis par un sen­ti­ment de vul­né­ra­bi­lité devant les capa­ci­tés d’autodestruction de l’humanité depuis la deuxième guerre mon­diale, jusqu’au « désir de catas­trophe » de l’époque post­mo­derne –, François Walter tente de faire sentir la conti­nuité de sen­si­bi­li­tés et de réac­tions affec­tives qui tra­versent les grandes césures his­to­riques tra­di­tion­nelles. En 2000 comme en 1600, c’est ainsi en incri­mi­nant une faute col­lec­tive dont les humains ont à assu­mer la culpa­bi­lité que se gèrent les cala­mi­tés : « au lien d’incriminer l’homme sin­gu­lier sur le plan moral par le péché, la vision socié­tale contem­po­raine met en accu­sa­tion la faute col­lec­tive ins­crite dans le mode de vie. C’est pour­quoi les catas­trophes sont dépla­cées sur un registre qui dénonce l’irresponsabilité des acti­vi­tés humaines . »

Les grandes messes onu­siennes et les dif­fé­rents Grenelle qui leur servent de relais natio­naux tiennent lieu des grandes céré­mo­nies reli­gieuses de péni­tence et des voeux pieux de jadis. François Walter prend l’exemple des dis­cours tenus dans les années 1980 sur « la mort des forêts » pour épin­gler – un peu faci­le­ment – les « chi­mères » et les « exa­gé­ra­tions » que nour­rit un cer­tain mil­lé­na­risme éco­lo­giste (314-317). Son livre a le mérite de balayer très large, non seule­ment du point de vue chro­no­lo­gique, mais aussi de par les sources étu­diées, qui vont de la théo­lo­gie aux rap­ports scien­ti­fiques, en pas­sant par la méta­phy­sique, la lit­té­ra­ture et le cinéma. L’abondante biblio­gra­phie convo­quée en notes donne un pano­rama remar­quable des dis­cours tenus sur la catas­trophe en Occident durant les cinq der­niers siècles. En embras­sant autant, son but n’est sans doute pas de pro­po­ser une étreinte par­ti­cu­liè­re­ment inci­sive sur l’actualité du catas­tro­phisme. En se deman­dant « si la sécu­la­ri­sa­tion n’est pas en défi­ni­tive un des grands mythes de la moder­nité » (338) et en affir­mant dans sa conclu­sion que « l’analyse ration­nelle n’est pas supé­rieure à la prise en compte affec­tive, émo­tion­nelle ou sym­bo­lique » (340), ce livre d’historien pro­pose davan­tage de ques­tions ouvertes que de réponses sug­ges­tives. Ceux qui en atten­draient une mise en oeuvre des audaces des Cultural Studies anglo-saxonnes res­te­ront sur leur faim ; ceux que contentent les méthodes de l’histoire des idées tra­di­tion­nelle y trou­ve­ront un survol utile, syn­thé­tique et clair de l’imaginaire catas­tro­phiste.

Du coup de théâtre au spec­tacle de Lisbonne

Un autre ouvrage, col­lec­tif cette fois, se concentre sur un moment-clé de cette his­toire cultu­relle, ce XVIIIe siècle où la catas­trophe naît à la fois « comme mot », mais aussi « comme évé­ne­ment et non plus comme signe, comme enjeu social, poli­tique et média­tique », ainsi que comme « objet esthé­tique qui met les arts au défi de riva­li­ser avec elle ». Une tren­taine de dix-hui­tié­mistes ont croisé leurs regards, leur éru­di­tion et leurs sen­si­bi­li­tés pour donner un pano­rama non seule­ment large, mais remar­qua­ble­ment pro­fond de cette époque char­nière où la cala­mité passe, comme l’indique le sous-titre du livre, Du châ­ti­ment divin au désastre natu­rel .

Au fil des contri­bu­tions, on y voit se mettre en place les pre­miers usages du voca­bu­laire catas­tro­phiste : la catas­trophe elle-même, impor­tée du voca­bu­laire théâ­tral où elle dési­gnait jusqu’à cette époque le retour­ne­ment final d’une intrigue (sa « révo­lu­tion » ou sa « chute »), appa­raît chez Montesquieu et quelques autres auteurs de la pre­mière moitié du siècle pour dési­gner une cala­mité de grande ampleur, avant de se voir reprise par les gazettes à l’occasion du trem­ble­ment de terre de Lisbonne du 1er novembre 1755, dont vibrera toute l’Europe let­trée dans les mois et les années sui­vantes (article de Michael O’Dea). Le catas­tro­phisme, quant à lui, vient des sciences de la terre, où émergent des théo­ries qui favo­risent les bou­le­ver­se­ments bru­taux et sou­dains contre les modèles d’évolutions conti­nues (prô­nées par le gra­dua­lisme) : anti­ci­pant les tra­vaux de René Thom, ces pen­seurs décrivent un monde fait d’équilibres instables, de « révo­lu­tions » pério­diques et de coups de théâtre spec­ta­cu­laires, renouant ainsi avec les ori­gines dra­ma­tur­giques du terme (article de Catherine Larrère).

