La nation contre le nationalisme réactionnaire

Réflexion sur l’articulation entre le socialisme et la question nationale à partir de Henri Lefebvre
Éric Martin, Nouveaux Cahiers du socialisme, no. 23, hiver 2020
Éric est professeur au département de philosophie du Cégep Édouard-Montpetit et auteur
Nous assistons aujourd’hui à une résurgence du populisme de droite et même de l’extrême droite, assortie de la montée d’un nationalisme exclusif doublé d’une rhétorique anti-immigration. La réaction de beaucoup de personnes de gauche est alors de rejeter tout discours sur la nation comme relevant nécessairement de la fermeture et de la xénophobie. Pourtant, suivant Henri Lefebvre dans Le nationalisme contre les nations[1], nous tenterons ici de montrer qu’il est urgent de se réapproprier le discours sur la nation actuellement monopolisé par la droite afin d’articuler, à partir des communautés culturelles et politiques ou sociétés nationales concrètes, un projet contre-hégémonique socialiste et internationaliste. En effet, la gauche ne peut pas abandonner à l’adversaire la question de l’autodétermination et la lancinante « question du Québec » (Marcel Rioux)[2].
Trois conceptions de la nation
Suivant Lefebvre, nous pouvons retenir trois approches de la question nationale : 1) le nationalisme réactionnaire; 2) l’internationalisme abstrait antinational et 3) une posture marxiste dialectique qui cherche à défendre une conception socialiste[3] et émancipatrice de la nation. Examinons brièvement ces trois approches. Elles peuvent être distinguées selon leur manière d’organiser le rapport entre la forme et le contenu de la nation, elle-même comprise comme un « tout », c’est-à-dire une « totalité » synthétique.
Le nationalisme réactionnaire se distingue en ce qu’il s’intéresse davantage à la forme de la nation qu’à son contenu social réel. Il s’attache ainsi au « symbole », à la « parade », au « fétichisme », s’opposant agressivement à tout ce qui menace son objet d’attachement allant jusqu’à la « névrose obsessionnelle » (par exemple, la haine exaltée contre tout ce qui « menace » la nation de l’extérieur). Il n’est pas difficile de raccorder ce positionnement à tous les nationalismes conservateurs, les populismes de droite et même d’extrême droite que l’on voit aujourd’hui émerger dans plusieurs pays.
La réaction à ce nationalisme exclusif prend souvent la forme, à gauche, de l’internationalisme abstrait. Marx n’avait-il pas dit que « les prolétaires n’ont pas de patrie » ? Le mouvement ouvrier devrait donc, suivant cette perspective, considérer que tout nationalisme est une mystification ourdie par la droite, nourrissant la haine, le racisme et même le fascisme. La gauche devrait donc se détourner de la nation et se vouloir plutôt internationaliste, c’est-à-dire en appeler à l’union immédiate de tous les individus dans l’universel abstrait qu’est « l’Humanité ». La forme réactionnaire du nationalisme produit, en réaction, son opposé, c’est-à-dire un internationalisme abstrait non seulement critique du discours nationaliste, mais de la réalité nationale elle-même, dénoncée comme une mystification idéologique bourgeoise-capitaliste ne servant qu’à diviser la classe ouvrière internationale. Cette position a cependant de la difficulté à se différencier de l’antinationalisme des libéraux (par exemple Pierre Elliot-Trudeau) qui considérait aussi que tout nationalisme conduit à la haine et à la guerre (sauf peut-être le nationalisme canadian)[4]. Sur le plan de la « question sociale », bien sûr, les positions ne seront pas toujours les mêmes[5], mais en ce qui concerne la question nationale, l’antinationalisme réunit sous sa bannière des gens en apparence bien différents : comme le dit l’adage, politics makes strange bedfellows[6].
Selon Lefebvre, il existe une troisième manière, plus dialectique, de penser la nation. La Révolution française a produit un nouvel individu « abstrait », le sujet porteur de droits individuels. La question est de savoir ce qui relie dorénavant entre eux ces sujets une fois l’ordre monarchique et religieux ancien dépassé. La forme moderne de la communauté politique est celle de la société nationale. C’est la nation qui vient englober, comme universel, l’ensemble des sujets particuliers autrement atomisés. Cette nation peut bien sûr être réduite à son unité formelle : c’est précisément ce que fait le nationalisme réactionnaire, agitant les symboles de l’identité de la nation pour mieux masquer les véritables problèmes sociaux. Lefebvre pense cependant que l’on peut opposer à cette mauvaise conception de la nation une autre lecture qui insiste davantage non pas sur la forme, mais sur le contenu social de la nation, comprise comme « communauté nationale populaire » concrète ou encore comme démocratie populaire nationale et internationaliste (et donc loin de toute agressivité chauvine, xénophobe ou impérialiste).
