Démocratie, entre dérives et recomposition

Démocratiser la sphère publique par l’exercice de la liberté politique

Histoire et théorie

Par Mis en ligne le 08 janvier 2020

Hannah Arendt a déve­loppé une pensée poli­tique com­plexe qui s’est affi­née avec le temps. Rendue célèbre en 1951 avec la publi­ca­tion de son pre­mier ouvrage sur Les ori­gines du tota­li­ta­risme[2], elle n’a eu de cesse d’être tour­men­tée par les dif­fi­cul­tés du poli­tique dans le monde moderne, prin­ci­pa­le­ment dans son pays d’adoption, les États-Unis, alors aux prises avec le mac­car­thysme. Aussi n’a-t-elle pas le sim­plisme de voir dans les démo­cra­ties libé­rales l’antidote au tota­li­ta­risme ; elle per­çoit plutôt la démo­cra­tie libé­rale et le tota­li­ta­risme comme deux facettes de l’antipolitique dans le monde contem­po­rain et oppose à ces deux formes de l’antipolitique la capa­cité humaine d’action qui repose sur la plu­ra­lité, la nata­lité et la prise de res­pon­sa­bi­lité pour le monde et implique l’exercice de la liberté poli­tique.

Dans un pre­mier temps, je m’intéresserai très rapi­de­ment à sa cri­tique du tota­li­ta­risme comme forme extrême de des­truc­tion de la liberté poli­tique. Cela m’amènera à faire état de la cri­tique que fait H. Arendt des démo­cra­ties libé­rales qui réduisent la liberté au libre arbitre et au consu­mé­risme. Finalement, il sera ques­tion des révo­lu­tions comme moments d’apparition et pos­si­bi­lité de conso­li­da­tion de la liberté poli­tique dans le monde contem­po­rain.

La dis­pa­ri­tion de la liberté poli­tique dans les régimes tota­li­taires

Ce qui oblige Arendt à s’intéresser à la poli­tique, c’est l’avènement du nazisme en Allemagne. Jusqu’alors, elle s’était inté­res­sée à la phi­lo­so­phie, mais la poli­tique l’a rat­tra­pée à cette occa­sion, d’une double façon. D’abord, comme juive, elle a fait l’expérience non seule­ment de la mise au ban de la société, mais aussi de la répres­sion poli­tique des nou­velles auto­ri­tés gou­ver­ne­men­tales. Ensuite, comme phi­lo­sophe, alors qu’elle a vu plu­sieurs intel­lec­tuels alle­mands, au pre­mier chef Heidegger, capi­tu­ler devant le nazisme. Depuis lors, elle n’a eu de cesse de cher­cher à com­prendre la nature du phé­no­mène tota­li­taire et le ter­reau sur lequel il a pu pros­pé­rer. À ce titre, elle a mis en lumière trois grands traits du tota­li­ta­risme qui contri­buent à la dis­pa­ri­tion de la liberté poli­tique : la mas­si­fi­ca­tion sociale, le fan­tasme de l’Un et le méca­nisme de la ter­reur.

Ce qui rend pos­sible l’émergence du tota­li­ta­risme pour Arendt, c’est l’entrée des masses en poli­tique. Cette mas­si­fi­ca­tion résulte de la décom­po­si­tion des modes tra­di­tion­nels de struc­tu­ra­tion sociale des socié­tés euro­péennes à la suite de la Première Guerre mon­diale. L’originalité du tota­li­ta­risme, dans un tel contexte, c’est sa capa­cité d’organisation des masses, pas seule­ment de domi­na­tion de celles-ci. Il pré­tend repré­sen­ter la société tout entière et pour cela exige un contrôle absolu sur la société. Rien ne doit exis­ter en dehors de lui, puisqu’il est le tout. Le mou­ve­ment tota­li­taire exige un déploie­ment de masse (rôle des grands défi­lés et des ras­sem­ble­ments cho­ré­gra­phiés) et une mise en mou­ve­ment des masses, l’agitation ser­vant d’antidote à l’exercice de la pensée et du juge­ment. Contrairement aux tyran­nies, qui peuvent se conten­ter d’une absence d’action des sujets, le tota­li­ta­risme exige des mani­fes­ta­tions concrètes d’adhésion au régime.

L’individu de masse se carac­té­rise par son iso­le­ment, son déra­ci­ne­ment et son absence de sens moral, ce qui engendre une situa­tion de déso­la­tion. Pour Arendt, l’isolement fait réfé­rence à l’impuissance d’action, à l’impossibilité d’influer sur le cours des affaires publiques. L’isolement entraine la géné­ra­li­sa­tion de la sus­pi­cion et de la méfiance, mais aussi le confor­misme. Le déra­ci­ne­ment, c’est la dis­pa­ri­tion des repères de cer­ti­tude. Il ampli­fie la logique d’expropriation qui est celle du capi­ta­lisme qui se déve­loppe en même temps que la moder­nité. Le déra­ci­ne­ment peut aussi être accen­tué par les poli­tiques de ter­reur mises en place par les régimes tota­li­taires. La déso­la­tion résulte de la non-appar­te­nance au monde et donc à l’impossibilité de se situer par rap­port à celui-ci. Cette déso­la­tion résulte éga­le­ment de la dis­pa­ri­tion de la fron­tière entre la sphère privée de l’existence humaine et la sphère publique. Enfin, la dis­pa­ri­tion du sens moral, illus­tré par le « cas » Eichmann, « une per­sonne moyenne, “nor­male”, ni faible d’esprit, ni endoc­tri­née, ni cynique, […] abso­lu­ment inca­pable de dis­tin­guer le bien du mal[3] ». Celui-ci obéit sans s’interroger sur les fina­li­tés de ce qu’on lui pro­pose, en s’intéressant uni­que­ment aux moyens. C’est ce qui explique que, dans le tota­li­ta­risme, le mal radi­cal (la des­truc­tion de l’humain) puisse coexis­ter avec la bana­lité du mal (le res­pect des règles et l’absence de juge­ment).

