Une peur hante (ce qui reste de) la gauche actuelle : la peur de s’affronter direc­te­ment au pou­voir d’État. Ceux qui insistent encore sur la néces­sité de com­battre le pou­voir d’État, et à plus forte raison de l’objectif de le conqué­rir, sont immé­dia­te­ment accu­sés d’être restés accro­chés à l’« ancien para­digme » : la tâche, de nos jours, consis­te­rait à résis­ter au pou­voir d’État en se reti­rant de son rayon d’action, en se sous­trayant à celui-ci et en créant des espaces nou­veaux qui échappent à son contrôle. Le dogme de la gauche uni­ver­si­taire actuelle est résumé de la façon la plus claire par le titre du livre d’entretiens de Toni Negri, Goodbye Mister Socialism. L’idée est que le temps de la vieille gauche, dans ses deux ver­sions, réfor­miste et révo­lu­tion­naire, qui visent toutes deux la conquête du pou­voir d’État et la pro­tec­tion des inté­rêts cor­po­ra­tistes de la classe ouvrière, que cette époque donc est ter­mi­née. Aujourd’hui, la forme domi­nante de l’exploitation serait l’exploitation de la connais­sance, du tra­vail imma­té­riel, etc. Il y aurait donc un déve­lop­pe­ment cultu­rel « post­mo­derne » en cours que la vieille gauche se refu­se­rait de prendre en compte. Pour se réno­ver elle-même, la gauche doit donc… lire Deleuze et la théo­rie de l’hégémonie, etc. Et si tou­te­fois cette façon de défi­nir le pro­blème fai­sait elle-même partie du pro­blème ?

Peut-on penser un au-delà du capi­ta­lisme ? *

En fait tout a com­mencé dans les années 1950 et 1960, quand l’École de Francfort a adopté une atti­tude de plus en plus cri­tique vis-à-vis de la notion mar­xiste clas­sique de la néces­sité his­to­rique de la révo­lu­tion. Cette cri­tique a culminé dans l’abandon de la notion hégé­lienne de « néga­tion déter­mi­née », son ver­sant com­plé­men­taire rési­dant dans la montée de la notion du « tout autre » (ganz Anderes) en tant que pers­pec­tive de dépas­se­ment uto­pique de l’ordre techno-capi­ta­liste mon­dial. L’idée est que, puisque la « dia­lec­tique des Lumières » tend vers le point zéro de la société tota­le­ment « admi­nis­trée », il n’est plus pos­sible de conce­voir une rup­ture pos­sible d’avec la spi­rale mor­ti­fère de cette dia­lec­tique au moyen de la notion mar­xiste clas­sique selon laquelle le Nouveau sor­tira des contra­dic­tions même de la société actuelle, à tra­vers son dépas­se­ment imma­nent. L’impulsion néces­saire à un tel dépas­se­ment ne peut venir que d’un Ailleurs, d’un Autre non-médié.

L’abandon de la néga­tion déter­mi­née n’est bien entendu que l’autre ver­sant de l’acceptation du triomphe du capi­ta­lisme. Le signe le plus tan­gible du triomphe idéo­lo­gique du capi­ta­lisme se trouve dans la dis­pa­ri­tion vir­tuelle du terme au cours des deux ou trois der­nières décen­nies. À partir des années 1980, « qua­si­ment per­sonne, à l’exception de quelques mar­xistes sup­po­sés archaïques (une espèce en danger), ne se réfère désor­mais au capi­ta­lisme. Le terme a été sim­ple­ment éli­miné du voca­bu­laire des poli­ti­ciens, des syn­di­ca­listes, des écri­vains et des jour­na­listes – sans parler des cher­cheurs en sciences sociales qui l’avaient condamné à l’oubli his­to­rique [1] ». Qu’en est-il alors de la montée du mou­ve­ment anti- ou alter-mon­dia­liste au cours de ces der­nières années ? Vient-elle contre­dire ce diag­nos­tic ? Non : si l’on regarde de plus près, on voit que ce mou­ve­ment suc­combe éga­le­ment « à la ten­ta­tion de trans­for­mer la cri­tique du capi­ta­lisme lui-même (cen­trée sur les méca­nismes éco­no­miques, les formes d’organisation du tra­vail, et l’extorsion du profit) en une cri­tique de l’impérialisme [2] ». Ainsi, quand il est ques­tion de la « mon­dia­li­sa­tion et de ses agents », l’ennemi est exter­na­lisé, en géné­ral sous la forme de l’anti-américanisme vul­gaire. En ce sens, si la prin­ci­pale tâche actuelle est de com­battre « l’empire amé­ri­cain », alors tout allié est bon à prendre, pourvu qu’il soit anti-amé­ri­cain. Ainsi le capi­ta­lisme « com­mu­niste » débridé régnant en Chine, les Islamistes anti-moder­nistes vio­lents, ou le régime bié­lo­russe obs­cène de Loukachenko appa­raissent comme autant de cama­rades pro­gres­sistes de la cause anti-mon­dia­liste (cf. la visite de Chavez en Biélorussie en juillet 2006).

Ce à quoi nous avons ici affaire, c’est à une autre ver­sion de la notion mal­fa­mée de « moder­nité alter­na­tive » : au lieu de cri­ti­quer le capi­ta­lisme en tant que tel, de se confron­ter à son méca­nisme de base, nous avons la cri­tique de l’« excès » impé­ria­liste, avec l’idée (impli­cite) d’utiliser les méca­nismes capi­ta­listes dans un autre cadre, plus « pro­gres­siste ».

Aujourd’hui la gauche réagit à un large spectre de moda­li­tés, qui se super­posent par­tiel­le­ment, en fonc­tion des­quelles s’établit l’entière hégé­mo­nie du capi­ta­lisme mon­dial et de son com­plé­ment poli­tique, la démo­cra­tie libé­rale :

– l’acceptation totale du cadre lui-même : on conti­nue à se battre pour l’émancipation à l’intérieur de ses règles (la troi­sième voie de la social-démo­cra­tie) ;

– l’acceptation de ce cadre comme quelque chose qui est là pour durer mais auquel il faut résis­ter, en se reti­rant de son rayon d’action et en agis­sant à partir de ses « inter­stices » (de façon exem­plaire, telle est la posi­tion de Simon Critchley) ;

– l’acceptation de la futi­lité de toute lutte, puisque le cadre englobe tout aujourd’hui, et qu’il coïn­cide avec son contraire (la logique des camps de concen­tra­tion, l’état d’exception per­ma­nent), de sorte que rien ne peut être entre­pris. Il ne reste plus qu’à attendre l’explosion de la « vio­lence divine ». C’est une ver­sion révo­lu­tion­naire de l’adage de Heidegger selon lequel « seul Dieu peut encore nous sauver », aujourd’hui c’est la posi­tion de Giorgio Agamben et, en un sens, c’était déjà celle d’Adorno ;

– l’acceptation de la futi­lité tem­po­raire de la lutte : « avec le triomphe total du capi­ta­lisme actuel, la vraie résis­tance n’est plus pos­sible, du moins pas dans les métro­poles du capi­ta­lisme. Tout ce que nous pou­vons donc faire jusqu’au réveil de l’esprit révo­lu­tion­naire du pro­lé­ta­riat mon­dial c’est de défendre ce qui sub­siste de l’État social, en bom­bar­dant ceux qui détiennent le pou­voir par des reven­di­ca­tions impos­sibles à satis­faire. Par ailleurs, on se retire dans la sphère du tra­vail uni­ver­si­taire où il est pos­sible de conti­nuer sou­ter­rai­ne­ment le tra­vail de la cri­tique » ;

– mettre l’accent sur le fait que le pro­blème est d’un ordre plus fon­da­men­tal, que le capi­ta­lisme est un effet ontique du prin­cipe onto­lo­gique sous-jacent de la tech­nique ou de la « raison ins­tru­men­tale » (Heidegger à nou­veau, mais aussi, en un sens, Adorno) ;

– la croyance qu’il est pos­sible de sub­ver­tir le capi­ta­lisme mon­dial et le pou­voir d’État, mais pas en les atta­quant direc­te­ment, plutôt en recon­fi­gu­rant le champ de la lutte en direc­tion des pra­tiques quo­ti­diennes, là où il devient pos­sible de construire un « autre monde ». De cette façon, les fon­de­ments du pou­voir du capi­tal et de l’État seront pro­gres­si­ve­ment sapés et, à partir d’un cer­tain seuil, l’État s’effondrera comme le chat au-dessus du pré­ci­pice dans les des­sins animés (cf. par exemple le mou­ve­ment zapa­tiste) ;

– le dépla­ce­ment « post­mo­derne » de l’accent de la lutte anti­ca­pi­ta­liste vers les luttes mul­ti­formes pour l’hégémonie, une hégé­mo­nie conçue comme un procès contin­gent de réar­ti­cu­la­tion dis­cur­sive (par exemple Ernesto Laclau) ;

– le pari selon lequel il est pos­sible de répé­ter à un niveau post­mo­derne le geste du mar­xisme clas­sique et d’actionner la « néga­tion déter­mi­née » du capi­ta­lisme : avec la montée actuelle du « tra­vail cog­ni­tif », la contra­dic­tion entre le carac­tère social de la pro­duc­tion et les rap­ports capi­ta­listes a atteint un niveau sans pré­cé­dent, ren­dant pour la pre­mière fois pos­sible la « démo­cra­tie abso­lue » (Hardt et Negri).