Pour Lefebvre, la véritable réponse marxiste et socialiste à la conception mythique et mystificatrice, à la « totalité fermée » du nationalisme réactionnaire n’est pas l’antinationalisme internationaliste abstrait, mais la reconnaissance de la « nation réelle » comprise comme « totalité ouverte » réconciliant forme et contenu. Comme le disait Lénine[7] : « Dans chaque culture nationale, il y a des éléments, si peu développés qu’ils soient, de culture démocratique et socialiste, car, dans chaque nation, il y a la masse travailleuse et exploitée, dont les conditions de vie font inévitablement naître une idéologie démocratique et socialiste ». C’est ce contenu concret et social propre à la communauté politique ou société nationale qui sert à penser une démocratie populaire devant être opposée aussi bien au formalisme des nationalistes réactionnaires qu’au déracinement de l’internationalisme abstrait. Une perspective marxiste et socialiste ne devait donc pas, selon Lefebvre, abandonner la nation à la droite réactionnaire, mais sauver la nation et son contenu social du fétichisme porté par les droites.
Sauver la nation de la réaction
Il est évident pour Lefebvre que le nationalisme exacerbé et le fascisme doivent être combattus. Mais cela ne peut être réussi en abandonnant l’idée de nation à la droite ou à l’extrême droite[8]. Les réactionnaires ne sauvent pas la nation : ils sèment la désunion en son sein en attisant le conflit social et la division, ciblant des boucs émissaires affublés du titre « d’ennemi intérieur ». La réponse de la gauche n’est pas dans l’antipatriotisme primaire : selon Lefebvre, elle est d’opposer le « meilleur de la tradition nationale » à la forme pseudo-concrète et réifiée brandie par la droite.
Selon Lefebvre, la gauche hésite à se réclamer de la nation non seulement parce que cette idée est associée au camp ennemi, mais aussi parce qu’un problème plus fondamental se loge dans la conscience et l’analyse qui tend à opposer « les faits et les idées » sans voir le lien dialectique qui les unit. D’un côté, par exemple, il y aurait les individus, factuels et empiriques, et les rapports de production matériels. De l’autre, le discours sur la nation et la culture, qui relèverait de l’idéologie. Bref, la vérité des faits et la mystification des idées, la solidité de la base contre la superstructure fumeuse. Suivant cette grille, le nationalisme n’est qu’un discours idéologique bourgeois servant à masquer la domination de classe et à justifier le système capitaliste.
Bien sûr, le prolétaire est dominé par les institutions de la nation capitaliste (et de nos jours par les organisations supranationales du capitalisme globalisé). En ce sens, en effet, le prolétaire « n’a pas de patrie », c’est un dépossédé, dans un monde dominé autrefois par la bourgeoisie nationale et de nos jours par l’hyperbourgeoisie globale, postnationale et apatride ou overclass. Ceci dit, cela ne veut pas dire que le prolétaire n’a pas de nationalité ou n’éprouve pas de « sentiment national ». Selon Lefebvre, « l’opposition absolue entre le sentiment national et l’internationalisme n’est pas marxiste ; car aucune affirmation absolue n’est dialectique ». Opposer le « bon » internationalisme au mauvais patriotisme est selon lui une « maladresse » qu’il compare à la réaction des luddites, les premiers ouvriers qui, ne supportant plus la domination des machines, décidaient simplement de les détruire. Or, plutôt que de détruire toute technique, l’attitude marxiste consiste à chercher à se réapproprier un rapport non aliéné à la technique (à moins d’être primitiviste et de vouloir retourner s’éclairer à la chandelle). Il en va de même pour la nation : Lefebvre pense que les socialistes doivent se réapproprier l’appartenance nationale pour y trouver les bases concrètes permettant de construire une démocratie populaire internationaliste.
