Gramsci et le politique

Par Mis en ligne le 18 décembre 2013

Cet article a été ini­tia­le­ment publié dans la revue format papier ContreTemps n°18, avec pour sous-titre « De l’État comme « évé­ne­ment méta­phy­sique » à l’hégémonie comme « fait phi­lo­so­phique » ». Peter Thomas est maître de confé­rences en sciences poli­tiques à l’Université de Londres (Brunel). Il est l’auteur de l’un des prin­ci­paux ouvrages de réfé­rence du renou­veau des études sur Gramsci dans la théo­rie sociale contem­po­raine, The Gramscian Moment (2009).

L’une des formes de la prise en compte dans le champ de la phi­lo­so­phie poli­tique des vagues de pro­tes­ta­tion contre le « nouvel ordre mon­dial » des années 1990, en par­ti­cu­lier des divers mou­ve­ments poli­tiques et sociaux du nou­veau mil­lé­naire, a été le regain d’intérêt pour la nature « du » poli­tique dans sa rela­tion à « la » poli­tique. Même – et en par­ti­cu­lier – dans leurs hési­ta­tions, leurs fai­blesses et leurs défaites, ces mou­ve­ments ont été à l’origine du débat sur les para­mètres néces­saires à la défi­ni­tion aujourd’hui d’un projet poli­tique de gauche réa­liste. Ces dis­cus­sions ont alors rou­vert, au moins pour un cou­rant « mino­ri­taire » signi­fi­ca­tif, la ques­tion de la contri­bu­tion que la pra­tique phi­lo­so­phique peut four­nir aux pro­jets d’émancipation poli­tique.

Le retour « du » poli­tique

De manière sché­ma­tique, on peut dis­tin­guer entre au moins deux « camps » ou approches prin­ci­pales autour de la ques­tion de la nature « du » poli­tique au tra­vail dans la phi­lo­so­phie poli­tique contem­po­raine de gauche. Un cou­rant, ren­forcé par ses recou­pe­ments avec le renou­veau de la nor­ma­ti­vité dans le champ phi­lo­so­phique domi­nant, a cher­ché à for­ma­li­ser la rela­tion entre « la » poli­tique et un concept par­ti­cu­lier « du » poli­tique pensé comme fon­da­men­tal et for­mant le ter­rain ou l’origine de celle-là (« la » poli­tique).

Déterminer la nature du poli­tique est alors perçu comme la condi­tion sine qua non de l’élaboration de la pra­tique poli­tique, pré­ci­sé­ment parce que la poli­tique n’est repré­sen­tée que comme l’instanciation conjonc­tu­relle d’une struc­ture « du » poli­tique tou­jours et néces­sai­re­ment en excès par rap­port à elle. Bien qu’en rien limi­tée à cette ques­tion, la redé­cou­verte de la figure de Carl Schmitt par les repré­sen­tants de la phi­lo­so­phie poli­tique de gauche (notam­ment dans le monde anglo­phone) a sans doute été emblé­ma­tique de cette ini­tia­tive.[1] Pour les théo­ries « pla­to­ni­santes » mal dégui­sées comme celle de Schmitt et ses ava­tars actuels, « le » poli­tique n’est pas pro­duit, consti­tué ou même refoulé par la poli­tique. Il en est au contraire pro­duc­teur et consti­tu­tif, la devan­çant de manière à la fois tem­po­relle et logique.

Dans cette pers­pec­tive, « le » poli­tique relève d’un domaine auto­nome et irré­duc­tible de l’expérience humaine dont les struc­tures fon­da­men­tales et logiques sont dis­tinctes d’autres domaines tout aussi auto­nomes et irré­duc­tibles : « le social », « l’économique », « l’esthétique », etc. Ainsi, tout comme les pra­tiques sociales quelles qu’elles soient par­ti­cipent de la « logique » du social, les actes poli­tiques quels qu’ils soient doivent par­ti­ci­per de, et faire sens au sein de la logique « du » poli­tique.[2]

En dépit du réa­lisme âpre­ment radi­cal qu’on lui prête par­fois, et malgré les ten­ta­tives de valo­ri­sa­tion de ses pré­sup­po­sés phi­lo­so­phiques pré­ten­du­ment cri­tiques (à savoir, post-kan­tiens), le concept schmit­tien du poli­tique par­ti­cipe en réa­lité d’une des illu­sions les plus véné­rables de la tra­di­tion méta­phy­sique occi­den­tale ; en l’occurrence, l’affirmation dog­ma­tique d’un moment por­teur de l’essence des évè­ne­ments contin­gents qu’il déter­mine.

La phi­lo­so­phie poli­tique, en tant que forme de la phi­lo­so­phie qui pense le poli­tique (et dis­tincte de la science poli­tique moderne qui se limite à l’analyse des « simples » faits poli­tiques), pré­tend avoir un accès pri­vi­lé­gié à ce moment et se pré­sente comme un art de la lec­ture symp­to­male des traces du poli­tique dont la nature est pré­ci­sé­ment de rester caché à jamais en tant qu’essence parmi les faits poli­tiques mon­dains ou l’activité poli­tique concrète.

Mais, bien entendu, cette pré­ten­tion est tau­to­lo­gique : dès lors que ce concept du poli­tique est lui-même d’emblée une construc­tion méta­phy­sique, un cer­tain type de phi­lo­so­phie méta­phy­sique a néces­sai­re­ment voca­tion à y accé­der de manière pri­vi­lé­giée dans un rap­port de vali­da­tion mutuelle. Dans cette approche par­fai­te­ment tra­di­tion­nelle, res­tent impen­sées, à la fois la pro­duc­tion de l’espace concep­tuel du poli­tique dans le champ phi­lo­so­phique et la consti­tu­tion de la phi­lo­so­phie elle-même, les formes maté­rielles dans les­quelles le poli­tique assoit son hégé­mo­nie sur la poli­tique, et la phi­lo­so­phie affirme sa domi­na­tion sur l’un et l’autre.

Un autre cou­rant (que l’on pour­rait peut-être carac­té­ri­ser comme mode « trans­cen­dan­tal » de recons­truc­tion de la pensée poli­tique contem­po­raine) a tenté une remise en ques­tion de cette concep­tion tra­di­tion­nelle du poli­tique en cher­chant à défi­nir les condi­tions de pos­si­bi­lité d’interventions poli­tiques authen­ti­que­ment radi­cales.[3]

Cette approche pro­pose alors de sub­sti­tuer l’idée d’un « poli­tique réel » ou d’une « vraie poli­tique » aux pâles imi­ta­tions de la phi­lo­so­phie poli­tique tra­di­tion­nelle et de la poli­tique « offi­cielle ».

Pour Zizek, par exemple, polé­mi­quant contre Schmitt en par­ti­cu­lier et plus géné­ra­le­ment contre « toute l’histoire de la pensée poli­tique » (qui ne serait rien d’autre « qu’une série de désa­veux […] de la logique même d’antagonisme poli­tique »), « une posi­tion de gauche radi­cale devrait insis­ter sur la pri­mauté incon­di­tion­nelle de l’antagonisme inhé­rent à la consti­tu­tion même du poli­tique » : « la lutte interne qui tra­verse le corps social ».[4]

Pour Zizek, le poli­tique trouve donc son fon­de­ment dans le social, ou plutôt c’est pré­ci­sé­ment la sup­pres­sion de la divi­sion interne consti­tu­tive du social qui néces­site l’émergence du poli­tique comme ter­rain de sa réso­lu­tion, elle-même à son tour sup­pri­mée ou défor­mée par le cours réel de la poli­tique.

Partant, de manière com­pa­rable, des formes contem­po­raines du conflit poli­tique et social, Alain Badiou et d’autres après lui (Sylvain Lazarus par exemple) estiment qu’une orien­ta­tion poli­tique vrai­ment radi­cale ne peut aujourd’hui exis­ter qu’à une cer­taine « dis­tance » de l’État, dans un espace non conta­miné par la logique de ce que Badiou appelle, dans une for­mule post-maoïste éton­nam­ment rémi­nis­cente de Bordiga, le « capi­talo-par­le­men­ta­risme ».[5] La poli­tique « offi­cielle » contem­po­raine fait figure de simple défor­ma­tion du « Réel, site du conflit poli­tique authen­tique » et d’où peut appa­raître « une poli­tique d’une nature dif­fé­rente », selon l’expression révé­la­trice de Badiou.[6]

Pour cette approche, le rôle de la phi­lo­so­phie consiste à saisir ensemble l’émergence de ces moments de « poli­tique vraie » en tant qu’ils sont symp­to­ma­tiques de « l’authentiquement » poli­tique et dis­tincts de ses formes de désa­veu (chez Zizek), ou d’impostures mimé­tiques (chez Badiou et Lazarus). Cependant on conti­nue de se deman­der si ce cou­rant est mieux en mesure que le pré­cé­dent d’offrir aux mou­ve­ments poli­tiques contem­po­rains une com­pré­hen­sion uti­li­sable, soit de la consti­tu­tion de l’espace « du » poli­tique tel qu’il existe aujourd’hui et du rôle de la phi­lo­so­phie dans ce pro­ces­sus de consti­tu­tion, soit de leur domi­na­tion (qui se ren­force mutuel­le­ment) de la poli­tique elle-même, au-delà d’un appel à la confiance dans une décla­ra­tion déci­sion­niste : hic rhodus, his saltus !