Il est ten­tant de caté­go­ri­ser l’ensemble de ces ver­sions comme autant de moda­li­tés de néga­tion de la poli­tique à pro­pre­ment parler, confor­mé­ment au modèle d’évitement du Réel trau­ma­tique en psy­cha­na­lyse :

– l’acceptation-par-dénégation (Verneinung : une ver­sion de « quelle que soit la femme dans mon rêve, ce n’est pas ma mère », « quels que soient les nou­veaux anta­go­nismes, ce n’est pas la luttes des classes ») ;

– la for­clu­sion psy­cho­tique (Verwerfung : la lutte de classe for­close fait retour dans le réel sous la forme para­noïaque d’un ennemi invi­sible et tout puis­sant, comme dans les théo­ries du com­plot, Juif ou autre) ;

– le refou­le­ment névro­tique (Verdrängung : la lutte de classes refou­lée revient sous la forme de la « mul­ti­pli­cité des nou­veaux anta­go­nismes ») ;

– le déni féti­chiste (Veleugnung : l’élévation en cause prin­ci­pale d’un ersatz féti­chiste de la lutte de classe en tant que « der­nière chose que l’on puisse voir » avant de se confron­ter à l’antagonisme de classe).

Nous n’avons pas affaire ici à une série d’évitements de quelque posi­tion « authen­ti­que­ment » de gauche. Le trau­ma­tisme que ces contour­ne­ments tentent d’effacer réside plutôt dans l’absence d’une telle posi­tion. La leçon des der­nières décen­nies – si tant est qu’il puisse en avoir une – réside dans une sorte de carac­tère indes­truc­tible du capi­ta­lisme. Quand Marx le com­pare à un vam­pire, il nous faut garder à l’esprit la dimen­sion mort-vivante des vam­pires : ils se redressent tou­jours après avoir été mor­tel­le­ment frap­pés. Même la ten­ta­tive radi­cale de maoïsme d’effacer, au cours de la Révolution cultu­relle, les traces du capi­ta­lisme s’est soldée par son retour triom­phal.

« À dis­tance » de l’État, ou : les leçons de la Révolution cultu­relle

Quel est cepen­dant, selon Alain Badiou, le résul­tat (la leçon) his­to­rique de la Révolution cultu­relle ? Il est dif­fi­cile de ne pas rele­ver l’ironie du fait que Badiou, qui s’oppose caté­go­ri­que­ment à toute concep­tion de l’acte en tant que tra­vail du néga­tif, situe la signi­fi­ca­tion his­to­rique de la Révolution cultu­relle maoïste pré­ci­sé­ment en ce qu’elle signale « la fin du parti-État en tant que pro­duc­tion cen­trale d’activité poli­tique révo­lu­tion­naire. Plus géné­ra­le­ment, la Révolution cultu­relle a montré qu’il n’était plus pos­sible d’assigner les actions révo­lu­tion­naires de masses ou le phé­no­mène orga­ni­sa­tion­nel à la stricte logique de la repré­sen­ta­tion de classe. C’est pour­quoi elle demeure un épi­sode poli­tique de la plus haute impor­tance ». Ces lignes sont extraites d’un texte de Badiou inti­tulé « La révo­lu­tion cultu­relle ; la der­nière révo­lu­tion ? », un texte dont le titre pointe vers un paral­lèle inat­tendu avec Heidegger : la Révolution cultu­relle occupe pour Badiou la même posi­tion struc­tu­relle que la révo­lu­tion nazie pour Heidegger, celle de l’engagement poli­tique le plus radi­cal, dont l’échec signale le fin (du mode tra­di­tion­nel) de l’engagement poli­tique en tant que tel. La conclu­sion du texte de Badiou réitère ce point avec force : « en fin de compte, la Révolution cultu­relle témoigne, par son impasse même, de l’impossibilité vraie et entière de libé­rer la poli­tique du cadre du parti-État qui l’emprisonne ».

Et si tou­te­fois nous fai­sions un pas sup­plé­men­taire dans cette direc­tion, pour conce­voir les deux pôles, celui de la pré­sen­ta­tion (l’auto-organisation « directe » hors-État des masses révo­lu­tion­naires) et celui de la re-pré­sen­ta­tion, comme deux pôles inter­dé­pen­dants, de sorte que, moyen­nant un para­doxe pro­pre­ment hégé­lien, la fin de la forme parti-État de l’activité révo­lu­tion­naire guidée par la fina­lité de la « conquête du pou­voir » coïn­cide avec la fin de toute forme d’auto-organisation « directe » (non-repré­sen­ta­tive), sous la forme de conseils ou de la « démo­cra­tie directe » ?

Lorsque, dans son ouvrage plus récent Logiques des mondes, Badiou revient sur la Révolution cultu­relle, nous obser­vons un dépla­ce­ment d’accent presque imper­cep­tible par rap­port au texte cité aupa­ra­vant : la Révolution cultu­relle a « mis à l’épreuve, pour les révo­lu­tion­naires du monde entier, les limites du léni­nisme. Elle nous a appris que les poli­tiques de l’émancipation ne peuvent plus se pour­suivre dans le para­digme de la révo­lu­tion, ni sai­sies par la forme-parti. De façon symé­trique, elles ne peuvent pas s’inscrire dans le dis­po­si­tif par­le­men­taire et élec­to­ral. C’est là que réside le génie obscur de la Révolution cultu­relle : tout a com­mencé quand, satu­rant pour de vrai les hypo­thèses pré­cé­dentes, les lycéens et étu­diants Garde-Rouges, puis les ouvriers de Shangaï, ont pres­crit pour les décen­nies à venir la réa­li­sa­tion affir­ma­tive de ce com­men­ce­ment, dont eux-mêmes, dans la mesure où leur rage demeu­rait prise par ce contre quoi ils s’élevaient, n’explorèrent que la face de pure néga­tion ».

Une ten­sion se fait jour entre ces deux inter­pré­ta­tions : selon le pre­mier texte (« La révo­lu­tion cultu­relle : la der­nière révo­lu­tion ? »), l’échec de la Révolution cultu­relle « témoigne, par son impasse même, de l’impossibilité vraie et entière de libé­rer la poli­tique du cadre du parti-État qui l’emprisonne ». La cause de cet échec est à son tour spé­ci­fiée à un niveau qui relève plutôt du sens commun : « le néces­saire main­tien, pour des rai­sons d’ordre public et de refus de la guerre civile, du cadre géné­ral du parti-État ». En somme, les exi­gences du « ser­vice des biens » : quelles que soient les per­tur­ba­tions dues à la révo­lu­tion, la vie doit conti­nuer, les gens doivent tra­vailler, consom­mer, etc. et la seule force capable d’assurer cela, c’est le parti-État. En termes per­son­na­li­sés, pas de Mao Tsé Toung sans un Chou En Lai s’assurant que l’État fonc­tionne pen­dant les temps troubles de la Révolution cultu­relle. Contrairement à cette affir­ma­tion quant à l’impossibilité de libé­rer la poli­tique du cadre du parti-État (« l’impossibilité vraie et entière de libé­rer la poli­tique du cadre du parti-État qui l’emprisonne »), l’extrait de Logiques des mondes consi­dère que la leçon de la Révolution cultu­relle réside dans l’impossibilité de pour­suivre l’activité poli­tique radi­cale à l’intérieur du cadre du parti-État : « les poli­tiques de l’émancipation ne peuvent plus se pour­suivre dans le para­digme de la révo­lu­tion, ni sai­sies par la forme-parti ». Ainsi, la poli­tique révo­lu­tion­naire ne peut se pra­ti­quer ni en dehors du cadre du parti-État ni à l’intérieur de ce cadre. La solu­tion que Badiou donne à cette double impos­si­bi­lité (ni dans ni en dehors de la forme-État) est : à dis­tance de la forme-État. En dehors, mais non pas un dehors des­truc­teur de la forme-État ; plutôt un geste qui consiste à se sous­traire de la forme-État sans la détruire.