Bien sûr, l’appartenance à une culture nationale et le sentiment patriotique ont pu être utilisés par les dominants. Selon Lefebvre, cependant, cette culture est aussi « l’œuvre spirituelle de la communauté populaire », c’est-à-dire ce dans quoi s’est objectivé ou cristallisé la vie d’une communauté politique ou société concrète inscrite dans la durée (ce que Hegel appelait « l’esprit d’un peuple », après Montesquieu qui parlait « d’esprit des lois », ou qu’on pourrait appeler aujourd’hui, avec Cornelius Castoriadis, « l’imaginaire » propre d’une société instituée[9]). Le patriotisme comporte évidemment des dimensions réactionnaires et des excès (chauvinisme, racisme, xénophobie, etc.). Mais à la base, selon Lefebvre, il est d’abord « l’amour d’un sol imprégné de présence humaine, l’amour d’une unité spirituelle lentement élaborée par les travaux et les loisirs, les coutumes et la vie quotidienne d’un peuple entier ».
C’est précisément cette culture – populaire et nationale –, construite au « ras du sol » (M. Rioux) par les peuples, qui est détruite par le nationalisme bourgeois, puis par la culture de masse du capitalisme globalisé. Plus le capitalisme se déploie, plus il détruit la culture concrète des communautés politiques. Il n’est donc pas surprenant de voir des populistes de droite, ces « faux amis du peuple » (Hegel) capitaliser sur ce refoulé pour leurrer les populations. Ce qui est étonnant, cependant, est de voir en face une certaine gauche internationaliste abstraite[10]. L’internationalisme abstrait prétend relier les prolétaires du monde entier ou « l’Humanité » universelle en agglutinant les individus dans un grand Tout, faisant ainsi abstraction de l’inscription de ces individus dans des totalités ou sociétés particulières et concrètes, dans des « corps politiques[11] » déterminés qui médiatisent leur appartenance à l’humanité universelle. À l’opposé, un internationalisme concret (comme celui d’un Jean Jaurès, par exemple) considère que l’internationalisme ne supprime pas l’appartenance à une « patrie », mais prône plutôt « la libre fédération des nations autonomes ». La gauche qui pratique l’internationalisme abstrait est incapable de s’appuyer sur quelque concrétude pour construire un projet socialiste et indépendantiste (dans le cas du Québec par exemple). Pour elle, le sentiment national n’est qu’un archaïsme propre aux arriérés ruraux ou aux péquistes issus de générations dépassées.
Ce discours qui reste sourd à l’importance de la culture et de la nation contribue à maintenir un double état de dépossession où l’économie et la culture, les « richesses matérielles et spirituelles » des sociétés ont été confisquées par les possédants. Ainsi la communauté politique ne peut pas s’accomplir puisque, selon Lefebvre, il y a « deux nations dans la nation » : la nation abstraite des riches et du capital qui nie et aliène la culture et la nation populaire réelle, concrète et sociale. La révolution ne doit donc pas être vue comme une création ex nihilo ou une tabula rasa. Elle doit prendre appui sur la concrétude culturelle et politique de la société nationale pour opérer un dépassement des contradictions internes à la société afin d’opposer la démocratie populaire à la bourgeoisie nationale.
Par exemple, dans leur théorie sur le commun comme principe d’autogouvernement, Pierre Dardot et Christian Laval s’inspirent notamment du fédéralisme proudhonien pour penser la création de règles de droit et d’institutions du commun, ainsi que des fédérations économiques et politiques internationales. Leur approche met l’accent sur le moment de création institutionnelle ou moment instituant qu’on trouve chez Castoriadis. Leur approche offre des pistes très importantes pour penser ce que pourrait être une démocratie populaire et décentralisée. On trouve d’ailleurs une réflexion semblable au Québec dans le socialisme autogestionnaire de Marcel Rioux, Gabriel Gagnon et la revue Possibles. La différence est cependant que les penseurs québécois de l’autogestion articulent cette perspective à celle de la culture nationale instituée et de l’indépendance, alors que Dardot et Laval cherchent à dépasser ou à se défaire de l’ancrage national. La critique (d’inspiration libertaire) de l’étatisme centralisateur de Dardot et Laval est à retenir, mais c’est plutôt à Marcel Rioux qu’il faut, à mon sens, se rapporter, en ce qui concerne la nécessité de penser l’articulation entre la démocratie, le commun, la culture, la nation et la question de l’autodétermination nationale[12]. Comme le rappelait récemment Joseph-Yvon Thériault, il ne peut y avoir de démos sans topos, pas de démocratie sans lieu[13].