Outre des contri­bu­tions ciblées sur quelques grands noms des Lumières (Montesquieu, Rousseau, Diderot, Sade), outre un inven­taire des dif­fé­rents types de catas­trophes qui ont défrayé la chro­nique du siècle (les trem­ble­ments de terre de Lisbonne en 1755 et de Messine en 1783, la peste de Marseille en 1720, celle de Moscou en 1771, l’inondation de Grenoble en 1733), cet ouvrage concentre son atten­tion sur la mise en spec­tacle de la catas­trophe. Une riche sec­tion finale est consa­crée à la trans­for­ma­tion du désastre en objet esthé­tique (dans les pein­tures, les gra­vures, au théâtre, à l’opéra, dans les poèmes, les contes et les romans) en un âge qui voit émer­ger le « sublime » (et son expé­rience de ter­reur) à côté de la caté­go­rie clas­sique du « beau ».

Une autre sec­tion ras­semble des études posant le pro­blème du témoi­gnage face à la catas­trophe : on y découvre com­ment la consti­tu­tion de com­mu­nau­tés se voit cata­ly­sée par la pres­sion admi­nis­tra­tive de devoir rendre compte du trau­ma­tisme subi (Grégory Quenet ), com­ment un poème de cir­cons­tances par­ti­cipe à la fois de la fla­gor­ne­rie poli­tique et de la mobi­li­sa­tion des vic­times (René Favier ), com­ment natu­ra­listes (Simone Messina) et méde­cins (Stéphanie Genand) tentent par tâton­ne­ments de construire un dis­cours « cohé­rent » sur les causes de l’événement catas­tro­phique et sur les remèdes qu’on peut lui appor­ter.

Archéologie de la média­ti­sa­tion

Comme l’indique son titre, ce volume porte donc moins sur les catas­trophes elles-mêmes que sur le tra­vail d’écriture (de scé­na­ri­sa­tion, de spec­ta­cu­la­ri­sa­tion) dont elles font l’objet en cette époque qui voit émer­ger simul­ta­né­ment les idéaux démo­cra­tiques, la sphère publique et les pra­tiques du jour­na­lisme. C’est dans ce domaine d’une archéo­lo­gie de la média­ti­sa­tion que ce recueil est le plus pas­sion­nant.

Anne Saada suit jour après jour la dif­fu­sion de la nou­velle du trem­ble­ment de terre de Lisbonne dans la presse alle­mande, mon­trant « qu’on a déjà affaire en Europe à une presse rela­ti­ve­ment homo­gène et uni­fiée » (211) . Denis Reynaud et Samy Ben Messaoud com­parent la cou­ver­ture média­tique pro­po­sée par trois gazettes dif­fé­rentes sur la Peste de 1720, révé­lant com­ment « l’idée de catas­trophe est struc­tu­rel­le­ment et idéo­lo­gi­que­ment inas­si­mi­lable » par l’une d’entre elles, tandis que l’autre s’efforce d’en neu­tra­li­ser les pos­sibles effets de panique (afin de ne pas déran­ger le cours du com­merce), alors que la troi­sième s’en sert pour « émou­voir et faire trem­bler son lec­to­rat » (et voir croître ses ventes) (206). Anne-Marie Mercier-Faivre étudie com­ment les jour­na­listes s’efforcent d’intéresser leurs lec­teurs aux mal­heurs des vic­times en mobi­li­sant alter­na­ti­ve­ment « la curio­sité et la pitié » (247), tandis que Lise Andriès montre com­ment les canards et les alma­nachs, qui « sont à l’origine de la presse d’information », « théâ­tra­lisent la repré­sen­ta­tion de la catas­trophe » en culti­vant déjà un « goût du sen­sa­tion­nel » (183-195).

Christophe Cave, pour sa part, pro­pose une ana­lyse aisé­ment actua­li­sable du dis­cours de presse qui fait déjà émer­ger la figure du secou­riste héroïque (le pom­pier du 11 sep­tembre), du « roi agis­sant » (le maire Rudy Giuliani), d’un « jour­na­lisme com­pas­sion­nel qui pré­tend faire oeuvre huma­ni­taire en disant la catas­trophe, mais le fait à tra­vers une mise en spec­tacle » qui peut aller jusqu’à « se faire l’organe d’une sous­crip­tion en faveur des misé­rables » (nos divers Téléthons) – le tout sous le regard cri­tique et dénon­cia­teur d’une presse non-offi­cielle qui, à l’instar des Mémoires secrets, « dénonce l’instrumentalisation poli­tique de la catas­trophe comme détour­ne­ment de la poli­tique : laGa­zette de France parle des incen­dies au lieu de parler de la réforme des par­le­ments » (157-178).

Les ambi­va­lences de la catas­trophe-spec­tacle

C’est donc dès l’origine des reven­di­ca­tions démo­cra­tiques, du jour­na­lisme et d’un pou­voir reconnu à « l’opinion publique » que le dis­cours sur la catas­trophe joue un rôle émi­nem­ment ambi­va­lent. Dès les années 1750, ce dis­cours peut en effet rele­ver aussi bien de la consti­tu­tion d’une mul­ti­tude en com­mu­nauté d’action que de la dis­trac­tion de l’attention publique vers un spec­tacle ins­tru­men­ta­lisé à des fins de contrôle.