La véri­table ques­tion ici est donc la sui­vante : com­ment cette exté­rio­rité au regard de l’État peut-elle deve­nir opé­ra­toire ? Dans la mesure où la Révolution cultu­relle signale l’échec de la ten­ta­tive de détruire l’État de l’intérieur, de l’abolir, l’alternative consiste-t-elle à sim­ple­ment accep­ter l’État comme un fait, comme l’appareil qui se charge du « ser­vice des biens » et d’opérer à dis­tance de celui-ci (en le bom­bar­dant de pro­cla­ma­tions pres­crip­tives et de reven­di­ca­tions) ? Cette posi­tion ne se rap­proche-t-elle pas tou­te­fois de celle de, par exemple, Simon Critchley, qui a récem­ment sou­tenu que la poli­tique éman­ci­pa­trice « actionne, ou, tout sim­ple­ment, agit, de façon pra­tique, locale, en situa­tion, à dis­tance de l’État […] Elle remet l’État en ques­tion, elle demande des comptes à l’ordre établi, non pas en vue de se débar­ras­ser de l’État, même si cela peut paraître dési­rable dans un sens uto­pien, mais afin de l’améliorer ou d’atténuer ses effets néfastes ».

La prin­ci­pale ambi­guïté de cette posi­tion réside dans un étrange non sequi­tur : si l’État est là pour durer, s’il est impos­sible d’abolir l’État (et le capi­ta­lisme), alors pour­quoi agir à dis­tance de l’État ? Pourquoi pas dans l’État ? Pourquoi ne pas accep­ter la pré­misse essen­tielle de la troi­sième voie prônée par la nou­velle social-démo­cra­tie ? Il est peut-être temps de prendre au sérieux la cri­tique obses­sion­nelle de la « bureau­cra­tie » par Staline, et de rendre hom­mage en un sens nou­veau, véri­ta­ble­ment hégé­lien, au tra­vail accom­pli par la bureau­cra­tie éta­tique. La carac­té­ri­sa­tion habi­tuelle des régimes sta­li­niens en tant que « socia­lisme bureau­cra­tique » est tota­le­ment erro­née et (auto-)mystificatrice. C’est pré­ci­sé­ment ainsi que le régime sta­li­nien lui-même per­ce­vait son pro­blème, la cause de ses échecs et de ses tracas : s’il n’y avait pas assez de pro­duits dans les rayons des maga­sins, si les auto­ri­tés ne pou­vaient satis­faire les exi­gences de la popu­la­tion, etc., quoi de plus simple que de blâmer l’attitude « bureau­cra­tique » d’indifférence, d’arrogance mes­quine, etc. Il n’est guère éton­nant qu’à partir de la fin des années 1920, Staline ne cesse de se livrer à des attaques contre la bureau­cra­tie, contre l’attitude bureau­cra­tique. Le « bureau­cra­tisme » n’était rien d’autre qu’un effet du fonc­tion­ne­ment des régimes sta­li­niens, et le para­doxe est qu’il s’agit du terme le plus impropre qui puisse les carac­té­ri­ser : ce dont les régimes sta­li­niens étaient véri­ta­ble­ment dépour­vus, c’était pré­ci­sé­ment d’une véri­table bureau­cra­tie, d’un appa­reil admi­nis­tra­tif dépo­li­tisé et com­pé­tent.

En d’autres termes, ne peut-on pas dire que la posi­tion de Badiou et de Critchley revient à se fier au fait que quelqu’un d’autre assu­mera la tâche de faire mar­cher la machi­ne­rie éta­tique, nous per­met­tant ainsi de nous tenir dans une dis­tance cri­tique par rap­port à l’État ? Allons plus loin : si l’espace de la poli­tique éman­ci­pa­trice se défi­nit par une dis­tance vis-à-vis de l’État, n’abandonnons-nous pas un peu trop faci­le­ment ce ter­rain (de l’État) aux mains de l’ennemi ? La forme que prend l’État n’a-t-elle pas une impor­tance cru­ciale ? La posi­tion que nous cri­ti­quons ne conduit- elle pas à réduire cette ques­tion cru­ciale à une place secon­daire ? Le type d’État que nous avons importe-t-il donc si peu ? Sans même parler de la ten­ta­tion de faire un pas de plus dans cette direc­tion néga­tive, et de dire qu’il vaut mieux avoir le mau­vais type d’État, car, dans cette logique, il rend plus facile de tracer les lignes de démar­ca­tion. Cette même logique a poussé les com­mu­nistes alle­mands à dire, en 1933, que Hitler était pré­fé­rable à la répu­blique de Weimar, dans la mesure où, avec Hitler, nous savons à qui nous avons affaire, la lutte est pure…

Le capi­ta­lisme comme éco­no­mie poli­tique

Il y a tou­te­fois un autre aspect, encore plus impor­tant, dans l’échec de la Révolution cultu­relle. Badiou lit cet échec – et plus géné­ra­le­ment l’effondrement du com­mu­nisme – comme signa­lant la fin d’une époque pen­dant laquelle il était pos­sible d’engendrer en poli­tique la vérité à un niveau uni­ver­sel, en tant que projet (révo­lu­tion­naire) d’ensemble : aujourd’hui, au len­de­main de cette défaite his­to­rique, une vérité poli­tique ne peut être engen­drée qu’en tant que (fidé­lité à un) évé­ne­ment local, lutte locale, inter­ven­tion dans une constel­la­tion spé­ci­fique. Badiou ne sous­crit-il pas cepen­dant ainsi à sa propre ver­sion du post­mo­der­nisme, à la notion selon laquelle, aujourd’hui, seuls des actes locaux de « résis­tance » sont pos­sibles ?

Suivant cette ligne de pensée, Badiou a récem­ment relé­gué le capi­ta­lisme à l’« arrière-plan » natu­ra­lisé de notre constel­la­tion his­to­rique : le capi­ta­lisme en tant que « hors-monde » ne fait pas partie d’une situa­tion spé­ci­fique, il forme l’arrière-plan tota­li­sant d’où émerge une situa­tion par­ti­cu­lière. C’est pour­quoi il ne fait plus sens de pour­suivre une « poli­tique anti­ca­pi­ta­liste » : la poli­tique est tou­jours inter­ven­tion dans une situa­tion spé­ci­fique, diri­gée contre des agents spé­ci­fiques, on ne peut pas « com­battre » direc­te­ment l’arrière-plan neutre lui-même. On ne combat pas le « capi­ta­lisme », mais le gou­ver­ne­ment amé­ri­cain, ses déci­sions, les mesures qu’il prend, etc.

N’est-il pas vrai, cepen­dant, que cet arrière-plan géné­ral se mani­feste, se fait sentir à cer­tains moments précis comme une limi­ta­tion tout à fait pal­pable et bru­tale ? L’histoire clas­sique de la gauche actuelle est celle d’un diri­geant élu dans l’enthousiasme géné­ral, qui promet un « monde nou­veau » (Mandela, Lula), mais qui, tôt ou tard, habi­tuel­le­ment au bout de deux ans, se heurte au dilemme sui­vant : osera-t-on tou­cher aux méca­nismes capi­ta­listes, ou faut-il « jouer le jeu » ? Si on per­turbe ces méca­nismes, on est rapi­de­ment puni par les per­tur­ba­tions du marché, le chaos éco­no­mique, etc. Ainsi, même s’il est vrai que l’anticapitalisme ne peut être le but direct de l’action poli­tique – en poli­tique on s’oppose à des agents poli­tiques concrets et à leurs actions, pas à un « sys­tème » ano­nyme – il n’en faut pas moins appli­quer sur ce point la dis­tinc­tion laca­nienne entre but et fin : s’il n’est pas le but immé­diat de la poli­tique éman­ci­pa­trice, l’anticapitalisme n’en consti­tue pas moins sa fin ultime, l’horizon de toute son acti­vité. N’est-ce pas là la leçon mar­xienne de la « cri­tique de l’économie poli­tique », tota­le­ment absente chez Badiou ? Même si la sphère de l’économie paraît « apo­li­tique », elle est le point de réfé­rence secret et le prin­cipe struc­tu­rant des luttes poli­tiques.

Quelques jours avant les élec­tions muni­ci­pales et légis­la­tives du 16 octobre 2006, le minis­tère de l’Intérieur de la République tchèque déclara hors la loi la Jeunesse com­mu­niste tchèque. Quelle était l’« inten­tion cri­mi­nelle » qui jus­ti­fiait, selon le minis­tère de l’Intérieur, la mise hors la loi de la Jeunesse com­mu­niste ? Le fait que son pro­gramme défende la trans­for­ma­tion de la pro­priété privée en pro­priété sociale, vio­lant ainsi la consti­tu­tion de la répu­blique tchèque… Affirmer que la reven­di­ca­tion de la pro­priété sociale des moyens de pro­duc­tion est un crime revient à dire que la pensée moderne de gauche a des racines cri­mi­nelles.