Ces traits de la société de masse favo­risent le déve­lop­pe­ment du fan­tasme de l’Un dans les régimes tota­li­taires. Cette créa­tion de l’Un implique évi­dem­ment la des­truc­tion de la plu­ra­lité humaine, mais éga­le­ment celui de l’espace entre les êtres humains. Cette unité est évi­dem­ment chi­mé­rique et néces­site constam­ment des « enne­mis », des « autres » pour ren­for­cer le « nous ». On peut parler du carac­tère com­pact des socié­tés tota­li­taires. Cette situa­tion est main­te­nue par l’usage de la ter­reur. Le des­sein du tota­li­ta­risme n’est pas tant la trans­for­ma­tion du monde, mais celle de l’humanité en tant qu’humanité. « Sans les camps de concen­tra­tion, sans la peur mal défi­nie qu’ils ins­pirent […] un État tota­li­taire ne pour­rait jamais ins­pi­rer le fana­tisme aux troupes qui en sont le noyau, ni main­te­nir le peuple en état de com­plète apa­thie[4] ».

La dis­pa­ri­tion de la poli­tique dans le monde moderne

Ainsi, pour Arendt, le tota­li­ta­risme est l’un des hori­zons pos­sibles de la société de masse ; l’autre hori­zon de cette société, c’est la démo­cra­tie libé­rale. Si Arendt sera toute sa vie recon­nais­sante aux États-Unis de lui avoir redonné une citoyen­neté et donc une place dans le monde, elle n’en demeure pas moins cri­tique vis-à-vis de cer­tains traits de la société état­su­nienne et des socié­tés euro­péennes qui, même après la chute des régimes de Hitler et de Staline, font planer l’épée de Damoclès du tota­li­ta­risme sur les démo­cra­ties libé­rales occi­den­tales.

Le diag­nos­tic que pose Arendt sur ce qu’est devenu le monde poli­tique, non seule­ment dans les régimes tota­li­taires, mais éga­le­ment dans les démo­cra­ties repré­sen­ta­tives occi­den­tales, est plutôt sombre. Quand la poli­tique devient le gou­ver­ne­ment, nous entrons dans une période his­to­rique où la poli­tique, au sens arend­tien du terme, dis­pa­raît der­rière l’administration. Cette dis­pa­ri­tion s’explique à la fois par la mas­si­fi­ca­tion des socié­tés modernes, mais aussi par un dévoie­ment de l’idée de poli­tique : celle-ci s’inscrit de plus en plus dans l’ordre de la fabri­ca­tion, lais­sant de côté de ce fait l’action, c’est-à-dire l’interaction entre des indi­vi­dus libres, égaux et dis­tincts. Ainsi nous sommes confron­tés à un risque fon­da­men­tal puisque « [l]e danger consiste en ce que le poli­tique dis­pa­raisse com­plè­te­ment du monde[5] ».

Ce danger de dis­pa­ri­tion de la poli­tique dans le monde moderne est lié à deux traits de la moder­nité que par­tagent les démo­cra­ties libé­rales et les régimes tota­li­taires : le ren­ver­se­ment de la hié­rar­chie des acti­vi­tés de la vita activa et l’introduction d’une sphère inter­mé­diaire entre la vie privée et la vie publique, le social.

Arendt dis­tingue la vita activa de la vita contem­pla­tiva. En outre, elle iden­ti­fie trois dimen­sions de cette vita activa : le tra­vail, l’œuvre et l’action. Le tra­vail est lié à l’ensemble des acti­vi­tés néces­saires à la repro­duc­tion de la vie humaine et à l’entretien du vivant. L’œuvre est ce qui donne une per­ma­nence au monde qui nous entoure et marque la pla­nète de l’empreinte humaine. Quant à l’action, elle résulte de l’interaction entre les êtres humains qui n’est pas médiée par les objets, mais par la parole et l’agir col­lec­tifs. Les socié­tés antiques pla­çaient l’action au sommet de cette hié­rar­chie. Les socié­tés médié­vales valo­ri­saient plus la vita contem­pla­tiva que la vita activa. Seules les socié­tés modernes confèrent une grande impor­tance au tra­vail. Ceci a des consé­quences posi­tives, l’émancipation éven­tuelle des esclaves, des ouvriers et des femmes, mais com­porte éga­le­ment son lot de consé­quences néga­tives, l’apparition de la sphère sociale, et la spi­rale sans fin de la production/​consommation dans un pro­ces­sus d’obsolescence géné­ra­li­sée visant l’accumulation infi­nie du capi­tal.

L’apparition du social brouille la dis­tinc­tion entre la sphère privée et la sphère publique. « L’apparition de la société […] n’a pas seule­ment effacé l’antique fron­tière entre le poli­tique et le privé ; elle a si bien changé le sens des termes, leur signi­fi­ca­tion pour la vie de l’individu et du citoyen, qu’on ne les recon­naît presque plus[6] ». Ce social est inti­me­ment lié à l’apparition du capi­ta­lisme, puisqu’il pro­vient de ce que Marx a qua­li­fié d’accumulation pri­mi­tive du capi­tal et de la géné­ra­li­sa­tion de la forme mar­chande. « Depuis l’épanouissement de la société, depuis l’admission de l’économie fami­liale et des acti­vi­tés ména­gères dans le domaine public, une ten­dance irré­sis­tible à tout enva­hir […] a été l’une des carac­té­ris­tiques de ce nou­veau domaine[7] ».

