Des différences avec les hommes aux différences entre les femmes : déplacements du sujet

[Est traduit] ci-dessous le texte écrit par Justa Montero, membre de la Coordination des organisations féministes de l’État espagnol, pour le site Rebelión. Elle y parcourt trois phases des analyses et théories féministes contemporaines, des années 1970 à nos jours, et se centre sur les questions fondamentales liées à l’« identité » du sujet « femme ». Justa Montero développe ici avec finesse une critique globale du féminisme dominant, c’est-à-dire occidental, et visant à faire de l’expérience des femmes des classes moyennes la « situation universelle de l’oppression de toutes les femmes ».

Elle en appelle surtout à revenir aux articulations essentielles des luttes contre l’oppression, à mêler classe, race et sexe pour arriver à construire un « féminisme incluant ». Elle postule enfin la nécessité de contextualiser la situation des femmes qui ne peut être réduite à leur « genre ». Les affinités avec les positions de Nancy Fraser notamment, qui s’inquiétait de la « récupération » d’un féminisme exclusif par le néolibéralisme [solidaritéS, nº 187], sont ici bien perceptibles. Des craintes qui demeurent d’une pertinence cinglante, alors que semble disparaître derrière le lissage opéré par un féminisme aseptisé, devenu « politiquement correct », le bien fondé de l’articulation nécessaire des luttes pour la libération des femmes et l’émancipation de tous les opprimé·e·s. (SP)

 

L’identité des femmes, la réponse à la question formulée en son temps par Simone de Beauvoir : « Qu’est-ce qu’être femme? », continue à susciter une vive polémique au sein des courants féministes. Ce n’est en effet pas une mince affaire, car les modalités selon lesquelles s’élaborent et s’expriment les représentations des femmes donnent lieu à différentes théories, stratégies et politiques féministes. Cette question touche le noyau même du féminisme : cette identité collective qui soutient les femmes comme sujets politiques. En effet, en définitive, de l’existence même de ce sujet et de la forme qu’il prend, dépendent la possibilité d’énoncer la confrontation et l’action politique en termes de dénonciation, de résistance et de proposition, par rapport à un conflit qui s’ancre dans le fait de naître femme ou homme. La question n’est donc pas vaine, elle ne renvoie pas à un débat ontologique [sur l’essence de chacun·e]; en réalité, elle vise la pertinence et l’existence du féminisme comme théorie critique et comme mouvement social et politique.

 

Les femmes, quel « nous »?

 

En nous arrêtant au contenu de la pensée féministe dans une période relativement récente (et dans le cas de l’État espagnol, la durée réduite de cette période ne fait aucun doute), nous constatons qu’il oscille en permanence entre la critique et la revendication du sujet « femme ». On passe ainsi de la défense d’un sujet fort et unifié, qui affirme les politiques d’identité au nom d’un « nous » vibrant, certifié par les campagnes menées durant les années 1970 et 1980, à sa fragmentation et à sa décentration, dès la fin des années 1980, au gré d’expériences et de théories distinctes, pour déboucher actuellement sur de nouvelles et fructueuses théories et pratiques politiques.

La pensée féministe a fondé le rejet des stéréotypes qui fixent les normes de la vie des femmes et des hommes; elle a signalé le caractère culturel et social des différences entre elles; elle a délégitimé le déterminisme biologique. À partir de là, elle a questionné l’androcentrisme au cœur des différentes disciplines de la connaissance et de la théorie politique; elle a incorporé de nouvelles catégories analytiques comme le « genre », de nouveaux concepts qui – comme le sexisme et le patriarcat – aident à rendre visibles les systèmes et les processus de domination; elle a nommé ou redéfini des aspects de la réalité que son action politique a découvert. Mais en tant que pensée critique, elle a été obligée de reformuler ses postulats et de réviser l’utilité et la portée de ses discours et de ses propositions à la lumière des changements générés par le féminisme lui-même.