L’acte à pro­pre­ment parler est pré­ci­sé­ment une inter­ven­tion qui n’opère pas prin­ci­pa­le­ment à l’intérieur d’un arrière-plan donné, mais une inter­ven­tion qui en per­turbe les coor­don­nées et le rend visible en tant qu’arrière plan. Dans la poli­tique actuelle, une condi­tion sine qua non d’un acte réside dans sa capa­cité à per­tur­ber le statut d’arrière-plan de l’économie en ren­dant pal­pable sa dimen­sion poli­tique, et c’est pour­quoi Marx a écrit sur l’économie poli­tique. Souvenons nous de la remarque pers­pi­cace de Wendy Brown selon laquelle « si le mar­xisme a une valeur ana­ly­tique pour la théo­rie poli­tique, c’est par son insis­tance sur le fait que la ques­tion de la liberté était conte­nue dans les rap­ports sociaux décla­rés « apo­li­tiques », c’est-à-dire natu­ra­li­sés – par le dis­cours libé­ral [3] ».

Même si l’universalisme de Badiou est, bien entendu, radi­ca­le­ment opposé aux poli­tiques « de l’identité », ne par­tage-t-il pas avec celles-ci la « rena­tu­ra­li­sa­tion » du capi­ta­lisme sous la forme de sa réduc­tion à un arrière fonds omni­pré­sent des luttes poli­tiques ? Ce qui est encore plus iro­nique est que cette rena­tu­ra­li­sa­tion du capi­ta­lisme comme arrière-fond pré­sup­posé est la com­po­sante idéo­lo­gique essen­tielle de ce que Fukuyama a appelé la « fin de l’histoire ». Tant l’historicisme géné­ra­lisé que la contin­gence consti­tuent en ce sens la confir­ma­tion défi­ni­tive de cette « fin de l’histoire ». En un sens, il nous faut effec­ti­ve­ment dire aujourd’hui, que, même si l’histoire n’est pas arri­vée à son terme, la notion d’historicité fonc­tionne de manière dif­fé­rente que par le passé. Ce qu’il faut entendre par là, c’est que, para­doxa­le­ment, tant la « rena­tu­ra­li­sa­tion » du capi­ta­lisme que l’expérience que nous fai­sons de notre société en tant société réflexive de risque (au sein de laquelle les phé­no­mènes sont vécus comme contin­gents) sont, en tant que résul­tats d’une construc­tion his­to­ri­que­ment contin­gente, deux faces de la même médaille.

La concep­tion pré­do­mi­nante de l’idéologie est que celle-ci fixe ou « natu­ra­lise » ce qui est effec­ti­ve­ment le résul­tat contin­gent d’un pro­ces­sus his­to­rique : l’antidote consiste donc à voir les choses de façon dyna­mique, en tant que partie d’un pro­ces­sus his­to­rique. Mais aujourd’hui, compte tenu du fait que la notion d’historicité uni­ver­selle et celle de contin­gence font partie de l’idéologie hégé­mo­nique, ne convient-il pas de ren­ver­ser la pers­pec­tive et de poser la ques­tion sui­vante : qu’est ce qui demeure inchangé dans le noma­disme dyna­mique tant célé­bré de la société contem­po­raine ? La réponse est, bien entendu : la capi­ta­lisme, les rap­ports capi­ta­listes. Et la rela­tion entre le Même et ce qui change est ici pro­pre­ment dia­lec­tique : ce qui demeure inchangé – les rap­ports capi­ta­listes – forme pré­ci­sé­ment la constel­la­tion qui impulse le chan­ge­ment inces­sant, puisque le trait le plus fon­da­men­tal du capi­ta­lisme réside dans sa dyna­mique d’« auto-révo­lu­tion­ne­ment » per­ma­nent. S’il nous fal­lait mettre en branle le chan­ge­ment véri­ta­ble­ment radi­cal, il fau­drait pré­ci­sé­ment couper les racines de la dyna­mique sociale inces­sante de la vie dans le capi­ta­lisme.

La sous­trac­tion comme conquête du pou­voir

Quand des oppo­sants com­mencent à parler le même lan­gage, il convient tou­jours d’être atten­tif au pré­sup­posé qu’ils par­tagent. Ce point commun est, c’est une règle, leur point symp­tô­mal. Prenons l’exemple de trois phi­lo­sophes contem­po­rains aussi dif­fé­rents que Badiou, Critchley et Negri. Comme nous l’avons dit, ils par­tagent le pré­sup­posé selon lequel l’époque de la poli­tique de l’État-parti, pour laquelle le but ultime est de contrô­ler l’appareil d’État, est ter­mi­née. La poli­tique doit désor­mais se sous­traire au domaine de l’État et créer des espaces en dehors de celui-ci, des « espaces de résis­tance ». L’autre ver­sant de ce posi­tion­ne­ment réside dans l’acceptation du capi­ta­lisme en tant qu’arrière plan de nos vies : la leçon de la chute des États com­mu­nistes est qu’il est dépourvu de sens de « com­battre le capi­ta­lisme »… C’est de cet espace par­tagé qu’il s’agit pour chacun de se sous­traire : « la résis­tance se pré­sente elle-même comme un exode, un départ hors du monde… [4] »

Dans un récent entre­tien [5], Alain Badiou expose le noyau de son diag­nos­tic poli­tique sur notre sort. Il com­mence par une dis­tinc­tion entre com­mu­nisme et mar­xisme : il se consi­dère tou­jours comme un com­mu­niste (« le com­mu­nisme dans son sens géné­rique signi­fie sim­ple­ment que chacun est l’égal de tout autre au sein de la mul­ti­pli­cité et de la diver­sité des fonc­tions sociales »). « Le mar­xisme est tou­te­fois autre chose ». Le noyau du mar­xisme est ce que Lénine a appelé l’« ABC du com­mu­nisme » : « les masses se divisent en classes, les classes sont repré­sen­tées par des partis et les partis sont diri­gés par des chefs ». C’est cela qui n’est plus valide aujourd’hui : les masses désor­ga­ni­sées du capi­ta­lisme mon­dial ne sont plus divi­sées en classes dans le sens mar­xiste clas­sique et si la tâche demeure d’organiser poli­ti­que­ment les masses, cela ne peut plus être fait dans le cadre de l’ancien parti-classe : « le modèle d’un parti cen­tra­lisé a rendu pos­sible une nou­velle forme de pou­voir qui n’était pas autre chose que le pou­voir du parti. Nous sommes main­te­nant dans ce que j’appelle une « dis­tance à l’État ». Et cela avant tout parce que la ques­tion du pou­voir n’est plus « immé­diate » : la « conquête du pou­voir » dans un sens insur­rec­tion­nel ne paraît pos­sible nulle part aujourd’hui ».

Trois points doivent être rele­vés ici :

– tout d’abord, la défi­ni­tion ambi­guë du com­mu­nisme comme éga­lité « au sein de la mul­ti­pli­cité et de la diver­sité des fonc­tions ». Ce que cette défi­ni­tion évite est l’inégalité engen­drée pré­ci­sé­ment par cette « mul­ti­pli­cité et diver­sité des fonc­tions » ;

– deuxiè­me­ment, la concep­tion de l’antagonisme de classe en tant que simple « divi­sion des masses en classes » réduit celui-ci à une sub­di­vi­sion interne du corps social en membres sépa­rés, igno­rant le statut de cet anta­go­nisme comme cou­pure tra­ver­sant la tota­lité du corps social ;

– troi­siè­me­ment, quel est exac­te­ment le statut de cette impos­si­bi­lité de la conquête du pou­voir ? S’agit-il d’un recul tem­po­raire, le signe d’une situa­tion non-révo­lu­tion­naire, ou bien est-ce l’indication d’une limi­ta­tion du modèle de la révo­lu­tion centré sur le parti-État ? Badiou opte pour la seconde ver­sion.