L’émergence du social signi­fie donc le rem­pla­ce­ment de la pro­priété attes­tant notre place (au sens phy­sique et non sym­bo­lique) dans le monde et rele­vant de la logique de la fabri­ca­tion par la pro­priété pour l’accumulation. Dans le social, les êtres humains appa­raissent essen­tiel­le­ment comme des êtres de besoin et la « société consti­tue l’organisation publique du pro­ces­sus vital[8] ». Si l’on eut à s’interroger sur la per­ti­nence de réduire au social tous les enjeux liés à des dimen­sions éco­no­miques, il n’en reste pas moins que c’est sur cette base qu’Arendt va for­mu­ler ses cri­tiques aux démo­cra­ties libé­rales.

Six cri­tiques majeures à la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive libé­rale

Comme le sou­ligne Wolgang Heuer[9], Arendt adresse six cri­tiques majeures à la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive libé­rale. D’abord, le poli­tique y est conçu en termes de moyens et de fins. Cela fait de la poli­tique un lieu de fabri­ca­tion, un peu comme l’usine. Il en résulte que trop sou­vent « la fin jus­ti­fie les moyens » et que « ce sont les guerres et les révo­lu­tions, et non le fonc­tion­ne­ment des gou­ver­ne­ments par­le­men­taires et des appa­reils de parti démo­cra­tique, qui consti­tuent les expé­riences poli­tiques fon­da­men­tales de notre siècle[10] ».

Deuxièmement, elle se réduit soit à la domi­na­tion et aux luttes de pou­voir, soit à l’administration des affaires éco­no­miques et sociales. Ce qui fait que le poli­tique a été soumis aux règles de la publi­cité et que « ce n’est pas la ter­reur, mais la per­sua­sion impo­sée par la pres­sion et la mani­pu­la­tion exer­cées sur l’opinion publique qui est censée réus­sit là où la ter­reur a échoué[11] ». Cette pré­do­mi­nance de l’administration des affaires éco­no­miques et sociales relève de la confu­sion entre le poli­tique et le social.

Troisièmement, il semble y avoir confu­sion entre le pou­voir et la vio­lence. C’est pro­ba­ble­ment ce qui explique l’importance que prend la vio­lence dans la vie poli­tique des socié­tés de démo­cra­tie repré­sen­ta­tive. Cette vio­lence crée une illu­sion de poli­tique sur deux plans. D’une part, elle sert de sub­sti­tut à l’action concer­tée en se concen­trant sur les moyens plutôt que sur les fina­li­tés et ces moyens sont à la fois limi­tés et « mesu­rables ». D’autre part, elle réduit la poli­tique à l’obéissance, c’est-à-dire au fait d’adopter le com­por­te­ment adé­quat et demandé par les auto­ri­tés. Cette vio­lence prend sou­vent la forme du men­songe. Commentant la publi­ca­tion des Pentagon Papers, Arendt sou­ligne que « la poli­tique du men­songe ne se pro­po­sait nul­le­ment d’abuser l’ennemi […], mais était prin­ci­pa­le­ment, sinon exclu­si­ve­ment, des­ti­née à la consom­ma­tion interne[12] ».

Quatrièmement, il y a une omni­pré­sence de la bureau­cra­tie qui résulte à la fois du carac­tère ins­tru­men­tal de la poli­tique et de l’administration des affaires éco­no­miques et sociales qui est l’activité la plus cou­rante du pou­voir poli­tique. La bureau­cra­tie intro­duit un élé­ment qui, pour Arendt, ne peut rele­ver de la poli­tique, l’expertise, puisqu’elle conçoit le domaine des affaires poli­tiques comme celui des solu­tions incer­taines et pro­vi­soires. Pourtant, elle n’en sou­ligne pas moins les vertus de l’État-providence lorsqu’elle sou­ligne que « seules des ins­ti­tu­tions juri­diques et poli­tiques indé­pen­dantes des forces éco­no­miques et de leurs auto­ma­tismes sont capables de contrô­ler les mons­trueuses poten­tia­li­tés inhé­rentes à ce pro­ces­sus et de leur faire échec[13].

Cinquièmement, il en découle un rem­pla­ce­ment de l’agir poli­tique par des tech­no­lo­gies de gou­ver­nance sociale et de fabri­ca­tion des com­por­te­ments. Plutôt que de s’inscrire dans la logique du com­men­ce­ment et de l’imprévisibilité, celle de l’action, l’administration s’inscrit dans celle de la rou­tine et du pro­ces­sus, celle du com­por­te­ment. « Depuis long­temps on a vu dans le condi­tion­ne­ment social des indi­vi­dus un trait carac­té­ris­tique de la démo­cra­tie amé­ri­caine[14] ». À l’administration au plan poli­tique cor­res­pond le confor­misme au plan indi­vi­duel.

Sixièmement, la liberté n’est plus poli­tique, mais essen­tiel­le­ment néga­tive. Comme elle s’en explique dans son essai sur la liberté, alors que dans l’Antiquité clas­sique, la liberté était d’emblée poli­tique et asso­ciée à la pos­si­bi­lité de se pro­non­cer sur les affaires publiques, le chris­tia­nisme a repensé la notion de liberté dans le sens du libre arbitre et les pen­seurs du libé­ra­lisme à partir de Hobbes en ont fait une notion extra­po­li­tique reliée à l’individu et exer­cée pri­vé­ment, ce que les phi­lo­sophes poli­tiques contem­po­rains appellent la liberté néga­tive. Pour Arendt, dans le monde moderne, « il nous est dif­fi­cile de com­prendre qu’il puisse exis­ter une liberté qui ne soit pas un attri­but de la volonté, mais un auxi­liaire du faire et de l’agir[15] ».