La théo­rie gram­scienne de l’hégémonie n’occupe aucune place saillante dans les récents débats au sein de la phi­lo­so­phie poli­tique anglo­phone. La réfé­rence à Gramsci dans la culture intel­lec­tuelle contem­po­raine est for­te­ment influen­cée par le para­digme du « néo-gram­scisme » qui a été plus porté à faire de Gramsci la source d’inspiration d’une théo­rie (néo-)marxiste viable pour l’étude des rela­tions inter­na­tio­nales et leur sous-rubrique d’économie poli­tique inter­na­tio­nale, qu’à mobi­li­ser cet auteur dans le cadre de pro­blé­ma­tiques direc­te­ment phi­lo­so­phiques.

Il paraît donc d’autant plus inté­res­sant d’observer com­ment l’histoire des inter­pré­ta­tions de la théo­rie gram­scienne de l’hégémonie a été mar­quée par des variantes des deux approches contem­po­raines men­tion­nées pré­cé­dem­ment. Par exemple l’interprétation que fit Togliatti des Cahiers de prison, comme projet d’une « théo­rie géné­rale de la poli­tique » per­met­tant de cau­tion­ner les manœuvres du Parti com­mu­niste ita­lien dans l’après-1945, ten­dait à pré­sen­ter la notion d’hégémonie chez Gramsci dans des termes lar­ge­ment com­pa­tibles avec une concep­tion net­te­ment fon­da­tion­na­liste du poli­tique.

Le génie de Gramsci tenait alors au fait d’avoir engen­dré le meilleur can­di­dat mar­xiste au pan­théon des « clas­siques » de la phi­lo­so­phie poli­tique occi­den­tale. D’un autre côté, le Gramsci mis plus tard en avant par les euro­com­mu­nistes, main­te­nant théo­ri­cien de la moder­ni­sa­tion et du déve­lop­pe­ment (censé jus­ti­fier divers « com­pro­mis his­to­riques » à partir des années 1970), fut accom­pa­gné d’une lec­ture dans laquelle son concept de société civile deve­nait le lieu véri­table d’un pou­voir poli­tique que la forme éta­tique exis­tante n’aurait confis­qué que for­mel­le­ment et après coup.

Par consé­quent, la prise du pou­voir poli­tique néces­si­tait un pre­mier et lourd tra­vail de construc­tion « hors de l’État » visant à le priver de sou­tien. Plus récem­ment, on a assisté à des ten­ta­tives d’articulations ou de syn­thèses entre Gramsci et Schmitt, sug­gé­rant, soit que sur cer­tains points clés la pensée de Gramsci était com­pa­tible avec celle de Schmitt, soit que Schmitt appor­tait une rec­ti­fi­ca­tion salu­taire aux fai­blesses de la pensée de Gramsci.[7]

En dépit de ces diverses tra­di­tions d’interprétation (parmi d’autres encore), je vou­drais défendre l’idée qu’une lec­ture moins sur­dé­ter­mi­née des Cahiers de prison peut aujourd’hui per­mettre d’envisager une alter­na­tive aux registres pla­to­ni­ciens et trans­cen­dan­taux, ou tout au moins de leur trou­ver une issue. Les Cahiers de prison tentent de repen­ser le concept du poli­tique en termes à la fois non-méta­phy­siques et concrets à partir d’une théo­rie de l’hégémonie. Selon cette lec­ture, Gramsci ne pro­pose pas de théo­rie « du » poli­tique en tant que tel, chez lui plus introu­vable encore que ne l’est sa « théo­rie géné­rale de la poli­tique ».

Il s’efforce au contraire de four­nir une ana­lyse de la « pro­duc­tion », ou plus exac­te­ment de « la consti­tu­tion du poli­tique » — consti­tu­tion dans un sens à la fois actif et for­ma­lisé — en tant que rap­port social dis­tinct dans le cadre de ce que Les Cahiers de prison appellent « l’État inté­gral » bour­geois. L’« hégé­mo­nie » décrit le pro­ces­sus de cette consti­tu­tion, ou la manière dont des pra­tiques poli­tiques his­to­ri­que­ment iden­ti­fiables (les rap­ports sociaux de com­mu­ni­ca­tion, de coor­di­na­tion et d’organisation du projet d’une classe ou d’un groupe social par­ti­cu­liers) en sont venues à défi­nir la nature de « la poli­tique » en tant que telle, ou en tant que sa « dis­til­la­tion » poli­tico-phi­lo­so­phique.

Cette ana­lyse en vient à son tour à fonder une ten­ta­tive de penser la pos­si­bi­lité d’une notion d’un poli­tique « d’un genre entiè­re­ment dif­fé­rent » (pour para­phra­ser la des­crip­tion léni­nienne du statut du pou­voir sovié­tique dans « l’interrègne du double pou­voir » de 1917), notion et pra­tique « du poli­tique » qui per­met­traient la for­ma­tion de ce que Gramsci appelle une « société auto­ré­gu­lée ».

Au centre de cette ana­lyse se trouvent trois grandes lignes géné­rales de recherche du projet gram­scien des Cahiers de prison, les deux der­niers étant lus à tra­vers le prisme du pre­mier : (i) une théo­rie non-essen­tia­liste de la « tra­dui­si­bi­lité » entre les pra­tiques sociales ; (ii) une défi­ni­tion anti­mé­ta­phy­sique de la phi­lo­so­phie ; et (iii) une cri­tique de la rela­tion inté­grale entre toute phi­lo­so­phie jusqu’ici et la forme État (bour­geois ; dans les termes de Gramsci, « l’État inté­gral », conçu comme unité dia­lec­tique de la société civile et de la société poli­tique ou de la forme ins­ti­tu­tion­na­li­sée du poli­tique. L’objet de cet article est d’élucider cer­tains des élé­ments inédits de ce triple mou­ve­ment théo­rique et de donner une idée de ses signi­fi­ca­tions pos­sibles pour des pers­pec­tives poli­tiques radi­cales aujourd’hui.

« Traduisibilité », spé­cu­la­tion et l’État comme « évé­ne­ment méta­phy­sique »

Gramsci fut incité, au pre­mier chef, à éla­bo­rer une théo­rie de la « tra­dui­si­bi­lité » par la remarque de Lénine lors du 4e Congrès de la 3e Internationale en 1922, remarque selon laquelle la Révolution russe n’avait pas encore pu « tra­duire » son lan­gage dans les langues de l’Ouest euro­péen.[8] Ayant reçu une for­ma­tion de lin­guiste, Gramsci explora la signi­fi­ca­tion de cette affir­ma­tion énig­ma­tique dans une série de contextes, notam­ment dans le cadre de sa lin­guis­tique his­to­rique com­pa­ra­tive et de son ana­lyse des rap­ports entre dia­lectes et langues natio­nales.[9] Elle fut aussi cen­trale pour sa théo­rie du rap­port entre phi­lo­so­phie et poli­tique (et his­toire) en tant que formes repré­sen­ta­tives majeures dans les­quelles tout un ensemble de rap­ports sociaux se « condensent ».

En 1931, après avoir déployé une longue cri­tique de la ten­ta­tive de Croce d’établir un fon­de­ment « non-poli­tique » ou pure­ment « phi­lo­so­phico-concep­tuel » de la phi­lo­so­phie, Gramsci explique : « On arrive ainsi à l’égalité ou à l’équation entre “phi­lo­so­phie et poli­tique”, entre pensée et action, et donc à une phi­lo­so­phie de la praxis. Tout est poli­tique, même la phi­lo­so­phie ou les phi­lo­sophes […] et la seule “phi­lo­so­phie” est l’histoire en acte ».[10]

Plutôt que d’y voir les formes réduc­trices ou déri­vées de liens hié­rar­chiques de cau­sa­lité, ou d’une arti­cu­la­tion externe, ou même d’une sur­dé­ter­mi­na­tion de domaines auto­nomes gou­ver­nés par leur logique propre, Gramsci aborde le rap­port entre phi­lo­so­phie et poli­tique, entre pensée et action, dans les termes d’un rap­port dia­lec­tique d’identité et de dis­tinc­tion simul­ta­nées. Cette iden­tité n’est pas posée en fonc­tion d’une essence pre­mière, comme l’unité ori­gi­naire qui « s’exprimerait » et se « concré­ti­se­rait » sous diverses formes mon­daines.