D’un côté, l’expérience et le spec­tacle de la catas­trophe peuvent mobi­li­ser des soli­da­ri­tés inat­ten­dues : on connaît le sur­saut de mobi­li­sa­tion élec­to­rale qu’ont causé en Espagne les atten­tats de 2004, et il faudra peut-être des pannes géné­rales et durables d’eau et d’électricité pour que les habi­tants de nos villes se remettent à parler à leurs voi­sins de palier. De ce point de vue, il n’y a pas for­cé­ment à se moquer des dons réunis par les télé­thons du tsu­nami de Noël 2004 : malgré son carac­tère indis­tinct, naïf et sur­tout incon­sé­quent, cette vague éphé­mère de géné­ro­sité est peut-être à voir comme le symp­tôme d’une pas­sion de soli­da­ri­téque la catas­trophe ne fait que révé­ler (mais qui la dépasse lar­ge­ment).

La spec­ta­cu­la­ri­sa­tion n’est donc nul­le­ment un mal en soi : de même que, selon Jean-Pierre Dupuy, le pro­blème vient de ce qu’on ne croit pas à une catas­trophe dont on a toutes les rai­sons de savoir qu’elle va se pro­duire, de même l’imprudence vient-elle sou­vent de ce que, faute d’une scène de repré­sen­ta­tion appro­priée, on ne voit pas en quoi peut nous tou­cher un mal­heur dont on sait qu’il se passe quelque part autour de nous.

D’un autre côté, tou­te­fois, dans la mesure où la catas­trophe se défi­nit par son carac­tère excep­tion­nel (impré­vi­sible, incom­men­su­rable avec les puis­sances d’agir humaines), l’invoquer nous trans­forme d’emblée en simples spec­ta­teurs pas­sifs d’un évé­ne­ment qui nous dépasse, pour lequel nous ne pou­vons éprou­ver que des pas­sions, la curio­sité (sous son ver­sant fait divers) ou la pitié (sous son ver­sant tra­gé­die). Chaque fois que nos jour­naux télé­vi­sés nous montrent des glis­se­ments de ter­rains exo­tiques, des inon­da­tions tro­pi­cales, des incen­dies ou des vio­leurs en série (au lieu de déchif­frer les consé­quences des réformes qui se trament dans nos par­le­ments), ils ali­mentent puis­sam­ment « la fabrique de l’impuissance » qui para­lyse nos socié­tés au moment où elles auraient le plus besoin de se révo­lu­tion­ner.

Anatomie (enjouée) de la catas­tro­phi­lie

Dans une inter­view récente aux Matins de France Culture, Toni Negri reje­tait la notion de catas­trophe en ce qu’elle « enlève l’Histoire de l’analyse » : plutôt qu’à foca­li­ser les luttes et affer­mir les poings, elle ne contri­bue qu’à mouiller nos regards de larmes impuis­santes et à nous faire lever des bras au ciel dans le désar­roi. Il n’est ni le seul ni le pre­mier à expri­mer une pro­fonde méfiance envers la pas­sion des catas­trophes qui a marqué la der­nière décen­nie – et dont elle pour­rait emblé­ma­ti­ser la pas­si­vité carac­té­ris­tique, chacun ne pou­vant se recon­naître qu’impuissant devant le mal­heur subi.

Dans son der­nier livre , Naomi Klein sol­li­cite abon­dam­ment l’imaginaire de la catas­trophe, mais c’est pour en dénon­cer l’utilisation oppor­tu­niste comme cheval de Troie des attaques néo­li­bé­rales : la Pax Capitalistica aurait besoin de la défla­gra­tion d’une catas­trophe inau­gu­rale pour apla­nir le ter­rain social sur lequel elle pourra ensuite déver­ser sans résis­tance ses flux d’investissements, de biens de consom­ma­tion, d’images et de désirs – et elle saura se servir au besoin des armes de la Pax Americana là où le cours spon­tané des choses ne déflagre pas suf­fi­sam­ment (comme au Chili ou en Irak).

C’est dans cet esprit de dénon­cia­tion, et avec une toute autre radi­ca­lité, que René Riesel et Jaime Semprun assi­milent le catas­tro­phisme ver­doyant à une admi­nis­tra­tion du désas­treet à une entre­prise de sou­mis­sion durable . Leur petit texte mer­veilleu­se­ment enjoué pro­pose une eth­no­lo­gie som­maire des dif­fé­rentes tribus qui occupent le ter­rain de la catas­tro­phi­lie (l’école apo­ca­lyp­tique, celles du réchauf­fe­ment, de l’épuisement, de l’empoisonnement, du chaos) : tout ce que l’écologie, le « déve­lop­pe­ment durable », l’« éta­tisme de gauche » et l’« éco-citoyen­nisme plus ou moins décrois­sant » (66) compte de cou­rants et de pen­seurs en prend pour son grade (et bien au-delà), décapé et dégommé par une ironie mor­dante aussi injuste envers ses vic­times que réjouis­sante par sa verve. La thèse géné­rale est simpl(ist)e mais impa­rable : toute l’agitation catas­tro­phiste du moment – telle que la nour­rissent naï­ve­ment les meilleurs inten­tions des phi­lo­sophes, des acti­vistes, des asso­cia­tions, des ONG et des « citoyens » se récla­mant du souci éco­lo­gique – n’a pour effet prin­ci­pal que de pour­suivre, relan­cer et inten­si­fier le contrôle, la sur­veillance, le confor­misme, le stress, la mobi­li­sa­tion décer­ve­lée, le bureau­cra­tisme, le consu­mé­risme et l’étatisme qui sont inhé­rents à la défi­ni­tion même de nos socié­tés indus­trielles de masse. Les auteurs ne dénient nul­le­ment la réa­lité de « la catas­trophe envi­ron­ne­men­tale » vers laquelle nous fon­çons : ils dénoncent l’ensemble des experts et des théo­ri­ciens du catas­tro­phisme comme fai­sant bien davan­tage partie du pro­blème que de la solu­tion.