À l’ère gou­ver­ne­men­tale, l’univers poli­tique et l’ordre éta­tique reposent donc sur l’administration, l’expertise et la domi­na­tion. L’administration tend à consi­dé­rer les êtres humains comme des moyens, des objets sur les­quels s’exerce le gou­ver­ne­ment, ou encore comme des masses aux­quelles il manque l’élément fon­da­men­tal que consti­tue la dis­tinc­tion et qui, à ce titre, deviennent mal­léables et cor­véables.

Il y a éga­le­ment une crise de la démo­cra­tie par­le­men­taire et du sys­tème par­ti­san d’agrégation et de repré­sen­ta­tion des inté­rêts. Si Arendt pré­fère, de loin, le sys­tème bipar­ti­san et la struc­ture fédé­rale de l’État au mul­ti­par­tisme et à l’État uni­taire, il n’en reste pas moins que pour elle la démo­cra­tie par­le­men­taire est l’accession des bour­geois[16] à la poli­tique. Déjà, dans Les ori­gines du tota­li­ta­risme, elle avait relié l’entrée en poli­tique de la bour­geoi­sie à l’impérialisme colo­nial. Dans ses textes sur la poli­tique état­su­nienne des années 1950 et 1960, elle revient sur la notion de la domi­na­tion de l’intérêt privé en poli­tique inhé­rente à la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive.

Les moments révo­lu­tion­naires et la liberté poli­tique

Hannah Arendt s’intéresse à la révo­lu­tion en tant qu’analyste poli­tique qui cherche à com­prendre à la fois la manière dont le poli­tique se confi­gure dans la moder­nité et les tra­di­tions subal­ternes (ou cachées) sus­cep­tibles de rendre l’action pos­sible dans un monde de plus en plus marqué par la logique ins­tru­men­tale où la fin jus­ti­fie les moyens et une acti­vité éta­tique qui semble se réduire à la ges­tion des popu­la­tions et de leurs besoins. Dans un tel contexte, la révo­lu­tion ou cer­tains mou­ve­ments contes­ta­taires (comme le Free Speech Movement des années 1960 aux États-Unis) semblent sus­cep­tibles, selon elle, de res­tau­rer, ne fut-ce que sur un mode fugace, la logique de l’action et de renouer avec une hié­rar­chie des valeurs qui donne toute sa dignité à l’action poli­tique et permet que se déploie la liberté poli­tique. Commentant sur le mou­ve­ment étu­diant dans une entre­vue, elle fait remar­quer que « la pre­mière chose qui me frappe, c’est sa volonté déter­mi­née d’agir, sa joie dans l’action, la cer­ti­tude de pou­voir chan­ger quelque chose par ses propres efforts[17]».

Il me semble impor­tant à cet égard de reve­nir sur la notion d’action, avant de saisir com­ment la forme conseil permet le déploie­ment de la liberté poli­tique, comme nous pou­vons le voir dans son ana­lyse de la révo­lu­tion hon­groise ou de la période révo­lu­tion­naire aux États-Unis. Je conclu­rai cette sec­tion par quelques remarques sur la déso­béis­sance civile.

Comme men­tionné, la vita activa se décom­pose en trois types d’activités : le tra­vail, l’œuvre et l’action, qui cor­res­pondent à trois modes de déploie­ment humain : la zoè, qui consti­tue la vie à l’état brut ; le bios, qui laisse des traces et construit un habi­tat favo­ri­sant l’être ensemble des humains, tout en res­tant mû par des consi­dé­ra­tions de néces­sité et d’instrumentalité ; enfin, l’existence du zoon poli­ti­kon, affran­chi de la néces­sité de pour­voir à son exis­tence et jouis­sant de la skolè, à la fois temps libre et culture, néces­saire pour devi­ser avec d’autres du vivre ensemble de la société. Il est essen­tiel de s’arrêter à la notion d’action chez Arendt.

L’action et le poli­tique chez Hannah Arendt

Pour Arendt, l’action est la seule acti­vité spé­ci­fi­que­ment humaine, puisqu’elle est la seule où les inter­ac­tions entre les êtres humains ne sont pas média­ti­sées par les objets ou dic­tées par la nature et la néces­sité. C’est le domaine où peut appa­raître le poli­tique. L’action crée un espace public carac­té­risé par la plu­ra­lité, l’égalité et la per­sua­sion.

La pre­mière carac­té­ris­tique de l’action, c’est sa gra­tuité. Cette gra­tuité se com­prend essen­tiel­le­ment par rap­port à l’instrumentalité de l’œuvre. L’action, loin de repo­ser sur les inté­rêts, qui sont la forme domi­nante du poli­tique dans nos socié­tés, trouve en elle-même sa propre jus­ti­fi­ca­tion. Parlant du mou­ve­ment étu­diant de la fin des années 1960, elle insiste sur le fait qu’il « s’est lancé fran­che­ment dans l’action, et, qui plus est, dans une action presque exclu­si­ve­ment ins­pi­rée par des moti­va­tions morales[18]». Cette gra­tuité est intrin­sè­que­ment liée à son carac­tère spon­tané, non réduc­tible, une logique his­to­rique se dérou­lant selon un schéma de causes et d’effets, pré­vi­sible.