Au contraire, l’identité entre phi­lo­so­phie et poli­tique est conçue comme rap­port actif d’une tra­duc­tion entre dif­fé­rents niveaux et formes orga­ni­sa­tion­nelles d’activités d’une classe ou d’un groupe social. C’est pré­ci­sé­ment cette tra­duc­tion dans dif­fé­rents registres qui, rétros­pec­ti­ve­ment et tem­po­rai­re­ment, “unifie” un projet de classe et permet à ses dimen­sions poli­tiques et phi­lo­so­phiques d’être sai­sies comme « attri­buts » (pour uti­li­ser une struc­ture concep­tuelle spi­no­ziste) d’une « sub­stan­tia­lité » accom­plie plutôt qu’originaire. Autrement dit, pour Gramsci, il n’y a pas d’Ursprache, tout comme il n’y a pas de telos de com­pré­hen­si­bi­lité immé­diate dans un Esperanto homo­gé­néi­sant. Pour Gramsci, la « tra­dui­si­bi­lité » ren­voie à la nature jamais ache­vée et donc trans­for­mable des rap­ports de com­mu­ni­ca­tion entre dif­fé­rentes pra­tiques sociales.[11]

En outre, la dis­tinc­tion entre ces formes est saisie sous un aspect « quan­ti­ta­tif » plutôt que « qua­li­ta­tif », dans sa rela­tion à dif­fé­rentes inten­si­tés d’organisation, confir­ma­tion et contes­ta­tion des rap­ports sociaux et non comme dis­tinc­tions insur­mon­tables entre des logiques incom­pa­tibles qui les pré­cè­de­raient. Dans cette pers­pec­tive, la phi­lo­so­phie appa­raît comme une forme d’organisation par­ti­cu­liè­re­ment intense des rap­ports sociaux de connais­sance dans les­quels advient la pra­tique poli­tique ; elle appa­raît donc elle-même, d’emblée, comme forme pro­fon­dé­ment médiée de pra­tique poli­tique ins­ti­tu­tion­nelle et dis­cur­sive. De la même manière, la poli­tique, dès lors qu’elle entend modi­fier l’organisation des rap­ports sociaux dont la connais­sance est elle-même partie inté­grante, est d’emblée une forme inten­sé­ment médiée de pra­tique phi­lo­so­phique. En d’autres termes, la poli­tique est saisie comme « phi­lo­so­phie à l’état pra­tique ».

Cette ver­sion non-essen­tia­liste de la tra­dui­si­bi­lité est au fon­de­ment de cette idée que l’on trouve chez Gramsci selon laquelle la méta­phy­sique repré­sente, non pas le « noyau dur » de la phi­lo­so­phie, mais bien l’une de ses « formes » conjonc­tu­relles pos­sibles. Comme d’autres mar­xistes de sa géné­ra­tion, et peut-être à la dif­fé­rence de ceux de la nôtre, Gramsci défen­dait encore une ver­sion par­ti­cu­lière de la cri­tique plus géné­rale de la méta­phy­sique de la fin du 19e siècle éla­bo­rée par Marx et « popu­la­ri­sée » par le der­nier Engels.

Pour cette cri­tique, il fal­lait que les concepts méta­phy­siques soient ration­nel­le­ment tra­duits dans leurs formes réelles d’existence his­to­rique, en tant que formes dis­cur­sives socia­le­ment par­ti­cu­la­ristes et limi­tées dans le temps, reven­di­quant une vali­dité uni­ver­selle et a-his­to­rique fausse. Dans le cas de Gramsci, la dis­tor­sion post-mar­xiste par Croce de sa cri­tique et de sa ten­ta­tive de l’appliquer à la pensée même de Marx fut l’occasion d’une exten­sion et d’une pré­ci­sion impor­tantes. À la suite des Thèses sur Feuerbach, Gramsci iden­ti­fia la « spé­cu­la­tion » comme le noyau dur du « mode de pro­duc­tion » de la forme méta­phy­sique de la phi­lo­so­phie.[12]

Comme l’a relevé Gramsci, Croce s’est efforcé « de “chas­ser” du domaine de la phi­lo­so­phie tout résidu de théo­lo­gie et de méta­phy­sique ; allant jusqu’à nier tout “sys­tème” phi­lo­so­phique ».[13] En même temps, il affirma que le mar­xisme et ses pseudo-concepts ne repré­sen­taient rien de plus qu’une varia­tion sur les expli­ca­tions dua­listes bien connues de la tra­di­tion phi­lo­so­phique. La « struc­ture éco­no­mique » de Marx, défen­due par le vieil Engels comme déter­mi­na­tion en « der­nière ins­tance » des autres pra­tiques sociales, n’était pour Croce rien d’autre qu’une reprise moderne de l’eidos pla­to­ni­cien.

Élaborant le cadre phi­lo­so­phique qui allait être exploité, sou­vent sans le savoir, par diverses mou­tures du « post-mar­xisme », Croce pro­posa une cri­tique de la pensée de Marx rap­por­tée à une forme d’ « essen­tia­lisme » en ce qu’elle n’accorde le statut de réa­lité pleine et entière qu’à la seule struc­ture, aban­don­nant la super­struc­ture à l’ordre de la simple appa­rence, de l’échec mimé­tique ou de phé­no­mène. Le mar­xisme, pour Croce, res­tait indif­fé­rent à l’histoire réelle, l’ayant préa­la­ble­ment décla­rée fon­da­men­ta­le­ment irréelle.

Gramsci retourna l’accusation en l’amplifiant : si Croce pou­vait voir dans les pro­po­si­tions fon­da­trices de la concep­tion maté­ria­liste de l’histoire rien de mieux qu’une méta­phy­sique spé­cu­la­tive, il le devait au carac­tère essen­tiel­le­ment spé­cu­la­tif de sa propre pensée même.[14] Croce était inca­pable de saisir le dyna­misme his­to­rique de la notion de struc­ture chez Marx en tant qu’ensemble de rap­ports sociaux actifs, du fait de la dis­tinc­tion insur­mon­table dans le sys­tème de Croce entre l’ordre des évè­ne­ments his­to­riques et la concep­tua­lité uti­li­sée pour les com­prendre.

Autrement dit, le pro­blème était celui de la res­tau­ra­tion invo­lon­taire de la méta­phy­sique par Croce dans le geste même de sa néga­tion. Pour Croce, la struc­ture de pensée authen­tique sous la forme de concepts phi­lo­so­phiques échappe néces­sai­re­ment à toute conta­mi­na­tion du déve­lop­pe­ment his­to­rique (par dis­tinc­tion avec les simples pseudo-concepts valant dans l’action pra­tique, et reje­tés en tant qu’ « idéo­lo­gie » ins­tru­men­tale).[15] Les concepts phi­lo­so­phiques sont donnés dans la pensée par la pensée, en tant que forme spé­cu­la­tive « supé­rieure » de connais­sance du Réel, libre de toute conta­mi­na­tion pra­tique.[16] La pensée peut au mieux reflé­ter l’histoire au sens d’un spe­cu­lum (de manière plus ou moins rigou­reuse, selon le degré de « pureté » du concept), mais ne peut pas en faire partie, et sa struc­ture « logique » fon­da­men­tale n’est pas alté­rée par elle.

La ten­ta­tive menée par Croce lui-même d’identifier phi­lo­so­phie et his­toire, explique Gramsci, reste donc pri­son­nière d’une « idée » de l’histoire inca­pable de saisir sa propre his­to­ri­cité. Elle ne pou­vait qu’espérer reflé­ter la réa­lité tout en lui demeu­rant exté­rieure et sans par­ve­nir à recon­naître sa propre consti­tu­tion pra­tique au titre d’élément lui-même immergé dans l’histoire ; sans par­ve­nir à recon­naître le statut de cette « phi­lo­so­phie » elle-même et de ses concepts puri­fiés comme ins­tances de « l’idéologie », ou comme inter­ven­tion pra­tique dans l’organisation concep­tuelle et poli­tique du pré­sent.

Pour Gramsci, il s’agissait donc de déchif­frer cette dis­po­si­tion spé­cu­la­tive en tant que signe du déve­lop­pe­ment poli­tique d’un projet de classe, ou de rapa­trier cette « spé­cu­la­tion vers ses condi­tions réelles en tant qu’idéologie ». Plutôt qu’un cou­ron­ne­ment ultime de la phi­lo­so­phie en tant que telle, la forme méta­phy­sique spé­cu­la­tive de la phi­lo­so­phie est alors recon­nue comme phase par­ti­cu­lière du déve­lop­pe­ment his­to­rique d’une for­ma­tion idéo­lo­gique.

Elle est symp­to­ma­tique d’une phase de pleine réa­li­sa­tion d’une hégé­mo­nie sociale et poli­tique qui cherche à se pré­mu­nir contre la dis­so­lu­tion et la désa­gré­ga­tion par un recours à la sophis­ti­ca­tion idéelle et à la per­fec­tion concep­tuelle.[17] En ce sens, dans la mesure où la phi­lo­so­phie est défi­nie comme rap­port social pra­tique parmi d’autres, il devient alors pos­sible de penser la trans­for­ma­tion de la phi­lo­so­phie par les rap­ports sociaux qu’elle cherche à com­prendre, ou en d’autres termes le statut de la pensée elle-même en tant que rap­port social de com­mu­ni­ca­tion, de coor­di­na­tion et d’organisation.