Le réa­lisme comme catas­trophe des esprits

Pour qui­conque ne sacri­fie pas aux mânes du lud­disme, le pam­phlet de René Riesel et Jaime Semprun paraî­tra rele­ver d’un anti-indus­tria­lisme et d’un liber­ta­ria­nisme for­ce­nés. Et pour­tant, au fil de cette lec­ture à la fois déses­pé­ré­ment ration­nelle (par son contenu) et joyeu­se­ment revi­go­rante (par son style), leur diag­nos­tique s’impose comme un îlot de luci­dité cri­tique au sein d’un océan de dérai­son col­lec­tive : ce sont tous les experts, les conseillers et les déci­deurs, mais aussi tous les contre-experts, mili­tants et autres « éco­lo­crates », qui appa­raissent comme des for­ce­nés (comme des hal­lu­ci­nés for­clos de tout bon sens), aveu­glés par les délires de la moder­nité (post-)industrielle.

Il serait (trop) facile de dénon­cer l’auto-satisfaction pré­somp­tueuse et facile du ton supé­rieur adopté par ce pam­phlet, de même que son néga­ti­visme sans nuance : certes rien de concret ni de « posi­tif » n’est pro­posé ici pour sortir des voies qui nous conduisent au désastre. On croit com­prendre que la seule issue (exit) relève du sur­saut d’une « liberté » radi­ca­le­ment indi­vi­dua­liste, condui­sant au « déman­tè­le­ment du sys­tème des besoins » illu­soires où nous a enfer­més l’industrialisme, et à des « retrou­vailles avec des contraintes maté­rielles affron­tées sans inter­mé­diaires » (82). Quitter la ville pour aller élever des brebis en Lozère : une telle alter­na­tive relève-t-elle de l’idiotie naïve (et datée) ou du seul choix véri­ta­ble­ment ration­nel auquel chacun de nous est confronté ?

Et pour­tant, René Riesel et Jaime Semprun ne se contentent pas de traire leurs brebis et de culti­ver leur jardin : ils écrivent des livres (voice) . Sur ce plan aussi, il serait (trop) facile de retour­ner contre eux l’ironie mor­dante et dévas­ta­trice où ils excellent, et de pul­vé­ri­ser les sim­pli­fi­ca­tions som­maires qui sous-tendent leur argu­men­taire (exper­tise = éta­tisme, régle­men­ta­tion = bureau­cra­tisme, gou­ver­nance mon­diale = éco­fas­cisme, etc.). Mieux vaut prendre très au sérieux quatre veines cri­tiques qu’ils esquissent avec force :

a) Le catas­tro­phisme ver­dâtre dans lequel nous bai­gnons n’est sou­vent que le plus récent avatar du consu­mé­risme qu’il fait par­fois mine de dénon­cer (mol­le­ment). b) La plu­part des catas­tro­philes qui vitu­pèrent contre les désastres du néo­li­bé­ra­lisme le font au nom d’un mes­sia­nisme de l’État qui fait le lit des pires aber­ra­tions de la sur­veillance et du bureau­cra­tisme. c) La véri­table catas­trophe (que passent sous silence la plu­part des éco­lo­crates) est moins à situer dans « l’environnement » déna­turé que « dans l’esprit des hommes » (31), dans l’acceptation mon­dia­li­sée de l’horizon bureau­crato-consu­mé­riste qui écrase toute aspi­ra­tion esthé­tique sous la pres­sion du quan­ti­ta­ti­visme scien­tiste. Enfin, d) cette nor­ma­li­sa­tion catas­tro­phique des esprits doit nous inci­ter à nous méfier vis­cé­ra­le­ment de tout dis­cours se récla­mant du réa­lisme, tant l’attitude réa­liste en est arri­vée à être domi­née par ce quan­ti­ta­ti­visme scien­tiste. Tout appel à l’« exper­tise » exige dès lors d’être, sinon condamné, du moins sus­pecté de véhi­cu­ler la catas­trophe dans le camion même de ses pompiers(-pyromanes).