Une deuxième carac­té­ris­tique de l’action, c’est l’importance de la parole. L’action prend d’abord la forme d’une for­mi­dable explo­sion du verbe. La parole échan­gée permet d’établir un lien de conci­toyen­neté qui ne repose pas sur la fusion des indi­vi­dus dans une majo­rité silen­cieuse, mais plutôt sur l’émulation qui pré­serve le carac­tère dis­tinct de chaque per­sonne. La parole a une double fonc­tion de dévoi­le­ment et de per­sua­sion. Le dévoi­le­ment de « qui » je suis par oppo­si­tion à « ce que » je suis. La per­sua­sion qui sup­pose une éga­lité recon­nue aux per­sonnes qui par­ti­cipent à la dis­cus­sion parce que, entre égaux, seule la per­sua­sion est de mise. La parole s’oppose dans ce cadre à la vio­lence, même si cette parole peut être for­te­ment ago­nis­tique.

Une troi­sième carac­té­ris­tique de l’action, c’est qu’elle repose sur la confiance mutuelle et l’échange de pro­messes. Les acteurs sont liés entre eux par la parole échan­gée, par l’activité poli­tique menée en commun et pas, au moins dans un pre­mier temps, par des ins­ti­tu­tions ou des conven­tions. Celles-ci peuvent être un résul­tat de l’action, mais n’en sont pas la condi­tion.

Enfin, une qua­trième carac­té­ris­tique de l’action c’est qu’elle est inau­gu­rale. Loin de s’insérer dans une trame his­to­rique faite de liens de cau­sa­lité, elle inter­rompt le cours normal des choses et permet non seule­ment l’apparition publique des « nou­veaux », selon le prin­cipe de nata­lité, mais l’apparition de la nou­veauté dans le pay­sage poli­tique. « Parce qu’ils sont ini­tium, nou­veaux venus et nova­teurs en vertu de leur nais­sance, les hommes prennent des ini­tia­tives, ils sont portés à l’action[19] ». C’est ce carac­tère inau­gu­ral de l’action qui confère son sens moderne au mot révo­lu­tion, l’ambition de faire table rase du passé pour recom­po­ser le poli­tique sur de nou­velles bases. Il s’ensuit éga­le­ment que le résul­tat de l’action est impré­vi­sible, puisqu’une fois la dyna­mique enclen­chée, aucun acteur ne peut pré­tendre être l’auteur du scé­na­rio poli­tique.

Dans l’action, ce sont des « qui » sin­gu­liers qui éta­blissent un rap­port d’interaction et non des « ce que ». Cette dis­tinc­tion entre le « qui » et le « ce que » est cen­trale pour Arendt. « Ce que » nous sommes relève de la tra­di­tion, de l’héritage et des conven­tions sociales, il s’agit des assi­gna­tions iden­ti­taires non choi­sies rele­vant des pro­ces­sus de caté­go­ri­sa­tion sociale éta­blis par le pou­voir ; le « ce que » relève selon elle de la sphère du social. Par oppo­si­tion, « qui » nous sommes relève d’un pro­ces­sus de sub­jec­ti­va­tion qui permet d’acquérir à la fois une sin­gu­la­rité et une géné­ra­lité. Ce « qui » a comme consé­quence que « qui advient ne pré­existe pas à son adve­nue. Il faut prendre garde à ne pas confondre la révé­la­tion ou l’exposition du « qui » agis­sant avec l’exhibition d’un sujet resté jusqu’à pré­sent obscur, en retrait, et qui se révé­le­rait dans l’action[20]». Bref, les acteurs poli­tiques ne sont pas une caté­go­rie sociale (ou socio­lo­gique) qui se met­trait en action, mais le résul­tat de l’action elle-même, comme on l’a bien vu lors du prin­temps 2012, alors que c’est la grève géné­rale illi­mi­tée qui a créé le mou­ve­ment étu­diant.

À cet égard, la sub­jec­ti­va­tion poli­tique telle que l’entend Arendt se démarque for­te­ment de l’individualisation libé­rale. Dans le libé­ra­lisme, l’individu est conçu comme un « homme sans qua­li­tés », sur le mode de l’abstraction, d’où la fameuse méta­phore du voile d’ignorance uti­li­sée par John Rawls pour décrire la pos­ture de ses contrac­tants ori­gi­naires. Pour Arendt, les citoyens[21] sont certes des indi­vi­dus, mais des indi­vi­dus consti­tués à la fois par des ancrages, par le déve­lop­pe­ment d’une ratio­na­lité lan­ga­gière qui leur permet de déli­bé­rer et par leur capa­cité à s’affranchir de la sphère des besoins pour accé­der à la sphère de la liberté. Ce sont des sujets situés dans les rap­ports sociaux qui ne renoncent pas à leurs qua­li­tés, mais les trans­cendent pour se situer sur le ter­rain du commun et non sur celui des par­ti­cu­la­rismes.

Dans De la révo­lu­tion, Arendt entre­prend de réflé­chir au phé­no­mène révo­lu­tion­naire comme tel, mais sur­tout de com­prendre les tra­jec­toires dif­fé­rentes qu’ont prises la révo­lu­tion amé­ri­caine et la Révolution fran­çaise, tra­jec­toires qui expliquent le défi­cit poli­tique des socié­tés contem­po­raines. À cet égard, la révo­lu­tion amé­ri­caine lui semble une révo­lu­tion dans l’ensemble réus­sie, tandis que la Révolution fran­çaise lui appa­raît comme un échec reten­tis­sant au regard de la liberté poli­tique.