La notion de « tra­dui­si­bi­lité » exerce aussi une influence déter­mi­nante sur la manière dont Gramsci retra­vaille le concept hégé­lien de l’État, dans la conti­nuité de la cri­tique trou­vée dans les pre­mières œuvres de Marx. Chez Marx, l’échec de la tran­si­tion entre la société civile et l’État dans la Philosophie du droit de Hegel était non seule­ment révé­la­teur d’un défaut propre à la phi­lo­so­phie poli­tique de Hegel ou même à la dia­lec­tique et à la phi­lo­so­phie hégé­lienne en géné­ral, mais aussi d’une réa­lité fon­da­men­tale de l’État moderne en tant que tel. « Hegel, dit Marx, n’est pas à blâmer parce qu’il décrit l’essence de l’État moderne comme elle est, mais parce qu’il allègue ce qui est comme l’essence de l’État ».

Marx esti­mait que l’incarnation spé­cu­la­tive pro­po­sée par Hegel offrait une bien trop grande res­sem­blance avec la réa­lité, pré­sen­tait un échec mimé­tique au sens le plus fort : les caté­go­ries hégé­liennes n’étaient pas autre chose que l’imitation (la « tra­duc­tion », aurait dit Gramsci) et par consé­quent la rati­fi­ca­tion d’une appa­rence non limi­tée à l’expression d’une essence, mais bel et bien pro­duite par la sup­pres­sion d’un ensemble com­plexe de média­tions poli­tiques. Ainsi, pour Marx, l’État bour­geois moderne fait lui-même figure d’ « évè­ne­ment méta­phy­sique » au pre­mier chef. Dans les termes de Gramsci, il est la réa­li­sa­tion concrète de la spé­cu­la­tion comme forme exten­sive d’organisation sociale.

Gramsci pro­longe de manière déci­sive les termes de la cri­tique de Hegel par Marx en ayant recours à la notion d’unité dia­lec­tique de la « société civile » et de la « société poli­tique », deux ins­tances sépa­rables sur le plan ana­ly­tique mais « orga­ni­que­ment » unies au sein de « l’État inté­gral ».[18] Pour Gramsci, la « société poli­tique » (dans laquelle il ne se contente pas de voir la poli­tique « offi­cielle », mais les fonc­tions d’organisation et de coor­di­na­tion à tra­vers l’ensemble de la for­ma­tion sociale) de l’État inté­gral bour­geois est une « conden­sa­tion » (le terme est de Poulantzas) des rap­ports sociaux, des forces et des formes d’organisation dans la société civile que la société poli­tique elle-même a rendu pos­sible, ou du moins, a sur­dé­ter­miné.[19] Elle en est l’organisation ins­ti­tu­tion­nelle ou la com­pré­hen­sion, en termes spé­cu­la­tifs.

Comme Marx, Gramsci défend l’idée, contre Hegel, que la société civile est le véri­table fon­de­ment de l’État et non l’inverse. Mais en même temps, tou­jours dans le pro­lon­ge­ment de Marx, Gramsci admet que dans la société bour­geoise, l’ « État » (saisi ici comme l’ensemble des fonc­tions ins­ti­tu­tion­nelles concrètes incar­nées dans les rap­ports de la « société poli­tique ») est réel­le­ment pri­maire, au sens où il est une abs­trac­tion réelle ou une hypo­stase qui subor­donne et orga­nise la société civile. « Enveloppée » et péné­trée de cette société poli­tique exis­tante, la société civile ne peut alors appa­raître que comme sa « matière pre­mière » subal­terne.[20]

Autrement dit, la société poli­tique se pré­sente comme com­pré­hen­sion spé­cu­la­tive d’une société civile consti­tuée dans sa par­ti­cu­la­rité pré­ci­sé­ment par la pré­ten­tion qu’a la société poli­tique à être une ins­tance de l’ordre uni­ver­sel. En termes schmit­tiens, il s’agit alors de la concré­ti­sa­tion ins­ti­tu­tion­nelle de cette pré­ten­tion « du poli­tique » à domi­ner et à orga­ni­ser « la poli­tique » ; en termes gram­sciens, c’est la tra­duc­tion spé­cu­la­tive du projet de classe bour­geois.

Cette conden­sa­tion, ou cette tra­duc­tion spé­cu­la­tive, prit his­to­ri­que­ment effet lorsque la bour­geoi­sie se tourna vers une pra­tique poli­tique inédite, conte­nue dans l’un des concepts d’ « hégé­mo­nie » pré­sents dans les Cahiers de prison.[21] Gramsci, au cours de cette période car­cé­rale, entre­prit nombre d’études de ce pro­ces­sus de consti­tu­tion du poli­tique dans divers contextes natio­naux. En tant que pra­tique poli­tique dis­tinc­te­ment moderne visant à com­po­ser, à partir d’individus ato­mi­sés et juri­di­que­ment libres, des corps col­lec­tifs sociaux plus larges, l’hégémonie bour­geoise a fran­chi les fron­tières sépa­rant société civile et société poli­tique, consti­tuant simul­ta­né­ment une forme d’organisation et de direc­tion à la fois « poli­tique » et « civile ».

C’est le rap­port social de coor­di­na­tion et de direc­tion à tra­vers lequel le projet de classe bour­geois mena la tran­si­tion d’une phase sim­ple­ment cor­po­ra­tive (éco­no­mique) à une phase pro­pre­ment hégé­mo­nique ou poli­tique, réus­sis­sant à posi­tion­ner ses inté­rêts par­ti­cu­liers (avant tout, la forme de la pro­priété privée) comme valant pour la société toute entière.

L’histoire de la société poli­tique a consisté jusqu’ici en sa sépa­ra­tion consciente de la société civile, et comme solu­tion spé­cu­la­tive juri­dique des contra­dic­tions des forces sociales de la société civile cor­po­ra­tive. Ce qui signi­fie que la pra­tique de l’hégémonie bour­geoise elle-même a été le moyen par lequel « le poli­tique » a été « consti­tué » en domaine dis­tinct de l’expérience sociale, pro­duite concrè­te­ment et for­ma­li­sée ins­ti­tu­tion­nel­le­ment comme fon­de­ment de toute « poli­tique » pos­sible.

D’ailleurs, dans la mesure où une société poli­tique dis­tincte est une forme sociale n’ayant vu le jour qu’avec le monde moderne, elle se défi­nit donc bien comme société poli­tique bour­geoise, à la manière de la société civile bour­geoise de Hegel (bür­ger­liche Gesellschaft), tout comme le poli­tique se défi­nit bien, dans cette pers­pec­tive, comme « le poli­tique bour­geois ».

En elle-même cette pers­pec­tive suf­fi­rait pour une cri­tique des concep­tions pla­to­ni­santes ou nor­ma­tives « du poli­tique » comme lieu qui pré­cède et déter­mine le moment de la poli­tique. À l’encontre de ce cou­rant tra­di­tion­nel de la phi­lo­so­phie poli­tique occi­den­tale, à tra­vers son affir­ma­tion d’une rela­tion entre le et la poli­tique rele­vant du rap­port géné­ral / par­ti­cu­lier, concep­tua­lité / ins­tan­cia­tion ou déter­mi­na­tion / déter­mi­nité, la théo­rie gram­scienne de l’hégémonie veut démon­trer que le poli­tique de l’État inté­gral bour­geois n’est pas consti­tu­tif, mais au contraire his­to­ri­que­ment consti­tué dans des termes ins­ti­tu­tion­nels précis qui com­prennent la « phi­lo­so­phie poli­tique », voire, dans les formes de rati­fi­ca­tion ins­ti­tu­tion­nelles inhé­rentes à la « phi­lo­so­phie poli­tique » elle-même.

Dans l’analyse de Gramsci, « le poli­tique » ne repré­sente ni une ori­gine ni une déri­va­tion de la poli­tique ; c’est une forme d’organisation poli­tico-phi­lo­so­phique aux média­tions mul­tiples, pro­duit d’une « dis­til­la­tion » du projet de classe hégé­mo­nique de la bour­geoi­sie. C’est le niveau de concep­tua­lité spé­cu­la­tive qui cor­res­pond aux, en même temps qu’il orga­nise les struc­tures elles-mêmes déjà spé­cu­la­tives de la société poli­tique. Une phi­lo­so­phie poli­tique qui pro­pose ce concept « du poli­tique » se contente de répé­ter la tra­duc­tion uni­la­té­rale et éter­ni­sante de pra­tiques poli­tiques par­ti­cu­lières vers un concept méta­phy­sique spé­cu­la­tif lui-même déjà accom­pli dans l’hégémonie bour­geoise.