La notion de catas­trophe est-elle donc en quelques mois deve­nue aussi dépas­sée, éculée et obso­lète que celles de crise (qui a eu le ridi­cule de deve­nir per­ma­nente depuis les années 1970) ou de réforme (dura­ble­ment dis­cré­di­tée par les ges­ti­cu­la­tions hyper­ac­tives des gou­ver­ne­ments réac­tion­naires de la der­nière décen­nie) ? Deux autres ouvrages – qui ne parlent en réa­lité que peu (ou pas direc­te­ment) de « catas­trophes » – per­mettent d’en recon­fi­gu­rer la notion à partir d’un double dépla­ce­ment.

Anatomie d’un quasi-silence

Christopher Miller, pro­fes­seur de lit­té­ra­ture fran­co­phone à l’université de Yale, vient de publier un impor­tant ouvrage consa­cré aux repré­sen­ta­tions de la traite escla­va­giste dans le domaine fran­çais (depuis Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Olympe de Gouges, Germaine de Staël ou Claire de Duras, jusqu’à Aimé Césaire, Édouard Glissant et Maryse Condé) . Outre le manque qu’il comble dans les domaines de l’histoire lit­té­raire, de l’histoire cultu­relle et des post­co­lo­nial stu­dies en ana­ly­sant une série d’oeuvres lit­té­raires et ciné­ma­to­gra­phiques par­fois oubliées, ce livre est par­ti­cu­liè­re­ment sti­mu­lant dans l’effort qu’il déploie pour rendre compte d’un quasi-silence. Pendant les trois siècles qu’il couvre, la culture fran­çaise n’a (presque) pas cessé de ne (presque) pas écrire la traite escla­va­giste. Il serait éga­le­ment faux de dire que la lit­té­ra­ture métro­po­li­taine n’en a pas parlé et qu’elle en a parlé. Christopher Miller n’a pas rédigé 500 pages pour com­men­ter une simple absence : il trouve un cer­tain nombre de textes qui remontent au xviiie siècle et qu’il ana­lyse fine­ment. Et pour­tant, au moins jusqu’à ce que la traite soit offi­ciel­le­ment abolie en 1848, le livre nous fait sentir que même les textes qui en parlent n’en parlent pas vrai­ment.

Il serait trop facile de rétor­quer à l’auteur qu’ils n’en parlent pas comme nous vou­drions en parler aujourd’hui, et que c’est par un ana­chro­nisme mora­li­sa­teur et culpa­bi­li­sa­teur qu’il reproche aux hommes des Lumières de ne pas être des uni­ver­si­taires amé­ri­cains poli­ti­que­ment cor­rects. Plutôt qu’à expliquer/​excuser une cécité au nom de l’Histoire, il faut tout au contraire saisir l’occasion de la mise en lumière de cette quasi-cécité passée pour éclai­rer nos propres aveu­gle­ments pré­sents. Et si les écri­vains du xviiie siècle s’étaient trou­vés, par rap­port aux cala­mi­tés de la traite négrière, dans la même situa­tion où nous nous trou­vons aujourd’hui face à cette catas­trophe per­ma­nente qu’est l’extrême misère dont souffre quo­ti­dien­ne­ment un large tiers de l’humanité ? Et si leur quasi-silence résul­tait de l’écart – sou­li­gné par Jean-Pierre Dupuy – entre « ce dont on a toutes les rai­sons de savoir qu’il se pro­duit » et ce à quoi on a de la peine à croire qu’il se pro­duit, faute d’être amené à le voir ?

Une telle situa­tion explique qu’on puisse à la fois « en parler », puisqu’on sait que cela se pro­duit, et ne (presque) jamais « en parler vrai­ment », faute du degré d’adhésion néces­saire à ce qu’un savoir (abs­trait) se trans­forme en croyance (enga­gée dans un effort d’orientation) – et faute d’une capa­cité de voyance qui média­tise la réa­lité loin­taine par un spec­tacle pré­sent. Le quasi-silence que Christopher Miller nous fait per­ce­voir au coeur de la culture fran­çaise à propos de la traite escla­va­giste peut-il servir de modèle à notre rap­port au type de « catas­trophe » qui menace notre survie au seuil du troi­sième mil­lé­naire ? Il me semble que c’est pré­ci­sé­ment le cas, et que cela appelle une double cor­rec­tion dans la pers­pec­tive tra­di­tion­nel­le­ment adop­tée sur la catas­trophe.

La catas­trophe comme pro­ces­sus imper­cep­tible

Première cor­rec­tion : il faut arrê­ter de penser la catas­trophe comme rele­vant de l’événement ponc­tuel pour la res­tau­rer dans son statut de pro­ces­sus tou­jours en cours. Le com­merce tri­an­gu­laire rele­vait du flux per­ma­nent : ce serait l’ancien mot de fléau (fla­gel­la­tion durable) qui lui convien­drait au mieux. On peut rele­ver qu’un des pre­miers emplois non-dra­ma­tur­giques du terme « catas­trophe », dans les Lettres per­sanes de Montesquieu, ne dési­gnait nul­le­ment un acci­dent loca­lisé, sou­dain et imprévu, mais au contraire un pro­ces­sus tel­le­ment lent et omni­pré­sent que per­sonne ne son­geait à y faire atten­tion (la dépo­pu­la­tion) : « Voilà, mon cher Usbek, la plus ter­rible Catastrophe qui soit jamais arri­vée dans le monde : mais à peine s’en est-on aperçu, parce qu’elle est arri­vée insen­si­ble­ment, et dans le cours d’un grand nombre de siècles » . Au-delà de telle inon­da­tion ou de tel atten­tat, ce qui nous menace relève de pro­ces­sus imper­cep­tibles, accu­mu­lés et empor­tés au fil du temps par l’inertie des décen­nies et des siècles : ces pro­ces­sus catas­tro­phiques peuvent se pré­ci­pi­ter loca­le­ment sous la forme d’accidents désas­treux, mais leur fléau durable ne sau­rait se réduire à ces seuls épi­sodes dra­ma­tiques.