Pour Lefebvre, c’est une erreur de penser que la société postcapitaliste sera le résultat d’une adhésion sentimentale et immédiate des individus à un nouveau monde débarrassé en un claquement de doigt de toutes les anciennes appartenances à des communautés politiques. En continuant à prétendre que le nouveau monde n’a pas à se soucier de la nation, la gauche nourrit la droite qui monopolise cette question et les affects importants qui y sont raccordés. C’est peut-être ce qui explique en partie pourquoi, aujourd’hui, aucune gauche organisée n’est capable de s’opposer aux populismes de droite qui raflent la mise partout dans le monde. Les gens tiennent au sentiment, à l’appartenance et à la culture nationale, qui ne sont pas seulement des mystifications, mais la manifestation d’une société concrète et vivante. Tant que l’anarchisme, le socialisme ou le communisme parlent comme si la culture et la nation n’étaient qu’une imposture idéologique, il n’aura pas l’oreille des peuples. Ainsi, les racistes continueront de monopoliser le mot « patriote », avec toute la charge émotive qu’il porte, et la gauche continuera de parler depuis un lieu déraciné qui ne rejoindra personne en dehors de la sous-culture individualiste et satisfaite d’elle-même qui se mire dans l’ersatz de communauté que sont aujourd’hui les réseaux « sociaux » (sic).
Peut-on encore sauver la nation des nationalistes de droite ? Peut-on encore prendre appui sur les éléments positifs qui, dans la communauté politique qu’est la société du Québec, offrent les bases concrètes permettant de rendre à la communauté son droit d’autodétermination et d’édifier ce que Fernand Dumont appelait un « socialisme d’ici[14] » ? Le socialisme voit sa tâche compliquée par le fait qu’il doit lutter à la fois contre l’individualisme (de gauche ou de droite) aussi bien que contre le nationalisme réactionnaire. Ce dernier prend plus facilement racine puisqu’il n’hésite pas à s’appuyer sur des affects et des revendications touchant l’appartenance, l’identité, la culture, la nation, le commun, la langue, la vie quotidienne, l’insécurité, le sol, la famille, la tradition, la nation. La gauche considère ces thématiques comme « conservatrices » et donc les laisse entre les mains de la droite et du fascisme. Et cela est d’autant plus vrai lorsque la gauche devient elle-même individualiste. Or, selon Lefebvre, il n’y a rien de nécessairement bourgeois ou réactionnaire à aborder les rapports entre l’humain, « la nature, le sol, la famille et la nationalité ». Bien sûr, il existe une forme capitaliste ou aliénée de ces réalités, mais cela n’en épuise pas le contenu. L’attitude dialectique consiste à sauver le rapport à la nature et au territoire de sa forme « bourgeoise » plutôt que de rejeter ce rapport entièrement.
Selon Lefebvre, l’attitude qui consiste à réduire les rapports sociaux, culturels ou communautaires à des fictions idéologiques bourgeoises a enfermé les marxistes dans un discours abstrait (le même langage que celui de l’abstraction économique et technologique). Rejetant le « faux » discours sur la nation, ceux-ci ont fini par en revenir à un individu producteur abstrait, ou encore à la seule communauté formée par la classe sociale (qui est pourtant un groupe social produit par les formes de médiations aliénantes de la société capitaliste…). Selon Lefebvre, la communauté déborde la classe. Il est certain que sa forme actuelle charrie des éléments irrationnels ou injustes issus du passé, autant que des confusions – parfois pathologiques (lorsque la tradition justifie des formes d’inégalité ou d’injustices, le sexisme ou le colonialisme, par exemple) – quant à ce qui est considéré comme la nature du commun. Cependant, selon Lefebvre, malgré qu’elle soit encore lestée de contradictions, la communauté ou société nationale répond à un besoin affectif qu’a l’humain d’appartenir à une communauté de culture concrète, une appartenance qui ne se réduit aucunement à la place de chacun dans la production économique : « La communauté humaine est un besoin, une aspiration profonde des hommes ».