Cependant, le concept gram­scien d’État inté­gral offre aussi une pers­pec­tive cri­tique sur ce que j’ai appelé le mode « trans­cen­dan­tal » de la pensée poli­tique contem­po­raine, en lien avec d’autres approches débou­chant sur des consé­quences pra­tiques simi­laires. La société poli­tique exis­tante et sa logique d’organisation dans le poli­tique bour­geois ne sont pas de simples illu­sions que l’on pour­rait se conten­ter de déplo­rer, ou un espace qu’il suf­fi­rait de contour­ner.

Ce sont, au contraire, des hypo­stases ou des abs­trac­tions réelles dont le mode d’existence consiste pré­ci­sé­ment en leur rela­tion spé­cu­la­tive active avec la poli­tique quelle que soit sa « dis­tance » à l’État : la société poli­tique bour­geoise et « le » poli­tique qui l’accompagne pro­jettent la « poli­tique réelle » comme leur objet qu’ils livrent à leur contem­pla­tion, chacun à sa manière, le poli­tique cher­chant à régu­ler et à domi­ner la pos­si­bi­lité de toute action poli­tique quelle qu’elle soit, tout comme la société poli­tique admi­nistre juri­di­que­ment ses réa­li­sa­tions concrètes.

La ques­tion n’est donc pas de sous­traire les défor­ma­tions de la société poli­tique exis­tante pour atteindre un noyau dur de « la » poli­tique au sein du Réel, que l’on parle d’antagonisme social, de société civile ou d’un lieu indé­ter­miné qui la dépas­se­rait. Au contraire, dans la mesure où les formes hypo­sta­siées du poli­tique bour­geois déter­minent bel et bien l’espace concep­tuel dans lequel la poli­tique peut prendre place au sein de cette for­ma­tion sociale — non seule­ment la poli­tique « offi­cielle », mais la poli­tique au sens étendu tel que l’entend Gramsci, ou les rap­ports sociaux d’organisation—, la ques­tion est bien plus celle de la déter­mi­na­tion des formes par­ti­cu­lières de la pra­tique, même, voire prio­ri­tai­re­ment, dans leur condi­tion de subal­ter­nité vis-à-vis de la société poli­tique exis­tante, ou d’interpellation par cette der­nière ; formes de la pra­tique qui seraient donc à même de faire rup­ture avec l’ordre de sa propre consti­tu­tion maté­rielle. Autrement dit, la ques­tion est d’abord celle de ces formes d’activité et d’organisation qui pour­raient per­mettre la for­ma­tion d’un poli­tique d’un « genre com­plè­te­ment dif­fé­rent ».

Vers l’hégémonie comme « fait phi­lo­so­phique »

C’est dans sa théo­rie de l’hégémonie non-bour­geoise ou pro­lé­ta­rienne que Gramsci tente de cerner les pra­tiques poli­tiques qui seraient néces­saires à la consti­tu­tion de ce nou­veau concept et de cette nou­velle réa­lité de « la » poli­tique. Plutôt qu’une ins­tance régu­la­trice fon­da­men­ta­le­ment dis­tincte de, et anté­rieure à « la » poli­tique, Gramsci conçoit ce concept « du » poli­tique comme moment théo­rique interne à, et contem­po­rain de « la » poli­tique. La réfé­rence à Lénine est là encore déci­sive pour l’élaboration théo­rique gram­scienne.

En 1931, il esti­mait que chez le Lénine de la matu­rité, « la théo­ri­sa­tion et la réa­li­sa­tion de l’hégémonie » dans la conjonc­ture post­ré­vo­lu­tion­naire (Gramsci insiste sur les deux termes, à la fois théo­ri­sa­tion et réa­li­sa­tion) consti­tuaient un « grand évè­ne­ment ‘méta­phy­sique’ ».[22] Gramsci fait ici réfé­rence à la ten­ta­tive de Lénine (en dépit de ses limites et de sa défaite tra­gique) d’élaborer une forme d’organisation sociale dans le pre­mier « État non-État ouvrier » d’envergure visant à per­mettre au pro­lé­ta­riat russe (et en par­ti­cu­lier à la classe ouvrière indus­trielle) de forger un « corps com­po­site » avec d’autres classes oppri­mées (avant tout, avec la pay­san­ne­rie), la dotant d’une direc­tion démo­cra­tique et d’une par­ti­ci­pa­tion au sein d’une forme poli­tique en expan­sion.[23]

C’était un « évè­ne­ment “méta­phy­sique” » dès lors qu’il fai­sait rup­ture dans la sta­bi­lité de la forme éta­tique consti­tuée, dans sa société poli­tique et sa logique du poli­tique, enten­dues comme formes de la méta­phy­sique « ins­ti­tu­tion­nel­le­ment accom­plie ». Il visait à sous­traire les forces sociales et les rap­ports sociaux à la concep­tua­lité du poli­tique bour­geois en fai­sant acti­ve­ment la preuve au moins de la pos­si­bi­lité d’une forme d’organisation sociale et poli­tique alter­na­tive basée sur des prin­cipes radi­ca­le­ment dif­fé­rents, non-spé­cu­la­tifs et non-hié­rar­chiques.

En 1932, cepen­dant, Gramsci voulut aller plus loin et tenta de confé­rer à cette ana­lyse la géné­ra­lité d’une théo­rie d’une pra­tique spé­ci­fi­que­ment pro­lé­ta­rienne de l’hégémonie à même d’être tra­duite dans les « langues » des autres pays euro­péens, avec leurs tra­di­tions et leur com­po­si­tion de classes dif­fé­rentes.

La théo­rie gram­scienne de l’hégémonie dans sa forme la plus déve­lop­pée s’articule alors en trois moments étroi­te­ment liés : d’abord, la ten­ta­tive de « tra­duire » en termes théo­riques l’élaboration pra­tique chez Lénine de la notion pré­ré­vo­lu­tion­naire (russe) d’hégémonie dans la conjonc­ture post­ré­vo­lu­tion­naire ; ensuite, le déploie­ment de cette théo­rie pour l’étude de la consti­tu­tion his­to­rique du poli­tique bour­geois en Occident (conçu comme l’image rétros­pec­tive néga­tive des pra­tiques pro­lé­ta­riennes hégé­mo­niques à l’Est) ; et enfin, la ten­ta­tive sup­plé­men­taire de tra­duc­tion de cette théo­rie en pro­po­si­tions concrètes pour les formes d’organisation dans les­quelles les classes popu­laires de l’Ouest, sous la direc­tion des frac­tions situées au cœur stra­té­gique de l’activité éco­no­mique (autre­ment dit, la classe ouvrière sala­riée capable de reti­rer à la bour­geoi­sie son assise maté­rielle dans le royaume de la pro­duc­tion), pou­vaient être uni­fiées en une force poli­tique à même de confron­ter et de défaire le pou­voir d’État bour­geois.[24]

1932, Annus Mirabilis pour Gramsci, fut l’année pen­dant laquelle, avec l’articulation des divers aspects de ses recherches cri­tiques car­cé­rales, il en vint à for­mu­ler un pro­gramme à part entière de « phi­lo­so­phie de la praxis » comme com­po­sante néces­saire de formes d’organisation et de direc­tion poli­tique dans les classes popu­laires. On ne pourra abor­der ce mou­ve­ment ici qu’à grands traits afin d’y obser­ver les contours d’une ver­sion alter­na­tive du poli­tique.

Au cœur du projet d’une phi­lo­so­phie de la praxis se trouve l’élaboration d’une « forme » dif­fé­rente de phi­lo­so­phie qui ne serait ni spé­cu­la­tive ni méta­phy­sique, et par consé­quent (dans le pro­lon­ge­ment de la cri­tique de Hegel par le jeune Marx) com­plice de « l’évènement méta­phy­sique » de l’Etat bour­geois, et qui consis­te­rait au contraire en un rap­port social actif de connais­sance visant à accroître la « cohé­rence » des inter­ven­tions poli­tiques des classes popu­laires. Cette phi­lo­so­phie, « imma­nente aux choses sur les­quelles elle phi­lo­sophe », selon l’heureuse for­mule de Labriola, plutôt que d’entreprendre l’unification et la maî­trise de ce qui lui est exté­rieur, serait la « tra­duc­tion » d’un moment théo­rique interne à l’auto-organisation de l’ensemble des rap­ports sociaux.[25]

Pour Gramsci, il n’est pas tant affaire de simple « unité de la théo­rie et de la pra­tique », ou d’articulation externe d’entités dis­crètes, que d’une phi­lo­so­phie de la praxis dont l’ambition doit être la pro­duc­tion de l’identification active et dyna­mique entre théo­rie et pra­tique.[26]

« Si se pose le pro­blème d’identifier théo­rie et pra­tique, il se pose en ce sens : construire sur une pra­tique déter­mi­née une théo­rie qui, coïn­ci­dant et s’identifiant avec les élé­ments déci­sifs de la pra­tique elle-même, accé­lère le pro­ces­sus his­to­rique en acte, en ren­dant la pra­tique plus homo­gène, plus cohé­rente, plus effi­cace dans tous ses élé­ments, c’est-à-dire en la ren­for­çant au maxi­mum ; ou bien, étant donné une cer­taine posi­tion théo­rique, orga­ni­ser l’élément pra­tique indis­pen­sable à sa mise en œuvre. L’identification de la théo­rie et de la pra­tique est un acte cri­tique, par lequel on démontre que la pra­tique est ration­nelle et néces­saire ou la théo­rie réa­liste et ration­nelle. »[27]

La pro­duc­tion de l’identité de la théo­rie et de la pra­tique s’apparente alors à l’art de décou­vrir, pre­nant exemple sur Spinoza, la bonne forme théo­rique d’une pra­tique, à même d’accroître sa capa­cité d’action d’une part, ou d’autre part la bonne forme pra­tique d’une théo­rie à même d’accroître sa capa­cité à connaître.[28] Au lieu d’être une fonc­tion de la domi­na­tion de la forme éta­tique, cette forme non-méta­phy­sique de la phi­lo­so­phie est redé­fi­nie comme rela­tion péda­go­gique tour­née vers l’agir. Elle s’efforce d’intervenir comme com­pré­hen­sion théo­rique de pra­tiques réel­le­ment exis­tantes, par la des­crip­tion de leurs ten­dances et tra­jec­toires de déve­lop­pe­ment poten­tiel comme gestes concrets d’organisation et de coor­di­na­tion, plutôt que par pres­crip­tion de leurs formes de manière nor­ma­tive et des­cen­dante.