Il est impor­tant ici de se pen­cher sur la dis­tinc­tion que fait Arendt entre libé­ra­tion et liberté, puisqu’elle se fonde sur la dis­tinc­tion entre le social et le poli­tique qu’elle avait intro­duite dans La condi­tion humaine. Comme le montrent Mary Dietz[22] et Hanna Pitkin[23], il y a effec­ti­ve­ment deux tri­par­ti­tions dans la réflexion poli­tique arend­tienne : celle dont j’ai briè­ve­ment parlé plus haut entre le tra­vail, l’œuvre et l’action et celle entre la sphère privée, la sphère sociale et la sphère publique. Si le tra­vail appar­tient indé­nia­ble­ment à la sphère privée et l’action à la sphère publique, le statut de l’œuvre et de la sphère sociale est plus ambigu. Les deux relèvent d’une cer­taine publi­cité, mais en même temps, ils sont soumis à une logique ins­tru­men­tale et pro­ces­suelle qui favo­rise le confor­misme plutôt que le cou­rage et la caté­go­ri­sa­tion plutôt que l’individuation ou la dis­tinc­tion. Le social est le lieu par excel­lence des « ce que » plutôt que des « qui ».

La révo­lu­tion amé­ri­caine lui semble exem­plaire en ce qu’elle n’a jamais perdu de vue la liberté poli­tique et s’est atte­lée à conso­li­der les ins­ti­tu­tions poli­tiques qui pou­vaient être sau­ve­gar­dées et à ima­gi­ner une solu­tion fédé­rale qui ne dis­sol­vait pas les anciennes colo­nies bri­tan­niques dans un ensemble uni­taire. Plus encore, per­fec­tion­nant les idées consti­tu­tion­nelles de Montesquieu, la consti­tu­tion état­su­nienne a cher­ché à conci­lier le prin­cipe de la mul­ti­pli­cité des inté­rêts et celui de la diver­sité des opi­nions, en sou­met­tant les déci­sions gou­ver­ne­men­tales à une pos­si­bi­lité de révi­sion judi­ciaire. Enfin, dès le début, la révo­lu­tion amé­ri­caine a cher­ché à éta­blir des ins­ti­tu­tions répu­bli­caines durables qui ins­cri­vaient la liberté poli­tique dans une logique de fon­da­tion. Le seul reproche qu’elle adresse aux révo­lu­tion­naires état­su­niens est de ne pas avoir inclus dans leur devis consti­tu­tion­nel les town­hall mee­tings, ce que l’on pour­rait tra­duire par les assem­blées citoyennes, ce qui a fait dévier le sys­tème état­su­nien dans les inté­rêts du sys­tème par­ti­san et a montré les limites de la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive. C’est ce qui explique son inté­rêt pour la forme conseil, ravivé par son ana­lyse de la révo­lu­tion hon­groise de 1956.

Les conseils, organes par excel­lence des mou­ve­ments révo­lu­tion­naires

Dans ses réflexions sur la révo­lu­tion hon­groise, Arendt est amenée à réflé­chir sur la forme que sont les « conseils », ce qui par la suite la conduira à les sys­té­ma­ti­ser et en en faire à la fois les organes par excel­lence des mou­ve­ments révo­lu­tion­naires et de la pos­si­bi­lité de mettre en place des ins­ti­tu­tions poli­tiques qui font per­du­rer l’espace public pour les géné­ra­tions futures et sta­bi­lisent l’entreprise révo­lu­tion­naire dans le temps. Par sys­tème des conseils, Arendt entend aussi bien les assem­blées citoyennes (ward system ou encore town­hall mee­tings) des débuts de la révo­lu­tion amé­ri­caine, les socié­tés révo­lu­tion­naires qui se sont répan­dues en France après 1789, la Commune de Paris, les soviets des révo­lu­tions de 1905 et 1917, les conseils d’ouvriers et de sol­dats dans l’Allemagne de 1918-1919, la répu­blique des conseils de Bavière du prin­temps 1919 ou encore les conseils de la révo­lu­tion hon­groise. Après avoir fait une telle énu­mé­ra­tion, Arendt pré­cise que « [l]a simple énu­mé­ra­tion de ces dates sug­gère une conti­nuité qui n’a jamais existé. C’est pré­ci­sé­ment cette absence de conti­nuité, de tra­di­tion et d’influence orga­ni­sée qui rend si frap­pante l’uniformité du phé­no­mène[24] ».

Concernant le sou­lè­ve­ment de 1956 en Hongrie, elle men­tionne d’abord le carac­tère pure­ment poli­tique des conseils hon­grois. Elle insiste ensuite sur le fait qu’à partir du moment où le mou­ve­ment a été enclen­ché, à partir d’une mani­fes­ta­tion étu­diante vou­lant débou­lon­ner une statue de Staline à Budapest, il s’est agi d’un phé­no­mène spon­tané, inau­gu­ral, où il n’y avait ni pro­gramme ni mani­feste qui don­naient son sens au mou­ve­ment qui a tout de suite pro­vo­qué la dés­in­té­gra­tion rapide du pou­voir établi. Cependant, cette dés­in­té­gra­tion de la domi­na­tion tota­li­taire n’a pas conduit à la désor­ga­ni­sa­tion poli­tique, puisque les conseils révo­lu­tion­naires et ouvriers se sont formés, « cette même forme d’organisation qui émerge depuis plus de cent ans toutes les fois qu’on laisse le peuple, l’espace de quelques jours, quelques semaines ou quelques mois, pour­suivre ses propres objec­tifs poli­tiques sans qu’un gou­ver­ne­ment (ou un pro­gramme de parti) lui soit imposé d’en haut[25] ». De tels conseils consti­tuent la seule alter­na­tive à la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive : les élus[26] sont choi­sis par la base et non par l’appareil du parti, le choix des élec­teurs ne repose pas sur un pro­gramme ou sur une idéo­lo­gie, mais sur l’estime de ses conci­toyens ainsi que sur le pou­voir de per­sua­sion des per­sonnes qui détiennent un mandat élec­tif ; un tel sys­tème est sus­cep­tible de se fédé­rer sur une base régio­nale ou natio­nale. Sa prin­ci­pale carac­té­ris­tique, c’est la flexi­bi­lité, puisqu’un tel sys­tème ne néces­site « que le fait qu’un cer­tain nombre de per­sonnes se ras­semblent pour agir ensemble sur des bases qui ne soient pas tem­po­raires[27] ». Après avoir men­tionné que conseils et partis res­sor­tissent tous deux de l’expérience poli­tique moderne, Arendt insiste sur le fait que « les conseils sont la seule alter­na­tive que nous connais­sons au sys­tème des partis et les prin­cipes qui les fondent tranchent à bien des égards par leur oppo­si­tion aux prin­cipes du sys­tème des partis[28] ».