Du point de vue de l’hégémonie dominante, la seule alternative au marché sans frontières du néolibéralisme serait le retour à un protectionnisme économique doublé de populisme de droite exclusif « nationaliste » (« Make America great again » de Trump). Suivant Lefebvre, l’alternative n’est pas de se réclamer d’un internationalisme abstrait, mais de «  retourner le sentiment de la communauté nationale comme le nationalisme s’est tourné contre la nation ». Le capitalisme détruit la culture, la nation et la société (il conduit à ce que Michel Freitag appelait « l’oubli de la société[15] ». Par la suite, la rhétorique populiste de droite ou néofascisante cherche à combler la destruction de la communauté en formulant une « communauté mystique » fondée sur l’identité fusionnelle et l’unité fantasmatique recouvrant les contradictions et formes d’aliénation réelles. La réponse à cette mystification, selon Lefebvre, n’est pas de nier l’existence de toute communauté, mais de la « reformer » par-delà la forme mystificatrice capitaliste et néofascisante. Si le nationalisme de droite s’est construit contre les nations concrètes, il faut retourner l’affaire et opposer les nations, dans leur contenu émancipateur et en tant que sociétés concrètes, au nationalisme réactionnaire; autrement dit, il s’agit de formuler un socialisme enraciné dans la communauté concrète qui sera en même temps la base de l’internationalisme véritable. De mon point de vue, cette communauté devra articuler reconnaissance de la culture, appartenance à une collectivité, socialisme et construction de l’autonomie personnelle aussi bien que de l’auto-institution de la société (Castoriadis), ce que Marcel Rioux nommait « socialisme autogestionnaire », lui qui n’hésitait pas à se dire socialiste et libertaire, mais pour qui, en bon sociologue, la liberté était impensable sans défense du droit à l’autodétermination des communautés politiques concrètes.
[1] Henri Lefebvre, Le nationalisme contre les nations, Paris, Méridiens Klincksiek, 1988. Un résumé se trouve aussi sur Mediapart : <https://blogs.mediapart.fr/edition/la-revue-du-projet/article/190114/le-nationalisme-contre-les-nations-henri-lefebvre>. Toutes les citations de H. Lefebvre sont tirées de ce résumé en ligne et de la préface rédigée par Paul Nizan. Merci à Maxime Ouellet qui m’a orienté vers ce texte.
[2] Voir aussi le texte récemment publié et fondamental de Michel Freitag, « Une théorie pour la nation », Formes de la société, vol. 2 – Nation, ville, architecture, Montréal, Liber, 2018. Sur l’importance de développer un « marxisme culturel » capable d’intégrer la question nationale, voir Marcel Rioux, La culture comme refus de l’économisme, Écrits de Marcel Rioux, sous la direction de Jacques Hamel, Julien Forgues Lecavalier et Marcel Fournier, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2010.
[3] Je souligne que j’utilise ici le terme « socialiste » au sens d’un socialisme démocratique, antiautoritaire et autogestionnaire et non pas au sens de la conception bureaucratique ou autoritaire propre aux soi-disant « socialismes réels » du XXe siècle.
[4] Voir Eric Martin, Un pays en commun, Montréal, Écosociété, 2017.
[5] Encore que dans plusieurs cas, la gauche intègre de plus en plus une approche individualiste et libérale de la question sociale, s’éloignant de la position socialiste, ainsi que l’a relevé Jean-Claude Michéa, notamment dans Le Complexe d’Orphée, Paris, Climats, 2011.
[6] Traduction : La politique fait d’étranges compagnons de lit.
[7] Il faut quand même soulever à quel point Lénine a lui-même contribué à écraser la véritable démocratie populaire en écrasant les soviets et les anarchistes. Voir Pierre Dardot et Christian Laval, L’Ombre d’Octobre, Montréal, Lux, 2018.
[8] On trouve un argument similaire et plus contemporain chez Frédéric Lordon : « Ce que l’extrême droite ne nous prendra pas », Le Monde diplomatique, 8 juillet 2013. Voir aussi Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015.
[9] Voir Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1973.
[10] Rappelons, comme le relève F. Michelot, que Proudhon disait que la « la République est une anarchie positive ». Précisions que ceci est vrai du moment qu’elle est pensée de manière fédérative et non centralisatrice-unitaire-autoritaire. Voir Florent Michelot, « À celui qui n’a rien, la patrie est son seul bien », Le Devoir, 12 juin 2014.
[11] Voir Lordon, Imperium, op. cit.
[12] Voir Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014. Voir mon résumé sur <https://iris-recherche.qc.ca/publications/Commun1>.
[13] Joseph-Yvon Thériault, Sept leçons sur le cosmopolitisme. Agir politique et imaginaire démocratique, Montréal, Québec Amérique, 2019.
[14] Voir le chapitre sur Fernand Dumont dans Martin, Un pays en commun, op. cit.
[15] Michel Freitag, L’oubli de la société. Pour une théorie critique de la postmodernité, Québec, Presses de l’Université Laval, 2002.