Traduit en termes poli­tiques, c’est la dimen­sion active du projet hégé­mo­nique même du mou­ve­ment ouvrier, conçu comme forme orga­ni­sa­tion­nelle poten­tiel­le­ment exten­sive et non bureau­cra­tique, qui signale la pos­si­bi­lité de la consti­tu­tion d’un poli­tique d’un genre entiè­re­ment dif­fé­rent. Il y a inver­sion de la rela­tion tra­di­tion­nelle ; la maté­ria­lité de l’organisation des rap­ports sociaux (la poli­tique, donc) affirme son hégé­mo­nie sur sa com­pré­hen­sion dans une concep­tua­lité spé­cu­la­tive (« le poli­tique »). Les contours d’un autre type du poli­tique appa­raissent main­te­nant, par­ti­ci­pant — plutôt que séparé — de la poli­tique et confi­guré comme forme théo­rique d’auto-compréhension des pra­tiques aux­quelles il reste inté­gra­le­ment lié dans des rela­tions dyna­miques de tra­duc­tion.

Ainsi, vers la fin du mois de mai 1932, Gramsci reprend la réflexion à partir de la ten­ta­tive qui avait été celle du der­nier Lénine pour pro­po­ser une forme pro­lé­ta­rienne de l’hégémonie, sur les ter­rains à la fois théo­rique et sur­tout pra­tique, et en sou­ligne l’importance sur un registre non-méta­phy­sique. « Ilichi », dit-il, « fait avan­cer la phi­lo­so­phie [en tant que phi­lo­so­phie] dans la mesure où il fait avan­cer la doc­trine et la pra­tique poli­tiques. La réa­li­sa­tion d’un appa­reil hégé­mo­nique, dans la mesure où il crée un nou­veau ter­rain idéo­lo­gique, déter­mine une réforme des consciences et des méthodes de connais­sance, et consti­tue un fait de connais­sance, un évé­ne­ment phi­lo­so­phique ».[29]

Gramsci passa d’une théo­rie de l’État bour­geois comme “évè­ne­ment méta­phy­sique”, résul­tat de la consti­tu­tion du poli­tique par l’hégémonie bour­geoise, ins­ti­tu­tion­na­li­sée dans une société poli­tique dis­tincte et ren­for­cée par ses phi­lo­so­phies poli­tiques offi­cielles, à une théo­rie de la pra­tique hégé­mo­nique pro­lé­ta­rienne comme « fait phi­lo­so­phique » (poten­tiel), dès lors qu’il vise l’unification de la phi­lo­so­phie et de la poli­tique, de la pensée et de l’action, dans une forme sociale auto­ré­gu­lée.

« Un poli­tique d’un genre com­plè­te­ment dif­fé­rent »

Qu’en est-il aujourd’hui de l’actualité de la théo­rie gram­scienne de l’hégémonie en tant qu’analyse de la consti­tu­tion du poli­tique (bour­geois) et des contours d’une forme alter­na­tive d’hégémonie pro­lé­ta­rienne basée sur une phi­lo­so­phie de la praxis ? Dans la plu­part des for­ma­tions natio­nales, le ter­rain poli­tique a radi­ca­le­ment changé depuis l’époque où Gramsci, après Lénine, se posait le pro­blème du ren­for­ce­ment des rap­ports poli­tiques entre des classes ouvrières mino­ri­taires et des pay­san­ne­ries majo­ri­taires, même si ces rap­ports de « péda­go­gie dia­lec­tique » consti­tuent de nos jours, à une échelle inter­na­tio­nale, l’un des fronts les plus impor­tants de la lutte contre la récente phase de mon­dia­li­sa­tion capi­ta­liste.

L’envahissement par la forme mar­chan­dise dans toutes les sphères de la vie, la réor­ga­ni­sa­tion du procès de tra­vail sous des formes néo­li­bé­rales « post­for­distes », « high-tech » ou pré­caires, et en contre­point la décom­po­si­tion des iden­ti­tés et des com­mu­nau­tés ouvrières tra­di­tion­nelles, peuvent donner l’impression que cette théo­rie a perdu son fon­de­ment maté­riel, quand bien même le tra­vail sala­rié aurait aujourd’hui atteint un niveau de géné­ra­li­sa­tion sans pré­cé­dent.

Surtout, la pro­fonde défaite poli­tique du mou­ve­ment socia­liste au ving­tième siècle et le pro­ces­sus de désa­gré­ga­tion des formes orga­ni­sa­tion­nelles de la gauche ne cor­res­pondent guère à la des­crip­tion gram­scienne de la for­ma­tion du « prince moderne » dans l’ « orga­ni­sa­tion de la lutte ».[30]

La contem­po­ra­néité de la théo­rie de l’hégémonie des Cahiers de prison tient, au pre­mier chef, à la dis­tance théo­rique qu’elle nous permet vis-à-vis de ce pré­sent et des formes dans les­quelles, sou­vent, on l’appréhende. D’une part, la cri­tique gram­scienne du « poli­tique », comme « poli­tique bour­geois » his­to­ri­que­ment pro­duit, sert de mise en garde contre les ten­ta­tions radi­cales de jouer le jeu du pen­chant nor­ma­tif de la phi­lo­so­phie poli­tique contem­po­raine, pen­chant lui-même partie inté­grante de l’actuel retour de la méta­phy­sique en guise de réponse à la crise ins­ti­tu­tion­nelle d’une phi­lo­so­phie bour­geoise de plus en plus tech­ni­ciste.

Elle permet notam­ment de mon­trer en quoi le recours à un concept méta­phy­sique du poli­tique à la Schmitt ne peut pas être une solu­tion aux dif­fi­cul­tés orga­ni­sa­tion­nelles per­sis­tantes et à la mar­gi­na­li­sa­tion de la gauche, et ne peut pas servir d’assise à une poli­tique authen­ti­que­ment « poli­tique ». Au contraire, dès lors qu’il repro­duit sous forme théo­rique pré­ci­sé­ment cette struc­ture spé­cu­la­tive consen­sua­liste qui gou­verne la poli­tique offi­cielle actuelle, il repré­sente une com­po­sante « essen­tielle » du pro­blème.

En même temps, Gramsci nous met aussi en garde contre les dimen­sions débi­li­tantes des approches tour­nées vers la recherche d’un point d’appui dans un espace censé échap­per au poli­tique dans ses formes consti­tuées connues, et avec elles à la poli­tique offi­cielle qu’il rati­fie, que cette recherche se tourne vers une « poli­tique vraie » au-delà/ à dis­tance de l’État, ou, comme Mario Tronti l’a récem­ment sug­géré, vers un retour au « monde du tra­vail ».[31] Dialectiquement incor­poré à l’État inté­gral, ces pra­tiques sont déjà sujettes à sur­dé­ter­mi­na­tion par la logique spé­cu­la­tive du poli­tique bour­geois, posées comme objets de sa contem­pla­tion et de sa coor­di­na­tion idéale.

Y avoir recours ne garan­tit en rien l’accès à un espace retran­ché et pur de toute conta­mi­na­tion d’où un assaut contre la société poli­tique exis­tante pour­rait être lancé ; on n’y décou­vrira pas plus un ter­rain de la poten­tia où trou­ver les muni­tions pour la lutte contre une potes­tas para­site, comme Negri pro­pose de le faire, pou­voir consti­tuant contre état de choses exis­tant. Au contraire, on retom­bera sur le poli­tique bour­geois dans sa forme peut-être la plus intense et la plus pure, celle du statut pré­ten­du­ment non-poli­tique de l’organisation sim­ple­ment « tech­nique », orga­ni­sa­tion tou­jours et par­tout « des­cen­dante », bien entendu.