Dans cette nou­velle situa­tion, nous avons besoin, tou­jours selon Badiou, d’une nou­velle forme de poli­tique, la « poli­tique de la sous­trac­tion », celle de pro­ces­sus poli­tiques qui sont « indé­pen­dants de » ou « sous­traits à » l’autorité de l’État. Contrairement à la forme insur­rec­tion­nelle du parti, cette poli­tique de la sous­trac­tion n’est plus immé­dia­te­ment des­truc­trice, anta­go­niste ou mili­ta­ri­sée ». Cette poli­tique est à dis­tance de l’État, elle n’est plus « struc­tu­rée ou pola­ri­sée par l’agenda et les délais fixés par l’État ». Comment nous faut-il penser cette exté­rio­rité par rap­port à l’État ? Badiou pro­pose sur ce point une dis­tinc­tion concep­tuelle essen­tielle, celle entre des­truc­tion et sous­trac­tion : une sous­trac­tion « ne dépend plus des lois domi­nantes de la réa­lité poli­tique d’une situa­tion. Elle est tou­te­fois éga­le­ment irré­duc­tible à la des­truc­tion de ces lois. Une sous­trac­tion peut lais­ser encore en place les lois de la situa­tion. Ce que fait la sous­trac­tion c’est d’apporter un point d’autonomie. C’est une néga­tion, mais elle ne peut être iden­ti­fiée à la partie pro­pre­ment des­truc­tive de la néga­tion ». « Nous avons besoin, pour­suit Badiou, « d’une « sous­trac­tion ori­gi­naire », capable de créer un nouvel espace d’indépendance et d’autonomie par rap­port aux lois domi­nantes de la situa­tion ».

La caté­go­rie phi­lo­so­phique sous-jacente que Badiou est ici en train de pro­blé­ma­ti­ser est la notion hégé­lienne de « néga­tion déter­mi­née », d’une négation/​destruction dont le résul­tat n’est pas égal à zéro : « contrai­re­ment à Hegel, pour qui la néga­tion d’une néga­tion pro­duit une nou­velle affir­ma­tion, je pense qu’il faut dire qu’aujourd’hui la néga­ti­vité, à pro­pre­ment parler, ne crée rien de nou­veau. Elle détruit l’ancien, bien sûr, mais elle ne sus­cite pas de créa­tion nou­velle ». Ce lien entre dia­lec­tique hégé­lienne et poli­tique révo­lu­tion­naire est cru­cial : « tout comme le parti, qui fût naguère la forme vic­to­rieuse de l’insurrection, est aujourd’hui dépassé, la théo­rie dia­lec­tique de la néga­tion est péri­mée ». Malheureusement, tout cela conduit Badiou au pseudo-pro­blème d’un « ajus­te­ment ou d’un cali­brage entre la partie pro­pre­ment néga­tive de la néga­tion et la partie que j’ai nommée “sous­trac­tive” » : « Ce que j’appelle une “néga­tion faible”, la réduc­tion de la poli­tique à l’opposition démo­cra­tique, peut être com­prise comme une sous­trac­tion qui s’est tel­le­ment déta­chée de la néga­tion des­truc­tive qu’elle ne se dis­tingue plus de ce que Habermas appelle “consen­sus”. D’un autre côté, nous assis­tons à une ten­ta­tive déses­pé­rée de main­te­nir la des­truc­tion comme une pure figure de la créa­tion et du nou­veau. Ce symp­tôme revêt sou­vent une dimen­sion reli­gieuse et nihi­liste ».

En somme, la tâche consiste à trou­ver une mesure adé­quate entre la pure sous­trac­tion démo­cra­tique, privée de son poten­tiel des­truc­teur, et une néga­tion pure­ment des­truc­trice (« ter­ro­riste »). Le pro­blème est ici que cette « dis­jonc­tion interne de la néga­tion » entre un aspect des­truc­tif et un aspect sous­trac­tif repro­duit exac­te­ment la dis­jonc­tion contre laquelle s’est élevée la notion hégé­lienne de « néga­tion déter­mi­née ». Badiou est conscient du fait qu’il ne faut pas renon­cer à la vio­lence. Il convient plutôt de la recon­cep­tua­li­ser en tant que vio­lence défen­sive, défense de l’espace auto­nome créé par la sous­trac­tion, à l’instar de la défense de leur ter­ri­toire libéré par les zapa­tistes ». L’exemple donné par Badiou de cette « juste mesure » pose plus de ques­tion qu’il n’en résout. Il s’agit du mou­ve­ment polo­nais Solidarité qui a pra­ti­qué : « une nou­velle dia­lec­tique entre les moyens d’action clas­si­que­ment défi­nis comme néga­tifs – la grève, les mani­fes­ta­tions, etc. – et quelque chose comme la créa­tion d’un espace d’autonomie dans les usines. L’objectif n’était pas de prendre le pou­voir, de rem­pla­cer un pou­voir exis­tant, mais d’obliger l’État à inven­ter un nou­veau rap­port aux ouvriers ».

Toutefois, la raison de la briè­veté de cette expé­rience réside, comme Badiou le relève lui-même, dans le fait qu’elle cor­res­pond clai­re­ment à la deuxième parmi les trois phases de la dis­si­dence :

1/ cri­ti­quer le régime dans ses propres termes : « nous vou­lons le vrai socia­lisme ! » ; ce qui est ainsi repro­ché au parti domi­nant est la tra­hi­son de ses propres racines socia­listes ;

2/ le contre-reproche du parti au pou­voir que cette adhé­sion au socia­lisme est hypo­crite, suivi par l’aveu expli­cite des oppo­sants : oui, nous nous situons bien en dehors de l’idéologie socia­liste domi­nante, mais nous ne vou­lons pas le pou­voir, juste notre auto­no­mie et nous deman­dons par ailleurs que les déten­teurs du pou­voirs res­pectent cer­taines règles éthiques élé­men­taires (les droits de l’homme, etc.) ;

3/ le reproche du parti au pou­voir selon lequel ce dés­in­té­rêt quant à la prise du pou­voir est hypo­crite, les dis­si­dents en réa­lité veulent le pou­voir, est suivi de l’aveu ouvert de ces der­niers : oui, pour­quoi pas, nous vou­lons le pou­voir… Tout le pro­blème de la « juste mesure » est en réa­lité un faux pro­blème. La sous­trac­tion est la néga­tion de la néga­tion (ou la « néga­tion déter­mi­née ») : au lieu de nier-détruire direc­te­ment le pou­voir en place, en res­tant interne à son ter­rain, elle sub­ver­tit ce ter­rain même, ouvrant de la sorte un nouvel espace posi­tif. Le point cru­cial est qu’il y a sous­trac­tion et sous­trac­tion. Badiou s’engage dans une régres­sion concep­tuelle lorsqu’il qua­li­fie la posi­tion social-démo­crate de pure sous­trac­tion : la sous­trac­tion démo­cra­tique n’en est en fait pas une. C’est plutôt les ter­ro­ristes nihi­listes qui opèrent effec­ti­ve­ment une sous­trac­tion, en créant leur propre espace d’identité reli­gieuse fon­da­men­ta­liste. Une autre sous­trac­tion « pure » est celle du retrait médi­ta­tif type New Age, qui créé son propre espace tout en lais­sant intacte la réa­lité sociale. Il a éga­le­ment la pure des­truc­tion : les explo­sions de vio­lence dépour­vue d’objectifs comme les incen­dies de voi­tures dans les ban­lieues fran­çaises en 2005.

Quand est-ce que la sous­trac­tion crée donc un nouvel espace ? La seule réponse adé­quate est : quand elle sape les coor­don­nées du sys­tème dont elle se sous­trait, en le frap­pant en son point de « tor­sion symp­to­male ». Imaginer le pro­ver­bial châ­teau de cartes ou un mon­tage de tiges en bois qui se sou­tiennent mutuel­le­ment de telle sorte que lorsqu’on retire – sous­trait – une seule carte ou tige, l’ensemble de l’édifice s’effondre : c’est cela le véri­table art de la sous­trac­tion.

L’élément le plus pré­cieux du concept de sous­trac­tion selon Badiou est l’idée que le geste néga­tif du retrait est en soi pro­duc­tif, qu’il ouvre sur une dimen­sion nou­velle. On peut ris­quer l’hypothèse que c’est là que réside la dif­fé­rence entre le kitch et l’art véri­table. Comment trans­forme-t-on un pro­duit kitch en une oeuvre d’art ? Non pas en lui ajou­tant une « dimen­sion plus pro­fonde » mais en lui enle­vant quelque chose pour engen­drer cette « dimen­sion plus pro­fonde ». Le kitch est tou­jours trop expli­cite, il dit ou montre tou­jours trop, il comble tous les écarts.

Je me sou­viens de ma propre jeu­nesse ce que le cen­seur ano­nyme de la Yougoslavie com­mu­niste a fait sur le film de William Wyler, Ben Hur : puisque la défense directe du chris­tia­nisme à l’écran n’était pas pos­sible, il a coupé la troi­sième partie du film, la cru­ci­fixion et la gué­ri­son magique de la lèpre de la mère et de la soeur du héros. Le film se ter­mine ainsi avec la célèbre scène de la course de chars, quand le héros apprend que sa mère et sa soeur sont dans une colo­nie de lépreux. Dans les der­niers plans du film, nous le voyons mar­cher seul dans le champ de courses déserté, héros tra­gique fai­sant l’expérience de la coïn­ci­dence entre le moment de la vic­toire sur l’ennemi et celui de la défaite. Cette sous­trac­tion, cette simple coupe, n’a-t-elle pas changé une pièce ennuyeuse et ridi­cule de pro­pa­gande reli­gieuse qua­si­ment en une œuvre d’art, un amer drame exis­ten­tiel (sans que l’intention du cen­seur y soit natu­rel­le­ment pour que ce soit) ?