Face à l’impossibilité de parcourir une production théorique très diversifiée et nuancée, je me référerai seulement aux aspects caractéristiques de quelques courants qui ont élaboré ce que j’appellerai des théories fermées du sujet. L’essentialisation dans laquelle ces propositions émancipatrices enferment les femmes est si forte qu’elle a provoqué la réaction de celles qui se sentent exclues de la pensée, du discours et de l’agenda du féminisme dominant, et les a amenées à problématiser leurs catégories et leurs discours.

 

« L’antagonisme sexuel »

 

Les positions qui dérivent du « féminisme culturel » [1] affirment que les femmes et les hommes constituent deux collectifs fermés, avec des identités homogènes et stables, avec des intérêts clairement et naturellement opposés. Cette identité se base sur l’existence d’une nature féminine définie par la condition biologique des femmes et leur proximité de la nature, car elles génèrent la vie, par leur sexualité, ou par des différences culturelles très fortement intériorisées. L’appartenance au groupe des femmes, en raison de leur genre, est l’aspect réellement déterminant de leur vie.

Selon cette logique, cette nature distincte établit des caractéristiques communes à toutes les femmes (indépendamment de l’origine innée ou acquise qu’on leur attribue) et présuppose l’uniformité de leurs expériences, aspirations et besoins, et la généralisation d’une manière d’être; nature à laquelle on associe des valeurs « féminines » comme la tendresse, le dévouement, la patience et l’esprit de sacrifice propre à leur fonction maternelle, à leur sexualité différente ou à leur capacité relationnelle, revendiquées comme valeurs intrinsèques et opposées à celles des hommes, établissant ainsi deux mondes séparés et imperméables l’un à l’autre.

Cette logique mène à l’établissement d’une unité naturelle entre les femmes et à transformer le féminisme en politique des femmes envers les femmes. Elle a pour corollaire que la politique féministe doit développer cette unité « naturelle », établir un agenda qui serait « naturellement » commun à toutes les femmes : celle-ci partirait de la similitude des voies que les femmes doivent explorer dans la lutte pour obtenir l’égalité, la liberté et l’autonomie, indépendamment du contexte social, économique et culturel dans lequel elles vivent. Certes, une telle politique ne nie pas les différences entre les femmes, mais elle ne les considère pas comme pertinentes pour l’action féministe, puisqu’elles affaibliraient cette unité établie au nom du genre.

Ce féminisme – que nous pourrions taxer de « féminisme de l’antagonisme sexuel » – traitera toujours les femmes dans leur condition de victimes du pouvoir masculin et définira les hommes à partir de leur nature oppressive. Il se reflète très clairement dans le traitement de la sexualité : celle de tous les hommes, réputée agressive, représentera une menace pour toutes les femmes; le féminisme se focalisera seulement sur « les dangers » de la sexualité, en laissant pour une meilleure occasion le traitement des différentes expressions du désir et du plaisir sexuels. On en trouve des exemples dans quelques approches de la violence sexuelle, de la pornographie ou de la prostitution. Il s’établit alors une dichotomie : femme-victime, homme-oppresseur, qui rend impossible l’analyse des différences entre les femmes elles-mêmes (tout comme celles entre les hommes) et enferme la pensée et le programme féministes dans une logique d’exclusion.

 

Les identités complexes et plurielles des femmes

 

Durant de nombreuses années, l’attention du féminisme a été centrée sur les différences entre femmes et hommes – « l’ennemi principal », tel que le définissent quelques auteures comme Christine Delphy, en 1970 [2] – et sur les théories concernant les rapports entre capitalisme et patriarcat en tant que systèmes duaux, séparés ou reliés entre eux.

A la fin des années 80, un déplacement de l’attention est intervenu; celle-ci s’est centrée désormais sur les différences entre les femmes, sur la diversité des expériences, des subjectivités, des identités et des rapports sociaux, selon la classification d’Avtar Brah [sociologue à l’Université de Londres, NDT]. Une bonne partie du féminisme commence à considérer les identités complexes et changeantes des femmes en se référant à la pluralité des contextes sociaux dans lesquels elles sont immergées. Vivre dans une société où l’oppression patriarcale est systémique ne signifie pas que les femmes vivent les mêmes manifestations sexistes, ni ne perçoivent ou ne sentent les limites à leur autonomie de la même manière, ni que les processus qu’elles mettent en œuvre pour affronter les exclusions et les discriminations soient similaires.