Le sens ancien et le sens moderne du mot « révo­lu­tion » se rejoignent ainsi : les brusques bou­le­ver­se­ments qui ren­versent l’ordre poli­tique des socié­tés se trouvent réins­crits sur le fond des lents mou­ve­ments insen­sibles qui régissent les sys­tèmes dont nous par­ti­ci­pons, depuis les rota­tions célestes jusqu’aux va et vient quo­ti­diens des popu­la­tions aux bor­dures de nos villes. Comme le sug­gé­rait Jean-Pierre Dupuy, la véri­table catas­trophe, celle qu’il faut abso­lu­ment craindre et pré­ve­nir, n’est nul­le­ment celle qui nous saute aux yeux, mais celle qui nous est invi­sible, dont on doit espé­rer qu’elle res­tera à jamais imper­cep­tible (parce que non-réa­li­sée), mais à laquelle c’est à nous qu’il appar­tient de donner visi­bi­lité par un effort de voyance.

La com­mu­nauté d’affection

Deuxième cor­rec­tion : la véri­table catas­trophe n’affecte ni autrui, ni moi-même, mais le com­mun­qui nous permet d’exister ensemble. Les exemples pré­cé­dents confon­daient allè­gre­ment les catas­trophes telles qu’elles sont subies par leurs vic­times et les catas­trophes telles que des spec­ta­teurs les contemplent à tra­vers des jour­naux, des tableaux, des romans ou des émis­sions télé­vi­sées. Les popu­la­tions occi­den­tales au sein des­quelles se sont répan­dues la mode et la pas­sion des catas­trophes au cours de la der­nière décen­nie ont tenu dans leur immense majo­rité le rôle confor­table de spec­ta­teurs : François Walter rap­pelle que « durant les années 1990, les 99% des per­sonnes affec­tées par des catas­trophes natu­relles vivaient dans des régions autres que l’Amérique du Nord et l’Europe » (239).

Or jus­te­ment, c’est cette sépa­ra­tion entre la vic­time et le spec­ta­teur de la catas­trophe qui s’effondre dans le catas­tro­phisme propre à notre hori­zon his­to­rique. Ici aussi, Christopher Miller peut nous servir de guide lorsque, consi­dé­rant les ges­ti­cu­la­tions actuelles concer­nant « la mémoire de l’esclavage », il conclut en sou­li­gnant qu’« aussi long­temps que la traite escla­va­giste res­tera la « res­pon­sa­bi­lité » de ceux-là seuls qui des­cendent des esclaves, le pro­blème per­sis­tera » (389). On le sait : les dis­cri­mi­na­tions racistes dont souffrent les noirs, les dégra­da­tions dont souffrent les pauvres, les vio­lences dont souffrent les femmes – même si elles sont res­sen­ties bien plus immé­dia­te­ment et dou­lou­reu­se­ment par les vic­times – sont d’abord « le pro­blème » des blancs, des riches et des hommes.

La vertu his­to­rique du catas­tro­phisme de ces der­nières années tient à ce qu’il nous force à envi­sa­ger une telle affir­ma­tion non pas comme une noble décla­ra­tion d’intention ou comme un voeu pieux, mais comme un prin­cipe impé­ra­tif de survie. Avec des menaces telles que le réchauf­fe­ment cli­ma­tique, la guerre bac­té­rio­lo­gique ou l’accident nucléaire, qui affec­te­raient l’ensemble des habi­tants de la pla­nète, on entre dans un domaine où les dis­tinc­tions entre la vic­time et le spec­ta­teur, le moi et l’autrui, le pro­chain et le loin­tain perdent une bonne part de leur per­ti­nence. C’est désor­mais à partir d’une com­mu­nauté d’affection et de vul­né­ra­bi­lité qu’il faut rai­son­ner.