La même chose n’est-elle pas vraie des sta­tues grecques de l’Antiquité ? La Vénus de Milo que nous admi­rons pré­sente des failles et des mor­ceaux man­quants, dont les bras et la cou­leur du torse. Dans son état ori­gi­nel, la statue n’était pas sim­ple­ment entière mais éga­le­ment colo­rée. Le para­doxe est que s’il fal­lait recons­ti­tuer cet état d’origine, le résul­tat serait kitch. Il en va de même, à un niveau dif­fé­rent, de la notion laca­nienne de cas­tra­tion sym­bo­lique : ce n’est pas sim­ple­ment un acte néga­tif mais un acte néga­tif consi­déré en tant que tel comme pro­duc­tif, ouvrant l’espace du sens et du désir.

Souvenons-nous de l’intrigue de l’ouvrage de José Saramago Lucidité, dans lequel les élec­teurs refusent mas­si­ve­ment de voter et mul­ti­plient les votes blancs, jetant l’ensemble du sys­tème poli­tique, gou­ver­ne­ment et oppo­si­tion de conserve, dans la panique la plus totale. Un tel acte est une sous­trac­tion à l’état pur : l’acte de retrait d’un rituel de légi­ti­ma­tion fait de l’État quelque chose de com­pa­rable au chat des des­sins animés, sus­pen­dus en l’air au-dessus d’un gouffre. Leurs actes n’étant plus cou­verts par une légi­ti­ma­tion démo­cra­tique, les déten­teurs du pou­voir sont sou­dain privés de la pos­si­bi­lité de dire à ceux qui les contestent : « qui êtes-vous pour nous cri­ti­quer ? Nous sommes un gou­ver­ne­ment élu, nous pou­vons faire ce que nous vou­lons ». Privés de légi­ti­mité, ils doivent la conqué­rir au prix fort, par leurs actes.

Je me rap­pelle des der­nières années du pou­voir com­mu­niste en Slovénie : il n’y a pas eu gou­ver­ne­ment plus dési­reux de gagner sa légi­ti­mité et de faire quelque chose pour le peuple que celui de cette époque, qui essayait de plaire à tout le monde, pré­ci­sé­ment à cause du fait que l’occupation du pou­voir par les com­mu­nistes n’était pas démo­cra­ti­que­ment légi­ti­mée, ce que tout le monde savait, y com­pris les com­mu­nistes. À partir du moment où les com­mu­nistes com­prirent que leur fin était proche, ils savaient qu’ils seraient sévè­re­ment jugés.

Une objec­tion évi­dente surgit ici : n’est-ce pas là ce qui se passe aujourd’hui, avec l’indifférence crois­sante et l’abstention des élec­teurs ? Ceux qui détiennent le pou­voir ne se sentent aucu­né­ment mena­cés par de tels phé­no­mènes, où se trouve donc leur aspect sub­ver­sif ? La réponse réside dans le rôle du grand Autre. La majo­rité de ceux qui ne votent pas ne le font pas en tant que geste actif de pro­tes­ta­tion, mais sur le mode de comp­ter sur les autres. « Je ne vote pas, mais je compte sur les autres pour le faire à ma place… ». Le non-vote devient un acte quand il affecte le grand Autre.

En ce sens précis, la sous­trac­tion est déjà la « néga­tion de la néga­tion » hégé­lienne. La pre­mière néga­tion est une des­truc­tion directe, elle nie/​détruit de façon vio­lente le contenu posi­tif de ce à quoi elle s’oppose à l’intérieur du même ter­rain par­tagé. Une sous­trac­tion pro­pre­ment dite change, au contraire, les coor­don­nées du ter­rain sur lequel se déroule la lutte elle-même. Dans cer­taines for­mu­la­tions de Badiou, ce point cru­cial est man­quant. Peter Hallward a déjà attiré l’attention aux sens mul­tiples de la « sous­trac­tion » badiou­sienne, un peu à l’instar de la « famille » de signi­fi­ca­tions de Wittgenstein [6]. L’axe prin­ci­pal est celui qui dif­fé­ren­cie la « sous­trac­tion de » (du domaine de l’État, pour créer un espace auto­nome) de la sous­trac­tion comme « réduc­tion à la dif­fé­rence mini­male », mou­ve­ment mené à partir de la mul­ti­pli­cité vers l’antagonisme fon­da­men­tal et qui fait appa­raître la ligne de démar­ca­tion.

Ce second sens est cru­cial. Notre expé­rience immé­diate d’une situa­tion réelle est celle d’une mul­ti­tude d’éléments par­ti­cu­liers qui coexistent. Une société, par exemple, est com­po­sée d’une mul­ti­tude de strates ou de groupes, et la tâche de la démo­cra­tie est d’organiser une forme vivable de coexis­tence de tous ces élé­ments : toutes les voix doivent être enten­dues, leurs inté­rêts et reven­di­ca­tions pris en compte. La tâche d’une poli­tique d’émancipation radi­cale consiste, à l’inverse, à « sous­traire » de cette mul­ti­pli­cité la ten­sion anta­go­niste sous-jacente (nous voyons immé­dia­te­ment com­bien nous sommes loin de la cri­tique à la mode de la « logique binaire » ; la tâche est pré­ci­sé­ment de réduire la mul­ti­pli­cité à sa « dif­fé­rence mini­male »). Ce qui revient à dire que, dans la mul­ti­pli­cité des élé­ments, des par­ties, nous devons isoler la part de ceux qui, malgré leur inclu­sion for­melle dans l’ensemble social, sont dépour­vus de place en son sein. Cet élé­ment désigne le point symp­to­mal de l’universalité : bien qu’il appar­tienne à son ter­rain, il en sape le prin­cipe uni­ver­sel. Ce que cela veut dire c’est que, en cet élé­ment, la dif­fé­rence spé­ci­fique coïn­cide avec la dif­fé­rence uni­ver­selle. Cette part n’est pas sim­ple­ment dif­fé­ren­ciée par rap­port à d’autres élé­ments par­ti­cu­liers au sein de l’unité uni­ver­selle englo­bante, elle se pose éga­le­ment dans un rap­port de ten­sion anta­go­niste avec le prin­cipe uni­ver­sel de cette société en tant que tel. Tout se passe comme si la société devait inclure un élé­ment qui nie l’universalité même qui la défi­nit. La poli­tique d’émancipation est tou­jours cen­trée sur cette « part des sans part » : les immi­grants qui « sont ici mais pas d’ici », ceux qui vivent dans des bidon­villes tout en étant for­mel­le­ment des citoyens, et qui subissent l’exclusion de l’ordre civil et poli­tique, etc. Une telle poli­tique réduit ainsi la com­plexité du corps social mul­tiple à la « dif­fé­rence mini­male » entre la classe dominante/​gouvernante uni­ver­selle et ceux dont l’existence remet en cause son prin­cipe.

C’est sur ce point que le pas­sage maté­ria­liste-dia­lec­tique du Deux au Trois prend toute sa signi­fi­ca­tion : l’axiome de la poli­tique com­mu­niste ne réside pas sim­ple­ment dans la lutte de classe dua­liste, mais, plus pré­ci­sé­ment, dans le Tiers moment en tant que sous­trac­tion du Deux de la poli­tique hégé­mo­nique. Pour le dire autre­ment, le ter­rain idéo­lo­gique hégé­mo­nique nous impose un champ de visi­bi­lité (idéo­lo­gique) qui com­porte son propre prin­cipe de contra­dic­tion. Ajourd’hui c’est l’opposition entre, d’un côté, le marché-la liberté-la démo­cra­tie et, de l’autre, le fon­da­men­ta­lisme-le ter­ro­risme-le tota­li­ta­risme, l’« isla­mo­fa­cisme », etc. La pre­mière chose à faire est de rejet­ter, de se sous­traire de cette oppo­si­tion, de la per­ce­voir comme une fausse oppo­si­tion des­ti­née à occul­ter la véri­table ligne de par­tage. La for­mule de Lacan pour ce redou­ble­ment est 1+1=a : l’antagonisme « offi­ciel » le Deux) est tou­jours sou­tenu par un « reste invi­sible » qui indique la dimen­sion for­close. En d’autres termes, le véri­table anta­go­nisme est tou­jours réflexif, c’est l’antagonisme entre l’antagonisme « offi­ciel » et ce qui est for­clos par celui-ci. C’est pour­quoi dans les mathé­ma­tiques de Lacan 1+1=3. Aujourd’hui, par exemple, le véri­table anta­go­nisme n’est pas entre mul­ti­cul­tu­ra­lisme libé­ral et fon­da­men­ta­lisme mais entre le champ même de leur oppo­si­tion et le Tiers exclu, la poli­tique d’émancipation radi­cale.