Le contexte a aussi changé : à travers les mobilisations et les conquêtes menées dans les années antérieures par un « nous » fortement affirmatif, le féminisme éprouve des difficultés à se lier à de nouveaux processus et opte centralement pour identifier les spécificités des oppressions vécues par des groupes concrets de femmes. Les politiques d’identités culturelles acquièrent une nouvelle importance en même temps que les politiques de redistribution perdent de leur préséance. On a beaucoup écrit sur les implications de celles-ci, j’aimerais relever ici leur effet contradictoire sur le terrain politique. D’une part, elles favorisent l’entrée en scène de nouveaux groupes de femmes, l’émergence de nouvelles subjectivités et de nouveaux sujets, ce qui favorise l’extension sociale du féminisme. D’autre part, elles glissent vers des pratiques et des discours très fragmentés qui rendent difficile l’affirmation politique de ce féminisme, de même que sa capacité à agir comme sujet collectif de transformation sociale.

La critique faite alors par le post-modernisme aux métarécits [discours justificatifs, NDT] égalitaires, aux politiques d’identité et au moi rationnel, mais aussi la proposition incisive visant à donner une centralité plus forte à la construction complexe et au traitement de la subjectivité font partie du débat. Selon de tels postulats, il s’agit de restreindre l’importance de ce que l’établissement du système de genre représente, de minimiser son sens et donc de relativiser les catégories femme et homme en considérant que toute catégorie identitaire est normative et excluante par définition. On reconnaît les différences entre femmes et hommes établies par l’assignation de genre, mais on considère que l’objectif du féminisme est de leur enlever toute valeur politique à partir des expériences singulières de chaque femme. L’effet peut être dévastateur : l’impossibilité d’attribuer un sens et une représentation aux femmes rend difficile toute généralisation, étouffe les processus de construction identitaire et pousse à la dissolution pratique de tout sujet.

Les théoriciennes et les activistes de l’hétérogène courant « queer » (Butler, 1990) effectuent la même critique aux notions d’identité, de genre et de différence sexuelle. Elles considèrent que femme et homme sont des constructions qui placent les minorités sexuelles en positions subordonnées, et remettent donc en cause la vision binaire qui classifie les unes et les autres comme femmes et hommes en excluant les identités frontières reconnues comme « trans » : transgenres, transsexuel·le·s.

 

Des identités abstraites à l’expérience vécue

 

Analyser les répercussions de tout cela dépasse l’objectif de ce texte, qui cherche seulement à donner un panorama général, mais il faudrait souligner au moins quelques-uns de leurs effets contradictoires. Elles ont un effet positif évident en menant une forte critique à toute velléité essentialiste et normative qui tente de définir une manière d’être universelle et préfigure des identités abstraites de femmes. L’intérêt pour la subjectivité, pour la centralité de l’expérience, permettent d’identifier de nouvelles spécificités des processus de subordination et de la constitution de nouveaux sujets parlants et questionnants qui, entre autres choses, rompent avec les processus pervers de victimisation permanente que leur attribue le discours officiel.

Mais elles ont aussi un effet négatif, vu que la critique de l’essentialisme et de toute catégorisation se fait au prix d’un relativisme et d’une vision acritique des idées et processus sous-jacents aux pratiques sociales de subordination et d’oppression. En considérant que la spécificité de l’expérience vécue par chaque femme garantit par elle-même son authenticité et en la soustrayant aux processus sociaux dans lesquels elle s’inscrit, aux mécanismes systémiques de sujétion, cette critique finit par rendre impossible toute tentative de généralisation et se mue en vision paralysante pour un mouvement social comme le féminisme.