Le double écueil de la bio­po­li­tique des catas­trophes

C’est pré­ci­sé­ment à tracer le cadre de ce double ren­ver­se­ment de pers­pec­tive que le phi­lo­sophe Frédéric Neyrat consacre son der­nier ouvrage, inti­tulé Biopolitique des catas­trophes. La réflexion part du constat d’un double écueil dans les dis­cours actuels sur la catas­trophe : « le pre­mier consiste à mino­rer les risques au nom d’une comp­ta­bi­lité ration­nelle somme toute insuf­fi­sante. C’est à ce titre que la pensée des catas­trophes est tac­ti­que­ment utile : elle fait sauter le verrou ges­tion­naire qui semble inca­pable de prendre la mesure exacte de ce qui nous arrive et peut encore nous arri­ver » . S’appuyant (de façon tou­jours cri­tique) sur Ulrich Beck, Paul Virilio, Alain Brossat, Jacques Derrida, Thomas Pradeu, Arne Naess, Peter Sloterdijk ou Bruno Latour, Frédéric Neyrat décrit notre com­mu­nauté d’affection, et « la nou­velle sen­si­bi­lité » qu’elle appelle, comme un « effet direct de la mon­dia­li­sa­tion » fai­sant que « désor­mais tout est dedans », qu’il n’y a plus d’« autre » exté­rieur ni à blâmer pour nos maux ni à regar­der souf­frir. Tout devient conta­gieux ou sus­pect de conta­mi­na­tions indé­tec­tables ; tout pro­blème local s’avère avoir des rami­fi­ca­tions glo­bales ; l’accident n’est pas un effet secon­daire de la tech­no­lo­gie, mais inhé­rent à son essence même. L’horizon de la catas­trophe est celui d’une auto-affec­tion : « cette auto-affec­tion consti­tu­tive de la mon­dia­li­sa­tion est la condi­tion de pos­si­bi­lité de notre sen­si­bi­lité aux catas­trophes. Lorsque nous les crai­gnons, c’est nous-mêmes que nous redou­tons parce que c’est nous-mêmes que nous per­ce­vons » (37) .

L’utilité tac­tique de cette pensée catas­tro­phiste qui aide à dépas­ser les myo­pies des cal­culs pure­ment ges­tion­naires (tou­jours indi­vi­dua­li­sés) ne doit tou­te­fois pas empê­cher de dis­tin­guer un second écueil : « la pensée des catas­trophes est elle-même au risque de déclen­cher une peur dont il ne faut rien attendre si ce n’est le pire » (49). Le pro­blème vient de ce que cer­taines formes de pré­ven­tion et cer­tains méca­nismes de défense deviennent dan­ge­reux par eux-mêmes, en par­ti­cu­lier lorsqu’ils pro­duisent des insu­la­tions autis­tiques, par les­quelles les humains apeu­rés « s’autodétruisent en détrui­sant le monde » (77). Le modèle emblé­ma­tique en est fourni par les voi­tures 4 x 4 ou les appa­reils de cli­ma­ti­sa­tion : je ne pro­tège ma petite bulle indi­vi­dua­li­sée qu’en mena­çant ou en détrui­sant la sphère plus vaste dont ma bulle a par ailleurs besoin pour sur­vivre (la lour­deur de mon 4 x 4 devient un danger pour la sécu­rité rou­tière ; la ben­zine ou l’électricité que je consomme pour pro­té­ger ma bulle dété­riore l’équilibre cli­ma­tique de la pla­nète) (94).

Si « aucune forme de vie ne peut per­sis­ter ni se déve­lop­per sans pro­tec­tion », la ques­tion est désor­mais de savoir « com­ment se pro­té­ger sans tout détruire » (54). La pas­sion des catas­trophes peut à la fois débou­cher sur des mesures salu­taires de pru­dence et sur des spi­rales auto­des­truc­trices inhé­rentes au fait qu’elle est fondée sur un affect de peur (dan­ge­reux par lui-même).

Étendre le commun au-delà de l’humain

Une des grandes ori­gi­na­li­tés du livre de Frédéric Neyrat vient de la place qu’il accorde à un pen­seur injus­te­ment méprisé par la pensée fran­çaise, le phi­lo­sophe nor­vé­gien Arne Naess . Le « quelque chose de pro­fon­dé­ment exces­sif » que retient Frédéric Neyrat dans la « nou­velle éva­lua­tion du monde » éma­nant de l’« éco­lo­gie pro­fonde » d’Arne Naess, c’est l’étendue de la com­mu­nauté d’affection au sein de laquelle elle se place : contrai­re­ment aux pen­sées éco­lo­giques domi­nantes (« super­fi­cielles »), cette com­mu­nauté inclut non seule­ment les êtres humains, mais aussi les ani­maux, les plantes, jusqu’aux rivières et aux mon­tagnes. Le rap­pro­che­ment avec les réac­tions fran­çaises à la traite escla­va­giste ren­contre ici sa limite : alors que « l’humanisme » pou­vait paraître indi­quer une orien­ta­tion salu­taire face à l’horreur colo­niale, il appa­raît ici sous des cou­leurs aussi mena­çantes que « le réa­lisme » dénoncé par Riesel et Semprun. Du point de vue pro­posé par Arne Naess, l’humanisme consti­tue une forme d’insulation autis­tique parmi d’autres, aussi dan­ge­reuse et auto­des­truc­trice qu’un 4 x 4 ou qu’un appa­reil de cli­ma­ti­sa­tion.

L’évaluation du monde propre à la moder­nité, qui pla­çait l’humain au centre de ce monde, a illus­tré au cours des quatre der­niers siècles une de ces « façons d’étendre son espace vital qui détruisent l’espace de l’autre, et ce fai­sant détruisent son propre espace. Non pas d’abord son espace inté­rieur, son Soi, mais son espace exté­rieur, cet hors-de-soi réel dont s’abreuve le dedans de soi. La pro­tec­tion de cet espace exté­rieur devient dès lors la condi­tion sans laquelle on ne pourra favo­ri­ser l’augmentation des puis­sances d’être » (76). Prendre soin des formes de vie pro­pre­ment humaines implique de tirer les consé­quences du fait que « l’humanisation du monde tue le monde » (114).