Pour la dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat

Telle est donc la sous­trac­tion à opérer : la sous­trac­tion hors du champ hégé­mo­nique qui inter­vient simul­ta­né­ment dans ce champ, pour le réduire à sa dif­fé­rence mini­male occul­tée. Une telle sous­trac­tion est extrê­me­ment vio­lente, davan­tage même que la destruction/​purification : c’est la réduc­tion à la dif­fé­rence mini­male, la dif­fé­rence de la part des sans part, entre un et zéro, les groupes et le pro­lé­ta­riat. Ce n’est pas sim­ple­ment une sous­trac­tion du sujet hors du champ hégé­mo­nique mais une sous­trac­tion qui affecte de façon vio­lente ce champ lui-même, met­tant à nu ses véri­tables fon­de­ments. Une telle sous­trac­tion n’ajoute pas une troi­sième posi­tion aux deux posi­tions dont la ten­sion carac­té­rise le champ hégé­mo­nique (de sorte que nous ayons à pré­sent, en plus du libé­ra­lisme et du fon­da­men­ta­lisme, la poli­tique d’émancipation de la gauche radi­cale). Ce troi­sième terme vient plutôt « déna­tu­ra­li­ser » l’ensemble du champ hégé­mo­nique, en révé­lant la com­pli­cité sous-jacente des deux pôles oppo­sés qui le consti­tuent.

Prenons l’exemple de la pièce Roméo et Juliette de Shakespeare : l’opposition hégé­mo­nique ici est celle entre les Capulet et des Montaigu, c’est l’opposition dans l’ordre posi­tif de l’Être, une ques­tion stu­pide d’appartenance à un ensemble par­ti­cu­lier, tel ou tel clan fami­lial. Faire de cette ques­tion la « dif­fé­rence mini­male », subor­don­ner tous les autres choix à celui-ci en tant qu’il est le seul choix qui importe vrai­ment, serait une erreur. Le choix de Roméo et de Juliette par rap­port à cette oppo­si­tion hégé­mo­nique est pré­ci­sé­ment celui de la sous­trac­tion : leur acte d’amour les sin­gu­la­rise, il les sous­trait à son emprise, et leur permet de consti­tue leur propre espace amou­reux qui, à partir du moment où il est pra­ti­qué en tant que mariage, et pas sim­ple­ment comme une trans­gres­sion d’ordre privé, per­turbe l’opposition hégé­mo­nique.

La chose cru­ciale qu’il convient ici de noter est qu’un tel geste de sous­trac­tion au nom de l’amour ne peut « mar­cher » que par rap­port aux dif­fé­rences de « sub­stance » entre domaines par­ti­cu­liers (eth­nique, reli­gieux), mais non en ce qui touche à la dif­fé­rence de classe : la dif­fé­rence de classe est « non-sous­trac­tive », on ne peut pas s’y sous­traire car elle n’est pas une dif­fé­rence entre régions par­ti­cu­lières de l’être social, elle coupe et tra­verse l’espace social dans sa tota­lité. Confronté à la dif­fé­rence de classe, le lien amou­reux n’a que deux solu­tions : il est, en d’autres termes, obligé de prendre parti : soit le par­te­naire de la classe infé­rieure est gra­cieu­se­ment accepté dans la classe supé­rieure, soit le par­te­naire de la classe supé­rieure renonce à sa classe dans un geste de soli­da­rité poli­tique avec la classe infé­rieure.

C’est ici que réside le dilemme de la sous­trac­tion : ou bien c’est une soustraction/​retrait qui laisse intact le ter­rain dont elle se retire, voire même qui fonc­tionne comme son sup­plé­ment inhé­rent, à l’instar de la « sous­trac­tion » du vrai Moi hors de la réa­lité sociale pro­po­sée par les médi­ta­tions New Age. Ou bien, c’est une sous­trac­tion qui per­turbe vio­lem­ment le champ dont elle se retire. La pre­mière sous­trac­tion s’accorde par­fai­te­ment avec la bio­po­li­tique post-poli­tique. Que peut donc être l’opposé de la bio­po­li­tique ?

L’un des noms de cette sous­trac­tion est « dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat ». « Dictature » désigne le rôle hégé­mo­nique dans l’espace poli­tique et « pro­lé­ta­riat » ceux qui sont « en dehors » de l’espace social, la part des sans-part dépour­vue de véri­table place au sein de cet espace. C’est pour­quoi le rejet trop rapide du pro­lé­ta­riat en tant que « classe uni­ver­selle » passe à côté du pro­blème : le pro­lé­ta­riat n’est pas la classe uni­ver­selle au sens où la bureau­cra­tie l’est pour Hegel, occu­pant direc­te­ment la place de l’intérêt uni­ver­sel de la société (par oppo­si­tion aux autres « états » qui défendent leurs inté­rêts par­ti­cu­liers). Ce qui qua­li­fie le pro­lé­ta­riat pour ce rôle, c’est en fin de compte un trait néga­tif : toutes les autres classes sont capables d’accéder à un statut de « classe domi­nante », tandis que le pro­lé­ta­riat ne peut le faire qu’en s’abolissant lui-même en tant que classe.

« Ce qui fait de la classe ouvrière une force agis­sante et la dote d’une mis­sion, ce n’est ni sa pau­vreté, ni son orga­ni­sa­tion mili­tante et pseudo-mili­taire, ni sa proxi­mité aux moyens (prin­ci­pa­le­ment indus­triels) de pro­duc­tion. C’est uni­que­ment son inca­pa­cité struc­tu­relle de se consti­tuer en tant qu’autre classe domi­nante qui lui assigne une telle mis­sion. Le pro­lé­ta­riat est la seule classe (révo­lu­tion­naire) dans l’histoire qui s’abolit lui-même dans l’acte qui abolit son opposé. Le « peuple », d’un autre côté, fait d’une myriade de classes et de sous-classes, de strates sociales et éco­no­miques, est struc­tu­rel­le­ment inca­pable d’assumer une telle mis­sion. Au contraire, à chaque fois qu’une telle « tâche his­to­rique » est assi­gnée au peuple en tant que tel, l’issue a tou­jours consisté dans la montée d’une bour­geoi­sie en deve­nir, qui, à tra­vers un pro­ces­sus de crois­sance accé­lé­rée, s’organise elle-même en classe domi­nante [7] ».

Il y a plus que de l’hypocrisie dans le fait que, lors du moment culmi­nant du sta­li­nisme, lorsque l’édifice social tout entier était secoué par les purges, la nou­velle consti­tu­tion de 1936 pro­clame la fin du carac­tère « de classe » du pou­voir sovié­tique (le droit de vote des membres des anciennes classes exploi­teuses était réta­bli) et que, par la suite, les régimes socia­listes se soient appe­lés des « démo­cra­ties popu­laires ». L’opposition entre pro­lé­ta­riat et « peuple » est ici cru­ciale : en termes hégé­liens, leur oppo­si­tion est l’opposition même entre « vraie » et « fausse » uni­ver­sa­lité. Le peuple est inclu­sif, le pro­lé­ta­riat exclu­sif ; le peuple combat les intrus, les para­sites, ceux qui entravent sa pleine auto-affir­ma­tion, le pro­lé­ta­riat mène une lutte qui divise le peuple dans son noyau même. Le peuple veut s’affirmer, le pro­lé­ta­riat s’abolir.