Cela rouvre la polémique sur le traitement des expériences. Partir de la valeur des expériences vécues par chaque femme est indispensable pour comprendre ses itinéraires de vie et, dès lors, fondamental comme antidote à toute tentation d’essentialiser « le féminin ». La question se pose pourtant : comment ne pas présenter comme universelles des expériences partielles, ni donner une valeur politique concluante à une expérience particulière.

Évidemment, toute expérience a une valeur pour la femme qui la vit, mais toute expérience n’est pas également significative pour une perspective féministe de changement et de transformation. Il y a des pratiques qui fondent des rapports de pouvoir entre les femmes elles-mêmes, de pouvoir, de classe, de « race » [3], de statut, de pratique sexuelle. Dans les pratiques de certaines femmes, des idées, des intérêts et des processus sociaux sous-jacents ne sont pas seulement dissociés, mais aussi opposés aux objectifs de liberté et d’autonomie, car fondés sur des rapports hiérarchiques d’inégalité. Comme l’avait en son temps relevé Nancy Fraser [4], il faut donc soumettre les expériences des femmes à la critique, les mettre en relation avec les structures sociales de domination et avec les rapports sociaux d’inégalité; les mettre en relation avec les systèmes de pouvoir établis par le genre, la classe, la « race », la sexualité, avec la forme dans laquelle ces expériences se mêlent et agissent. Cela ouvre en plus la possibilité d’établir quelques généralisations et éléments possibles d’identification collective des femmes et ouvre l’opportunité de faire émerger des sujets contingents, changeants, mais nécessaires pour un féminisme de transformation.

 

La signification des catégories sociales pour un « féminisme incluant »

 

L’irruption des « féminismes périphériques » a donné un nouveau tournant au débat, à la tension permanente dans laquelle se meut le féminisme : entre l’universalisme et le nominalisme. Entre autres éléments déterminants, la critique des femmes noires, latino-américaines, immigrées, précarisées, dissidentes sexuelles envers le féminisme hégémonique, auquel elles reprochaient de ne pas entendre leurs voix, de ne pas prendre en compte les dimensions établies par d’autres assignations sociales, et de ne pas les intégrer dans ses analyses et propositions.

Je me réfère aux féministes lesbiennes, au mouvement transsexuel et transgenre, les dénommées « minorités sexuelles » qui, par la critique radicale qu’elles font à l’hétéro-normativité comme axe régulateur de la société, remettent en question les féminismes dominants comme hétérosexistes : c’est-à-dire faire de la femme hétérosexuelle le sujet de la contestation féministe et en exclure celles qui défendent et vivent des sexualités non-normatives, en n’établissant aucune articulation avec les perspectives et les revendications de ces dernières.

À cette critique s’ajoute celle que font les féministes postcoloniales, les féminismes dissidents défendus par les femmes noires, chicanas [appartenant à la communauté hispanique dans les régions des USA annexées après la guerre USA-Mexique au XIXe siècle, NDT], des pays du Sud, qui contestent l’universalisme établi par le féminisme blanc et occidental, présentant l’expérience des femmes blanches des classes moyennes comme la situation universelle de l’oppression de toutes les femmes.

Gloria Anzaldúa [5] a suggéré le terme d’« identités frontières » pour dénommer la situation dans laquelle se trouvent de nombreuses femmes qui vivent au carrefour de frontières culturelles et sociales. Mais par-delà ce que suggère ce terme, il a une importance considérable de par ses implications théoriques et politiques en montrant l’inviabilité d’un féminisme dissocié du sexisme, du racisme, de l’hétérosexisme ou des différences de classes, vu que tous ces concepts interagissent sur la réalité concrète de femmes concrètes. J’ajouterai qu’il oblige à concevoir un féminisme contextualisé tant dans les processus locaux que globaux découlant des crises systémiques dans les domaines de l’économie, du « care », de l’écologie et de l’éthique.

L’appel de ces féminismes à « décoloniser » la vision occidentale et hégémonique, à se défaire de la perspective ethnocentrique de ses discours et pratiques qui présentent ces femmes comme « d’autres femmes». Un sujet distinct, certes, mais monolithique et victimisé, que l’on oblige à parler selon les catégories de ces féminismes établis. Et comme le signale Liliana Suarez [6], dans ces conditions, le dialogue peut difficilement être fructueux.