Pour Arendt, le sys­tème des conseils pré­sente deux grands avan­tages. Le pre­mier concerne la pos­si­bi­lité de tout un chacun de par­ti­ci­per à la chose publique de façon conti­nue et ainsi de décou­vrir le plai­sir qui est asso­cié à l’action. Le deuxième est de rompre avec l’idée de sou­ve­rai­neté et ce qu’elle implique de domi­na­tion, prin­ci­pa­le­ment dans sa forme de la répu­blique une et indi­vi­sible, pour lui oppo­ser un prin­cipe fédé­ra­tif qui part du local. Dans sa pre­mière dimen­sion, le sys­tème des conseils trans­cende les appar­te­nances par­ti­sanes, non seule­ment parce que les membres de dif­fé­rents partis (ou fac­tions) poli­tiques y par­ti­cipent, mais sur­tout parce que la direc­tion des partis y a un rôle négli­geable ; plus encore, Arendt sou­tient qu’en fait, « pour ceux qui n’appartenaient à aucun un parti, c’était en fait les seules orga­ni­sa­tions poli­tiques[29] ». Les conseils consti­tuent éga­le­ment des organes de liberté et, par consé­quent, ils aspirent à former le gou­ver­ne­ment et consti­tuent à ce titre « une forme nou­velle de gou­ver­ne­ment qui eût permis à chaque membre de la société éga­li­taire moderne de deve­nir “par­ti­ci­pant” aux affaires publiques[30] ». Ils deviennent ainsi des lieux de concré­ti­sa­tion de l’égalité poli­tique.

Deuxièmement, le sys­tème des conseils pro­meut une divi­sion du pou­voir et la sépa­ra­tion entre le pou­voir et le gou­ver­ne­ment. Contrairement à l’idée de l’unité et de l’indivisibilité de la répu­blique qui ne fait que recon­duire le prin­cipe de sou­ve­rai­neté hérité de l’absolutisme monar­chique, le sys­tème des conseils rend pos­sible la divi­sion des pou­voirs, non seule­ment selon la tri­par­ti­tion fonc­tion­nelle entre l’exécutif, le légis­la­tif et le judi­ciaire, mais éga­le­ment en le frac­tion­nant dans un esprit fédé­ra­liste. Ce fai­sant, il ins­taure une cer­taine auto­rité en poli­tique, mais une auto­rité qui ne dis­pose pas du pou­voir de coer­ci­tion.

En fait, les conseils repré­sentent pour elle l’antidote à la cor­rup­tion de l’esprit public aux États-Unis et ailleurs dans les démo­cra­ties libé­rales. D’abord, ils per­mettent la for­ma­tion de l’opinion à tra­vers la dis­cus­sion ouverte et le débat public. Ensuite, ils per­pé­tuent la liberté en per­met­tant aux conci­toyens – et aux conci­toyennes – d’agir de concert. Enfin, ils pré­sup­posent l’égalité, puisque l’action concer­tée néces­site que l’on consi­dère ceux et celles avec les­quels nous agis­sons comme des égaux. Contrairement aux partis poli­tiques, les conseils ne sont ni le lieu de la coa­li­sa­tion des inté­rêts privés, ni l’instrument de la domi­na­tion des élites, qu’elles soient le pro­duit de la nais­sance ou de la richesse.

L’autre volet de l’expression contem­po­raine de la liberté poli­tique, c’est celui de la déso­béis­sance civile. Durant les années 1960, Arendt s’est beau­coup inté­res­sée au mou­ve­ment des droits civiques, aux mou­ve­ments étu­diants, au mou­ve­ment d’opposition à la guerre au Vietnam et au Free Speech Movement. Tous ces mou­ve­ments lui parais­saient com­por­ter des élé­ments de déploie­ment de la liberté poli­tique.

En fait, la déso­béis­sance civile est le contraire de la pas­si­vité poli­tique et de l’obéissance qui font l’« ordi­naire » de la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive. Plus encore, la déso­béis­sance civile est « le fait des mino­ri­tés orga­ni­sées, unies par des déci­sions com­munes, plutôt que par une com­mu­nauté d’intérêts, et par la volonté de s’opposer à la poli­tique gou­ver­ne­men­tale, même lorsqu’elles peuvent esti­mer que cette poli­tique a l’appui d’une majo­rité[31] ». Et elle prédit que la déso­béis­sance civile est appe­lée à jouer un rôle crois­sant dans les socié­tés contem­po­raines[32]. Elle ajoute être « pro­fon­dé­ment convain­cue que la pra­tique de la déso­béis­sance civile est la forme la plus récente de l’association volon­taire et qu’elle s’accorde ainsi par­fai­te­ment avec les plus anciennes tra­di­tions du pays[33] » et va même jusqu’à espé­rer qu’elle soit consti­tu­tion­na­li­sée.