Cet étrange cou­plage de la dic­ta­ture et de la démo­cra­tie est fondé sur la ten­sion inhé­rente à la notion même de démo­cra­tie. Il y a deux aspects élé­men­taires et irré­duc­tibles de la démo­cra­tie : d’un côté, la vio­lente impo­si­tion éga­li­taire de ceux qui sont « sur­nu­mé­raires », de la « part des sans part », de ceux qui tout en étant inclus dans l’édifice social n’y occupent pas de place déter­mi­née ; et, de l’autre, la pro­cé­dure uni­ver­selle (plus ou moins) réglée consis­tant à choi­sir ceux qui vont exer­cer le pou­voir. Quelle rela­tion ces deux aspects entre­tiennent-ils ? Et si la démo­cra­tie dans le second sens (la pro­cé­dure réglée qui enre­gistre la « voix du peuple ») était en fin de compte une défense contre elle-même, contre la démo­cra­tie dans le sens d’une intru­sion vio­lente de la logique éga­li­taire qui per­turbe le fonc­tion­ne­ment hié­rar­chique de l’édifice social, une ten­ta­tive de rendre cet excès fonc­tion­nel, d’en faire une partie du cours normal de l’ordre social ? Dans cette pers­pec­tive, l’aspect ter­ro­riste de la démo­cra­tie – l’imposition éga­li­taire vio­lente de ceux qui sont « sur­nu­mé­raires », de la « part des sans part », ne peut appa­raître que comme une dis­tor­sion « tota­li­taire ». Comment, au sein de cet hori­zon, la ligne qui sépare l’authentique explo­sion démo­cra­tique de ter­reur révo­lu­tion­naire du régime « tota­li­taire » du parti-État (ou, pour le dire en termes réac­tion­naires, la ligne qui sépare le « règne de la foule des dépos­sé­dés » de l’oppression bru­tale de la « foule » par le parti-État) est-elle obli­té­rée ? On peut, bien entendu, argu­men­ter en disant que le « règne direct de la foule » est intrin­sè­que­ment instable et qu’il se ren­verse néces­sai­re­ment en son contraire, une tyran­nie sur la foule elle-même. Toutefois, cette posi­tion ne change en rien le fait que, pré­ci­sé­ment, nous avons affaire à un ren­ver­se­ment, à un tour­nant radi­cal.

Je vou­drais sur ce point rap­pe­ler la défense de la démo­cra­tie mul­ti­par­tite par Karl Kautsky. Celui-ci conce­vait la vic­toire du socia­lisme comme la vic­toire par­le­men­taire du parti social-démo­crate, et il a même sug­géré que la forme poli­tique appro­priée au pas­sage du capi­ta­lisme au socia­lisme est la coa­li­tion par­le­men­taire entre partis bour­geois pro­gres­sistes et partis socia­listes. On est tenté de mener cette logique à son terme et sug­gé­rer que, pour Kautsky, la seule révo­lu­tion accep­table sur­vient suite à un réfé­ren­dum au cours duquel 51% au moins des tra­vailleurs l’auraient approu­vée.

Dans ses écrits de 1917, Lénine réser­vait son ironie la plus acerbe à l’intention de ceux qui s’engagent dans la recherche inter­mi­nable d’une « garan­tie » de la révo­lu­tion. Cette garan­tie prend deux formes prin­ci­pales : soit la notion réi­fiée de « néces­sité sociale » : il ne faut pas tenter trop tôt la révo­lu­tion, il faut attendre le moment oppor­tun, lorsque la situa­tion sera « mûre » eu égard aux lois du déve­lop­pe­ment his­to­rique ; il est trop tôt pour la révo­lu­tion socia­liste, la classe ouvrière n’est pas encore mûre. Soit la légi­ti­mité nor­ma­tive « démo­cra­tique » : la majo­rité de la popu­la­tion n’est pas de notre côté, la révo­lu­tion ne sera donc pas vrai­ment démo­cra­tique. Ainsi que Lénine le répète, c’est comme si, avant de tenter de s’emparer du pou­voir, l’agent révo­lu­tion­naire deman­dait l’autorisation à une figure de grand Autre (qui, par un réfé­ren­dum, déci­de­rait si la majo­rité sou­tient la révo­lu­tion). Pour Lénine, comme pour Lacan, la révo­lu­tion ne s’autorise que d’elle-même : il faut assu­mer le fait que l’acte révo­lu­tion­naire n’est pas cou­vert par le grand Autre. La peur de prendre le pou­voir pré­ma­tu­ré­ment, la recherche de la garan­tie, ne sont que la peur devant l’abyme de l’acte.

La démo­cra­tie n’est donc pas seule­ment l’« ins­ti­tu­tion­na­li­sa­tion du manque de l’Autre ». Par l’institutionnalisation du manque, elle le neu­tra­lise, le nor­ma­lise, de sorte que l’inexistence du grand Autre (le « il n’y a pas de grand Autre » de Lacan) est elle-même à nou­veau sus­pen­due : le grand Autre est à nou­veau pré­sent sous la forme de légitimation/​autorisation démo­cra­tique de nos actes. Dans une démo­cra­tie, mes actes sont « cou­verts » en tant qu’actes légi­times qui portent la volonté majo­ri­taire. À l’opposé de cette logique, le rôle des forces éman­ci­pa­trices n’est pas de « reflé­ter » pas­si­ve­ment une majo­rité, mais de créer une majo­rité nou­velle.

C’est sur fond de ce débat qu’on peut for­mu­ler une cri­tique de l’esthétique poli­tique de Jacques Rancière, de son idée de la dimen­sion esthé­tique de l’acte pro­pre­ment poli­tique. Une explo­sion démo­cra­tique recon­fi­gure la « police » hié­rar­chique éta­blie au sein de l’espace social, elle amène le spec­tacle d’un ordre dif­fé­rent, d’un par­tage dif­fé­rent de l’espace public. Dans l’actuelle « société du spec­tacle » une telle recon­fi­gu­ra­tion esthé­tique a perdu sa dimen­sion sub­ver­sive : elle est aisé­ment récu­pé­rable par l’ordre exis­tant. La véri­table tâche ne ren­voie pas aux explo­sions démo­cra­tiques momen­ta­nées qui sub­ver­tissent l’ordre de la police, mais à la dimen­sion dési­gnée par Badiou comme celle de la « fidé­lité » à l’événement : com­ment traduire/​inscrire l’explosion démo­cra­tique dans l’ordre posi­tif de la « police », com­ment impo­ser à la réa­lité sociale un nouvel ordre durable. C’est là la dimen­sion véri­ta­ble­ment « ter­ro­riste » de toute explo­sion démo­cra­tique authen­tique : l’imposition bru­tale d’un ordre nou­veau. Et c’est pour­quoi, alors que tout le monde aime les explo­sions carnavalesques/​spectaculaires de la volonté popu­laire, l’angoisse monte dès lors que cette volonté cherche à durer, à s’institutionnaliser.

Une remarque de conclu­sion : l’expression phi­lo­so­phique du point faible d’Alain Badiou que j’ai tenté d’analyser réside dans sa dis­tinc­tion entre l’homme en tant qu’« animal humain » mortel et le sujet « inhu­main » en tant qu’agent d’une pro­cé­dure de vérité : l’homme est à la recherche du bon­heur et des plai­sirs, il a peur de la mort, etc., c’est un animal doté d’instrument supé­rieurs pour atteindre ses fins. Ce n’est qu’en tant que sujet fidèle à un évé­ne­ment-Vérité qu’il s’élève véri­ta­ble­ment au-dessus de l’animalité. Le pro­blème de ce dua­lisme est qu’il ignore la leçon essen­tielle de Freud : il n’y a pas d’« animal humain », l’être humain est dès sa nais­sance (et même avant) dégagé des contraintes ani­males, ses ins­tincts sont « déna­tu­ra­li­sés », il est pris dans la cir­cu­la­rité de la pul­sion (de mort), il fonc­tionne « au-delà du prin­cipe de plai­sir », marqué par le stig­mate de ce qu’Éric Santner appelle la « non-mort », ou l’excès de la vie. C’est pour­quoi il n’y a pas de place pour la pul­sion de mort dans l’édifice de Badiou, pour la « dis­tor­sion » de l’animalité humaine qui pré­cède la fidé­lité à l’événement. Ce n’est pas seule­ment le « miracle » d’une ren­contre trau­ma­tique avec l’événement qui fait dévier l’être humain de l’animalité : sa libido est déjà en-elle même déviée. Il fau­drait ainsi ren­ver­ser la cri­tique habi­tuelle adres­sée à Badiou : ce qui est pro­blé­ma­tique, ce n’est pas le carac­tère quasi-reli­gieux du miracle de l’Événement, mais l’ordre « natu­rel » que cet Événement vient per­tur­ber.

Intervention au sémi­naire « Marx au xxie siècle : l’esprit & la lettre », Paris : 27 octobre 2007. Traduit de l’anglais par Stathis Kouvélakis

* Les inter­titres sont du tra­duc­teur

[1]. Luc Boltanski & Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capi­ta­lisme. Paris : Gallimard, 1999. [2]. Ibid. [3]. Wendy Brown, States of Injury. Princeton : Princeton University Press, 1995, p. 14. [4]. Toni Negri, Goodbye Mister Socialism. Paris : Éd. du Seuil, 2007, p. 125. [5]. Filippe del Lucchese & Jason Baker, Entretien avec Alain Badiou (Los Angeles, 7 février 2007). Toutes les cita­tions non réfé­ren­cées ren­voient au manus­crit de cet entre­tien. [6]. Peter Hallward, Badiou. A Subject to Truth. Minneapolis : Minneapolis University Press, 2003. [7]. Bulent Simay, Lettre per­son­nelle.

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