Récupérer les catégories de « race », de classe, de sexualité pour l’analyse et la pratique politique s’avère l’élément-clé d’un féminisme incluant. Et cela requiert de resituer, après tant de questionnements, comment agit l’assignation des femmes au genre féminin effectuée par la société.

Partir du postulat selon lequel l’appartenance au genre féminin est la seule réellement significative pour les femmes – c’est-à-dire donner comme pertinente l’identification exclusive des femmes comme membres d’un groupe social défini par son appartenance de genre – conduit au traitement abstrait des femmes avec les effets déjà signalés. Mais c’est une chose d’affirmer que le genre n’est pas l’axe unique de différenciation pour les femmes, c’en est une autre d’affirmer qu’il n’est pas un élément d’identité individuelle et collective, ni un élément systémique d’organisation sociale qui oblige donc à agir sur les mécanismes distincts par lesquels la société hiérarchise la différence sexuelle et établit des rapports de pouvoir patriarcaux.

Tout cela rend plus complexe la pensée féministe, oblige (Fraser, 1995) à théoriser le genre selon la perspective des autres différences, et à théoriser la classe, la « race » et la sexualité à partir du genre. Si on accepte la multiplicité des systèmes d’oppression et leurs interactions, ce n’est pas seulement un défi pour la pensée et la politique féministes, mais cette réflexion peut s’étendre à d’autres théories et mouvements de résistance.

Et cela rend plus complexe la pratique, une politique basée sur la recherche d’alliances entre les différentes expressions féministes, non pas en appelant à une unité entre les femmes – a priori inexistante – mais à l’articulation indispensable des luttes de résistance basées sur des besoins et des propositions concrètes qui confrontent les pratiques patriarcales, hétérosexistes, racistes et classistes. Un véritable défi pour un féminisme incluant [7].

 

Membre de l’Assemblée féministe de Madrid, Justa Montero a commencé à se mobiliser pour l’avortement et la contraception dans les années 70 avant de devenir l’une des principales porte-paroles du mouvement féministe de l’État espagnol.

Traduction de Hans-Peter Renk. La version originale de cet article en espagnol se trouve à l’adresse rebelion.org/noticia.php?id=101914.

 

[1] Courant apparu aux États-Unis durant les années 1980, représenté notamment par Kathleen Barry et Adrianne Rich.

[2] Une estimation de l’influence qu’ont eu ces positions dans l’État espagnol exige de les situer dans le contexte d’un féminisme ayant besoin de chercher sa légitimité face à une gauche en transition qui affirmait la centralité de la classe ouvrière masculine comme sujet universel, niant l’existence de toute autre contradiction – que cette gauche résistait à reconnaître – que celle entre classes.

[3] Bien que l’anthropologie sociale ait substitué le terme d’ethnicité à celui de race, j’utiliserai dans ce texte cette dernière catégorie avec des guillemets, pour reprendre la revendication qu’en font de nombreuses féministes noires.

[4] Nancy Fraser, « Multiculturalidad y equidad entre los géneros : un nuevo examen de los debates en torno a la diferencia en EEUU », Revista de Occidente, nº 173, 1995.

[5] Gloria Anzaldúa, « Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan », Otras inapropiadas, Traficantes de sueños.

[6] Luisa Suárez (coord.) et R. Aida Hernández (aut.), Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde las márgenes, Éd. Cátedra, Madrid, 2008.

[7] Justa Montero, « Sexo, classe, ‘raza’, etnia y sexualidad : desafíos para un feminismo incluyente », communication présentée aux « Jornadas de la Coordinadora Estatal de Organizaciones Feministas », Grenade, décembre 2009 (disponible [en espagnol] à l’adresse : http://www.feministas.org/IMG/pdf/Ponencia_JUSTA.pdf).

 

Journal solidaritéS, Cahier émancipationS n° 230, 27 juin 2013