Conclusion

Si Arendt demeure scep­tique par rap­port aux pos­si­bi­li­tés de la liberté poli­tique dans le monde moderne, si elle consi­dère que le tota­li­ta­risme et la démo­cra­tie libé­rale sont les deux prin­ci­pales figures de l’antipolitique de nos socié­tés, elle ne les ren­voie pas dos à dos. Le tota­li­ta­risme, en anéan­tis­sant com­plè­te­ment la liberté humaine, cherche en fait à chan­ger la nature humaine et à extir­per ce qui fait l’humanité des êtres humains. La démo­cra­tie libé­rale est beau­coup moins délé­tère. En garan­tis­sant les droits humains, la démo­cra­tie libé­rale pro­meut l’individuation et laisse ouverte la porte à des irrup­tions citoyennes, même si elle crée une scène poli­tique atro­phiée domi­née par les inté­rêts privés.

Il n’en reste pas moins que dans la moder­nité, la poli­tique est trop sou­vent relé­guée à l’arrière-plan. Mais la tra­di­tion cachée des conseils et les diverses expé­riences de déso­béis­sance civile qu’ont connues les États-Unis dans les années 1950 et 1960 ou celles que nous avons connues plus récem­ment au Québec avec le mou­ve­ment des cas­se­roles en 2012 montrent que les feux de la liberté poli­tique ne sont pas com­plè­te­ment éteints et que la démo­cra­tie peut prendre des che­mins de tra­verse fort pro­met­teurs, loin du ronron élec­to­ral.

  1. Diane Lamoureux[1] est pro­fes­seure au Département de science poli­tique de l’Université Laval.

  2. Hannah Arendt, Les ori­gines du tota­li­ta­risme [1951], Paris, Gallimard, 2002.
  3. Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, dans Les ori­gines du tota­li­ta­risme, op. cit., p. 1044.
  4. Arendt, Les ori­gines du tota­li­ta­risme, op. cit., p. 807.
  5. Hannah Arendt, Qu’est-ce que la poli­tique ?, Paris, Seuil, 1995, p. 35.
  6. Hannah Arendt, L’humaine condi­tion, Paris, Gallimard, 2012, p. 89.
  7. Ibid., p. 95.
  8. Ibid., p. 96.
  9. Wolfgang Heuer, « No longer and not yet », dans Étienne Tassin (dir.), L’humaine condi­tion poli­tique, Paris, L’Harmattan, 2001.
  10. Arendt, Qu’est-ce que le poli­tique ?, op. cit., p. 127.
  11. Hannah Arendt, « Retour de bâton », dans Responsabilité et juge­ment, Paris, Payot, 2009, p. 333.
  12. Hannah Arendt, « Du men­songe en poli­tique », dans L’humaine condi­tion, p. 853.
  13. Hannah Arendt, « Politique et révo­lu­tion », dans L’humaine condi­tion, p. 995.
  14. Hannah Arendt, « L’Amérique du mac­car­thysme », dans Penser l’événement, Paris, Belin, 1989.
  15. Hannah Arendt, « Qu’est-ce que la liberté ? », dans L’humaine condi­tion, op. cit., p. 737.
  16. Il est assez signi­fi­ca­tif qu’Arendt, qu’on ne peut cer­tai­ne­ment pas soup­çon­ner de mar­xisme, uti­lise le terme bour­geois à peu près de la même façon que le fait Marx dans La ques­tion juive ou dans Le 18 Brumaire, c’est-à-dire un être muré dans son hori­zon privé et inca­pable de dépas­ser la défense de ses propres inté­rêts.
  17. Hannah Arendt, « Politique et révo­lu­tion », dans L’humaine condi­tion, p. 987.
  18. Ibid., p. 989.
  19. Hannah Arendt, « Condition de l’homme moderne », dans L’humaine condi­tion, p. 202.
  20. Étienne Tassin, Le trésor perdu, Paris, Payot, 1999, p. 295.
  21. Comme ce qui sert de réfé­rent à Arendt pour parler de l’espace public et de l’action, ce sont essen­tiel­le­ment la cité athé­nienne et les révo­lu­tions amé­ri­caine et fran­çaise, uni­vers dont les femmes étaient exclues, je ne fémi­nise pas.
  22. Mary Dietz, « Feminist recep­tions of Hannah Arendt », dans Bonnie Honnig (dir.), Feminist Interpretations of Hannah Arendt, University Park, Pennsylvania State University Press, 1995.
  23. Hanna Pitkin, The Attack of the Blob, Chicago, Chicago Press, 1998.
  24. Hannah Arendt, « De la révo­lu­tion », dans L’humaine condi­tion, p. 567.
  25. Hannah Arendt, « Réflexions sur la révo­lu­tion hon­groise », dans Les ori­gines du tota­li­ta­risme, p. 920.
  26. Comme d’habitude lorsqu’elle parle d’action poli­tique, Arendt parle au mas­cu­lin, même si en Hongrie les femmes jouis­saient des droits poli­tiques et ont joué un rôle actif dans la révo­lu­tion. La seule men­tion qu’elle fait du rôle des femmes est assez sexiste : elle fait allu­sion aux femmes vêtues de noir qui, un an plus tard, dans Budapest encore occupé par les troupes sovié­tiques, pleurent leurs morts en public (et en silence). La simi­li­tude avec les « mères de la place de mai » en Argentine est assez évi­dente, de même que le déni du carac­tère poli­tique de ces mou­ve­ments, parce que menés par des femmes.
  27. Ibid., p. 924.
  28. Ibid., p. 923.
  29. Ibid., p. 568.
  30. Ibid., p. 569.
  31. Hannah Arendt, « La déso­béissnce civile », dans L’humaine condi­tion, p. 881.
  32. Ibid., p. 899.
  33. Ibid., p. 909.

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