L’une de ces consé­quences est radi­cale, puisqu’elle nous enjoint de renon­cer à la caté­go­rie même d’« envi­ron­ne­ment » ! Imaginer que l’individu vit « dans » un envi­ron­ne­ment (et écou­ter les experts de l’écologie super­fi­cielle nous pres­crire com­ment pré­ser­ver cet envi­ron­ne­ment), c’est nour­rir le ver de la catas­trophe « dans » le fruit de la pensée éco­lo­giste. Ce que l’écologie pro­fonde – c’est-à-dire rela­tion­nelle – nous invite à recon­naître sous la sépa­ra­tion super­fi­cielle et illu­soire entre un « indi­vidu » et son « envi­ron­ne­ment », c’est que chaque être n’est qu’« une jonc­tion rela­tion­nelle à l’intérieur du champ total ». Comme le dit encore Arne Naess : « orga­nismes et milieux ne sont pas deux choses – si une souris était aban­don­née dans le vide absolu, elle ne serait plus long­temps une souris » (105).

Trois reca­drages de la pas­sion des catas­trophes

Les ouvrages de Riesel, Semprun et Neyrat pro­posent donc à la réflexion sur la catas­trophe un cadrage en trois grandes thèses, qui me ser­vi­ront de conclu­sion .

a) D’une part, l’horizon de la catas­trophe peut rester un ins­tru­ment utile pour faire sauter le verrou ges­tion­naire dont s’aveuglent les apo­thi­caires de la crois­sance. À ce pre­mier niveau, l’écologie sert tem­po­rai­re­ment l’activisme poli­tique, mais seule­ment pour se mettre sur la voie de « rem­pla­cer la peur d’une inter­rup­tion catas­tro­phique par le désir d’une inter­rup­tion poli­tique » (161). Il s’agit ici de se servir du spec­tacle qui rend per­cep­tible la menace de la catas­trophe, afin de faire vaciller la nor­ma­li­sa­tion des esprits et de nour­rir le désir pas­sionné d’un retour­ne­ment radi­cal des logiques sociales.

b) Il convient tou­te­fois, dans un second temps, de se méfier de la bio­po­li­tique des catas­trophes par où l’écologie super­fi­cielle et l’écolocratie dérivent vers la recon­duc­tion sécu­ri­taire d’un consu­mé­risme éta­tisé. Aussi bien la ratio­na­lité myope du « réa­lisme » que les pas­sions (désirs et peurs) du catas­tro­phisme tendent à nour­rir des « insu­la­tions autis­tiques » qui peuvent à la fois causer l’endommagement du monde (au nom même de la pro­tec­tion de l’environnement) et jus­ti­fier des sur­veillances liber­ti­cides ainsi que des confor­mismes étouf­fants.

c) Enfin, à un troi­sième niveau, il convient d’affirmer – contre le choeur pour l’occasion réuni des catas­tro­phistes et des anti-catas­tro­phistes – que les causes les plus « pro­fondes » des catas­trophes qui nous menacent sont à situer dans l’humanisme (c’est-à-dire dans l’anthropocentrisme), qui nous fait ima­gi­ner notre survie comme celle d’« indi­vi­dus » évo­luant au sein d’un « envi­ron­ne­ment ». Et l’écologie et la poli­tique tra­di­tion­nelles se dis­solvent à ce troi­sième niveau. À leur place – qu’ont com­mencé à bali­ser des pen­seurs comme Gilbert Simondon, Félix Guattari, Arne Naess, Isabelle Stenger ou Frédéric Neyrat – émerge l’urgence de déve­lop­per une approche rela­tion­nelle de nos formes de vie (humaines et non-humaines, ani­mées et inani­mées), en tant qu’elles se tissent ensemble au sein d’une inex­tri­cable com­mu­nauté d’affection.

Dans tous les cas, à la pas­sion des catas­trophes (fondée sur la peur), il s’agit de sub­sti­tuer un ren­ver­se­ment révo­lu­tion­naire de nos pas­sions (qui les arrime aux vertus d’espoirs renou­ve­lés).

Yves Citton

Yves Citton enseigne la lit­té­ra­ture fran­çaise du XVIIIe siècle à l’université de Grenoble au sein de l’umr LIRE (CNRS 5611). Membre du comité de rédac­tion de la revue Multitudes, il a récem­ment publié chez édi­tions Amsterdam Lire, inter­pré­ter, actua­li­ser. Pourquoi les études lit­té­raires ? ainsi que L’Envers de la liberté. L’invention d’un ima­gi­naire spi­no­ziste dans la France des Lumières. Il a co-édité, avec Frédéric Lordon, Spinoza et les sciences sociales. De la puis­sance de la mul­ti­tude à l’économie des affects et, avec Martial Poirson et Christian Biet, Les Frontières lit­té­raires de l’économie.

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