La néga­tion concrète de cette hypo­stase n’adviendra qu’à condi­tion d’un renou­vel­le­ment de la rela­tion orga­nique entre la théo­rie de gauche radi­cale et les formes d’organisation déjà exis­tantes dans la grande variété de pra­tiques et des rap­ports sociaux qui com­posent aujourd’hui ce que Gramsci appe­lait les « groupes sociaux subal­ternes », qui vont de la résis­tance « ins­tinc­tive » à l’extraction de sur­va­leur jusqu’au rejet de la forme mar­chan­dise comme mode de réponse aux besoins sociaux, et à la montée de l’exigence poli­tique d’un « autre monde ».

Nécessairement, compte tenu de leur niveau actuel de désa­gré­ga­tion et de subal­ter­nité, ces formes sont sou­vent inco­hé­rentes et inef­fi­caces. Elles n’en sont pas moins les formes issues du déve­lop­pe­ment his­to­rique ; si elles ne sont pas encore l’élément social « dans lequel une volonté col­lec­tive com­mence à se mani­fes­ter, volonté recon­nue et qui s’est par­tiel­le­ment affir­mée dans l’action », pour reprendre les termes de la des­crip­tion que fai­sait Gramsci de son époque, ils consti­tuent néan­moins le seul socle sur lequel un fan­tasme concret machia­vé­lien pour­rait appa­raître.[32]

Le rôle déci­sif de la théo­rie dans cette conjonc­ture tient non seule­ment dans l’élaboration des « matières pre­mières » de la « société civile » (le non-poli­tique dans un sens « offi­ciel ») qui pour­rait four­nir les fon­de­ments d’une société future auto­ré­gu­lée. De manière tout aussi cru­ciale, pré­ci­sé­ment afin de libé­rer ces « matières pre­mières » de leur inter­pel­la­tion en posi­tion subal­terne par le poli­tique déjà exis­tant comme prin­cipe d’organisation spé­cu­la­tive, il y a aussi néces­sité d’élaboration, sur le ter­rain de la « société poli­tique » exis­tante, de nou­velles pra­tiques de l’hégémonie pro­lé­ta­rienne conçue comme direc­tion poli­tique au sein des classes popu­laires, capable de se confron­ter à sa logique spé­cu­la­tive ; formes dans les­quelles le rôle de la théo­rie sera celui d’une « gram­maire imma­nente des­crip­tive » des ini­tia­tives en cours aux­quelles elle prê­tera main forte, et non celui d’une ins­tance régu­la­trice ou même celui d’une pres­crip­tion uto­pienne donnée de l’extérieur.

Aujourd’hui, pour les phi­lo­sophes et les pen­seurs socia­listes de la théo­rie poli­tique, le prin­ci­pal défi ne se trouve donc pas du côté de la recherche d’un concept radi­cal, « alter­na­tif » du poli­tique qui vise­rait au bout du compte sa propre main­mise sur la poli­tique. Ce défi n’est pas non plus celui de la cri­tique des pré­ten­tions nor­ma­tives et méta­phy­siques de cette concep­tua­lité du poli­tique bour­geois réel­le­ment exis­tant et de sa rati­fi­ca­tion par la phi­lo­so­phie poli­tique, ni même dans la cri­tique (abso­lu­ment néces­saire) de leurs intru­sions inces­santes dans le projet socia­liste lui-même. Il s’agit plutôt, aujourd’hui, de faire en sorte que la poli­tique soit au poste de com­mande au sein même de la phi­lo­so­phie. En d’autres termes, prio­rité devrait être donnée à une pra­tique de la phi­lo­so­phie comme forme orga­ni­sa­tion­nelle de rap­ports sociaux qui vise une for­mu­la­tion satis­fai­sante des « tra­duc­tions » théo­riques des rap­ports et des pra­tiques sociales et poli­tiques concrètes de résis­tance, seules à même de faire naître « un poli­tique d’un genre com­plè­te­ment dif­fé­rent ».

Traduit de l’anglais par Thierry Labica.


[1]Ce texte est paru dans la revue Radical Philosophy, n°153, 2009. Il s’agit ici d’une ver­sion revue. Nombre de thèmes liés à l’actuel regain d’intérêt pour Schmitt appa­rais­saient déjà dans l’attention portée à ce même auteur dans le mar­xisme ita­lien des années 1970, et en par­ti­cu­lier chez Mario Tronti dans le débat sur « l’autonomie du poli­tique ». Ce fut d’ailleurs un moment mar­quant pour la théo­rie poli­tique qui, mal­heu­reu­se­ment, n’a pas reçu l’attention qu’il mérite au niveau inter­na­tio­nal.

[2]Pour Schmitt, bien entendu, la spé­ci­fi­cité du poli­tique tient à l’irréductibilité de la dis­tinc­tion ami-ennemi. Cf. Carl Schmitt, La notion du poli­tique – Théorie du par­ti­san, Paris, Calmann-Lévy, 1972.

[3]Ce « style » trans­cen­dan­tal, plutôt que d’employer le pré­sent de l’indicatif, pro­cède rétros­pec­ti­ve­ment en recons­trui­sant les condi­tions de pos­si­bi­lité d’une mémoire alors dis­po­nible sur le mode d’un futur condi­tion­nel : « Il exis­tait un enga­ge­ment poli­tique radi­cal ; qu’est-ce qui le rendait/​le rendra (à nou­veau) pos­sible ?». Dans la mesure où il pose l’immanence-imminence duale de la radi­ca­lité poli­tique aujourd’hui, lais­sant une plus grande part à ce qui doit être révélé qu’à ce qui doit être recons­ti­tué, Negri est exclu de cette approche, même si les posi­tions poli­tiques concrètes éma­nant de ses pré­sup­po­sés ont pro­ba­ble­ment plus à voir avec lui que ce que le Negri « démo­crate maté­ria­liste » ou ses adver­saires Badiou et Zizek seraient prêts à admettre.

[4]Slavoj Žižek, Carl Schmitt in the Age of Post-Politics, in The Challenge of Carl Schmitt, Chantal Mouffe (dir.), Verso, Londres, 1999, pp. 28–9.

[5]La plus célèbre condam­na­tion de la cor­rup­tion par­le­men­taire que pro­nonça Bordiga eut lieu lors de son inter­ven­tion au 6e plénum de l’exécutif du Komintern en 1926. Cf. Protokoll. Erweiterte Exekutive Der Kommunistischen Internationale, Moskau, 17. Febr. Bis Marz 1926, Verlag Carl Hoym Nachf, Hamburg, 1926, pp. 124 et sui­vantes.

[6]Alain Badiou, « De quel réel cette crise est-elle le spec­tacle », Le Monde, 17 octobre 2008.

[7]Pour un exemple de la pre­mière approche, cf. Andreas Kalyvas, Hegemonic Sovereignty : Carl Schmitt, Antonio Gramsci and the Constituent Prince, Journal of Political Ideologies, vol. 5, no 3, 2000, pp. 343–76. Pour un exemple de la seconde, cf. Susan Buck-Morss, Sovereign Right and the Global Left, Rethinking Marxism, vol. 19, no 4, 2007, p. 432–51. Ce que de telles syn­thèses ou cor­rec­tions doivent négli­ger ne se limite pas aux décou­vertes de la recherche phi­lo­lo­gique la plus récente sur Gramsci (cf. entre autres, Le parole di Gramsci : per un les­sico dei ‘Quaderni del car­cere’, ed. Fabio Frosini et Guido Liguori, Carocci, Rome, 2004 ; Fabio Frosini, Gramsci e la filo­so­fia. Saggio sui ‘Quaderni del car­cere’, Carocci, Rome, 2003), qui, à divers titres, apporte des rec­ti­fi­ca­tions cru­ciales aux dis­tor­sions qu’ont fait subir à la pensée de Gramsci des lec­tures plus anciennes et poli­ti­que­ment sur­dé­ter­mi­nées, elles-mêmes à la base de ces affi­ni­tés élec­tives. Elles doivent aussi s’emparer de cer­taines for­mu­la­tions appa­rem­ment simi­laires pour pou­voir passer outre la contra­dic­tion plus pro­fonde entre les fon­de­ments phi­lo­so­phiques de la pensée de Schmitt (notam­ment après Catholicisme romain et forme poli­tique paru en 1923) en tant que forme la plus abou­tie du « nihi­lisme juri­dique » et la phi­lo­so­phie gram­scienne d’une Diesseitigkeit radi­cale, ou plé­ni­tude de l’être et néga­tion de toute notion de vide. Compte tenu de leurs pré­sup­po­sés phi­lo­so­phiques res­pec­tifs, Gramsci et Schmitt se situent chacun aux anti­podes de la tra­di­tion phi­lo­so­phique moderne.

[8]Cf. Cahier 11, § 46. Les réfé­rences ren­voient à l’édition cri­tique ita­lienne des écrits de prison de Gramsci : Antonio Gramsci, Quaderni del car­cere, dir. Valentino Gerrantana, Einaudi, Rome, 1975. J’ai adopté la norme cou­ram­ment recon­nue dans les études gram­sciennes inter­na­tio­nales : numéro du cahier (C), suivi du numéro des notes indi­vi­duelles.

[9]C’est un des grands mérites du livre de Peter Ives (Gramsci’s Politics of Language : Engaging the Bakhtin Circle and the Frankfurt School, University of Toronto Press, Toronto, 2004) que d’avoir insisté sur le fait que la théo­rie gram­scienne du lan­gage ne peut être réduite à un simple et hypo­thé­tique registre « cultu­rel », (confor­mé­ment à la notion dou­teuse de « mar­xisme occi­den­tal ») et qu’elle est au contraire d’une impor­tance cen­trale pour l’ensemble de son projet et en par­ti­cu­lier pour son concept d’hégémonie.

[10]Cahier 7, § 35.

[11]Gramsci polé­mique à nombre de reprises contre l’Esperanto dans les Cahiers de prison, comme il l’avait déjà fait dans ses contri­bu­tions jour­na­lis­tiques, en y voyant une fausse solu­tion à la dif­fi­culté réelle que pose la consti­tu­tion de rap­ports de tra­duc­tion non-hié­rar­chiques.

[12]Wolfgang Fritz Haug, “Einleitung” to Antonio Gramsci, Die Gefänghishefte, vol. 6, trans. Et Wolfgang Fritz. Haug et Klaus Bochman (dir.), Argument Verlag, Hamburg– Berlin, 1999, p. 1206. Gramsci fit une tra­duc­tion des Thèses sur Feuerbach dans les pre­miers temps de son incar­cé­ra­tion. Elles devinrent la pierre angu­laire à laquelle il ne cessa de reve­nir dans toutes ces recherches, à tel point qu’il ne serait pas exa­géré de voir dans les Cahiers de prison, pris dans leur tota­lité, un vaste com­men­taire et un déve­lop­pe­ment à partir de ce texte, l’un des plus courts de la tra­di­tion phi­lo­so­phique occi­den­tale.

[13]Cahier 8, § 224.

[14]Cahier 10I, § 8.

[15]Cahier 10II, § 2.

[16]Cf. Benedetto Croce, Logica come scienza del concetto puro, Laterza, Rome–Bari, 1967 [1908].

[17]« On pour­rait […] dire que toute culture a son moment spé­cu­la­tif ou reli­gieux, qui coïn­cide avec la période de com­plète hégé­mo­nie du groupe social qui exprime et peut-être coïn­cide jus­te­ment avec le moment où l’hégémonie réelle se désa­grège. Cependant on conti­nue à per­fec­tion­ner et à raf­fi­ner les sys­tèmes de pensée, comme cela se pro­duit dans les périodes de déca­dence. La cri­tique résout la spé­cu­la­tion dans les termes réels d’idéologie » (Cahier 8, § 238 ; cf. éga­le­ment Cahier11, § 53).

[18]Selon la célèbre défi­ni­tion de Gramsci, « L’État est l’ensemble des acti­vi­tés pra­tiques et théo­riques grâce aux­quelles la classe diri­geante non seule­ment jus­ti­fie et main­tient sa domi­na­tion, mais réus­sit à obte­nir le consen­sus actif des gou­ver­nés » (Cahier 15, § 10). Contre une erreur d’interprétation per­sis­tante, il faut insis­ter sur le fait que, pour Gramsci, la société civile n’est pas à l’extérieur de l’État (dans son sens inté­gral) ; elle en est, au contraire, une com­po­sante essen­tielle, et la forme sur­dé­ter­mi­née dans laquelle la société poli­tique dif­fuse sa ratio­na­lité à l’ensemble de la for­ma­tion sociale (à com­pa­rer avec la for­mu­la­tion hégé­lienne de la société civile comme « État exté­rieur » – dans sa Philosophie du droit). J’ai eu l’occasion de mon­trer ailleurs que les appa­rentes « anti­no­mies » du concept gram­scien d’État inté­gral trouvent une solu­tion valable si on le consi­dère comme éla­bo­ra­tion cri­tique des pré­sup­po­sés anti-ato­mistes de la théo­rie de l’État chez Hegel. Cf. Peter Thomas, The Gramscian Moment, Brill, Leiden, 2011.

[19]Althusser, au cours de l’élaboration de son concept d’appareil idéo­lo­gique d’État, a relevé cette dimen­sion de sur­dé­ter­mi­na­tion de la société civile par l’État dans son rejet de la dis­tinc­tion entre le privé et le public. Cf. Louis Althusser, Lénine et la Philosophie, La Découverte, 1982.

[20]Cf. Cahier 25 § 5 et Cahier 3 § 90.

[21]Les Cahiers de prison contiennent non pas un, mais au moins deux concepts d’hégémonie (bour­geoise et pro­lé­ta­rienne) valant comme déve­lop­pe­ments du concept d’hégémonie pro­lé­ta­rienne déjà à l’œuvre dans l’activité poli­tique pré-car­cé­rale de Gramsci, notam­ment après le 4e congrès du Komintern de 1922. Au moment du pre­mier des Cahiers de prison, en 1929, Gramsci en avait déjà fait un concept ana­ly­tique ser­vant de « cri­tère his­to­rico-poli­tique » (Cahier 1, § 44), ou de « canon de la recherche his­to­rique » (Cahier 3, § 90) pour l’étude de formes par­ti­cu­lières de l’hégémonie bour­geoise ; enfin, après avoir mené ces recherches his­to­riques, Gramsci en revint à son point de départ (en par­ti­cu­lier à partir de 1932) et s’efforça de construire théo­ri­que­ment le concept d’hégémonie pro­lé­ta­rienne notam­ment en l’articulant à sa notion de phi­lo­so­phie de la praxis.

[22]Cahier 7, § 35.

[23]Il vaut la peine de rap­pe­ler que le point de départ de la théo­rie gram­scienne de l’hégémonie n’était autre que la conjonc­ture post­ré­vo­lu­tion­naire, en par­ti­cu­lier compte tenu de ce que l’on a sou­vent pré­tendu, que le concept d’hégémonie, dans les Cahiers de prison, était dérivé des uti­li­sa­tions pré­ré­vo­lu­tion­naires qu’en avait faites Lénine dans un texte comme, par exemple, Deux tac­tiques de la social-démo­cra­tie dans la révo­lu­tion démo­cra­tique. Cependant, Gramsci, à tra­vers sa réfé­rence à la révo­lu­tion par « le plus grand théo­ri­cien moderne de la phi­lo­so­phie de la praxis » et l’idée de la « doc­trine de l’hégémonie comme com­plé­ment de la théo­rie de l’État comme force », ne laisse planer aucun doute quant à sa réfé­rence fon­da­men­tale à la ten­ta­tive menée par Lénine, dans la conjonc­ture post­ré­vo­lu­tion­naire, de refor­mu­ler le concept et la pra­tique de l’hégémonie comme forme d’organisation pro­lé­ta­rienne, en par­ti­cu­lier dans la bataille contre la bureau­cra­ti­sa­tion et dans le rap­port du pro­lé­ta­riat à la pay­san­ne­rie.

[24]C 13, § 18 et aussi C 4, § 38 pour l’insistance de Gramsci sur les dimen­sions néces­sai­re­ment « éco­no­mique » et en même temps « éthico-poli­tique » de l’hégémonie (pro­lé­ta­rienne).

[25]Antonio Labriola, La Concezione mate­ria­lis­tica della storia, ed. Eugenio Garin, Laterza, Rome–Bari, 1965, p. 216. Pour les com­men­taires de Gramsci sur la soli­tude de Labriola dans le mar­xisme de son époque, cf. C 16, § 9.

[26] Pour les remarques cri­tiques de Gramsci sur la limi­ta­tion des for­mu­la­tions plus anciennes de la thèse de l’unité de la théo­rie et de la pra­tique tant dans les phi­lo­so­phies « maté­ria­listes » que dans les phi­lo­so­phies « idéa­listes », cf. C 11, § 12 et Cahier 11, § 54.

[27]C 15, § 22.

[28]Cf. L’Ethique, livre II, pro­po­si­tion 13, scolie.

[29] C 10II, § 12.

[30]C 8, § 21 ; C 13, § 1 ; C 11, § 12.

[31]Mario Tronti, « La poli­tica al lavoro », Il Manifesto, 30, sep­tembre 2008. Tronti nuance immé­dia­te­ment les choses en remar­quant qu’un tel geste « ouvrié­riste » devrait se com­prendre comme ins­tru­men­tal à la for­ma­tion d’une « grande force poli­tique, une gauche popu­laire […] sociale avant d’être élec­to­rale », mais sans pré­ci­ser quels rap­ports ce « parti de masse de tra­vailleurs et de tra­vailleuses » entre­tien­drait avec les formes de repré­sen­ta­tion poli­tique exis­tantes ou avec la sur­dé­ter­mi­na­tion poli­tique de cette « base » sociale pré-élec­to­rale.

[32]C 8, § 21.

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