Démocratie, entre dérives et recomposition

De l’institution au conflit : démocratie et pensée émancipatrice

Histoire et théorie

Par Mis en ligne le 10 janvier 2020

Au début du XXe siècle, la pensée qui s’intéresse à la trans­for­ma­tion sociale dans le but de l’émancipation – selon divers noms et formes et que je regroupe ici sous le terme « pensée éman­ci­pa­trice » – s’est beau­coup concen­trée sur les ques­tions entou­rant le pro­ces­sus révo­lu­tion­naire. Quel est le sujet de la révo­lu­tion ? Comment cette révo­lu­tion devra-t-elle se faire ? Faut-il opter pour la révo­lu­tion ou pour la réforme ?

La « chute » de l’Union sovié­tique est venue chan­ger les choses. Par chute, j’entends le moment à partir duquel on a consi­déré que le sys­tème sovié­tique ne pou­vait plus être défini comme éman­ci­pa­teur. Le moment de cette chute est lui-même en débat : est-ce que, dès 1921, l’URSS a cessé d’être un lieu d’émancipation à cause de la perte de pou­voir des soviets et de l’installation du cen­tra­lisme éta­tique ? Faut-il plutôt croire que le projet a été tué avec les purges de Staline ou avec la paru­tion de L’archipel du Goulag[2] ? Faut-il attendre jusqu’en 1989 et la dis­pa­ri­tion de l’URSS pour faire ce constat ? Au-delà de ces dif­fé­rences, penser l’émancipation après l’expérience tota­li­taire est une tâche fon­da­men­ta­le­ment dif­fé­rente de celle qui pré­va­lait au début du XXe siècle. La pru­dence et la crainte de nos propres démons viennent rem­pla­cer l’audace conqué­rante des pre­miers mou­ve­ments révo­lu­tion­naires. Autant il était impos­sible de pré­voir le monstre que devien­drait le socia­lisme dès 1905, autant il est impos­sible d’affirmer main­te­nant avec cer­ti­tude que ce que nous pro­po­sons va amé­lio­rer la vie de tout le monde. Les len­de­mains ont déchanté, ils ne rechan­te­ront plus jamais de la même façon.

Aujourd’hui, les mou­ve­ments sociaux, les évé­ne­ments his­to­riques, mais aussi le rejet du tota­li­ta­risme, nous poussent à repen­ser le poli­tique et, plus par­ti­cu­liè­re­ment, la démo­cra­tie. Je défen­drai dans ce texte l’idée qu’une bonne partie de la pensée éman­ci­pa­trice à propos du poli­tique peut être com­prise comme s’inscrivant sur un spectre qui va de l’institution au conflit. Cette sché­ma­ti­sa­tion permet d’enrichir notre com­pré­hen­sion des échanges théo­riques en même temps qu’elle ali­mente notre ana­lyse des choix stra­té­giques des groupes poli­tiques et des mou­ve­ments sociaux. Je com­men­ce­rai par pré­sen­ter chaque extré­mité du spectre pour ensuite sou­li­gner la conti­nuité entre ces deux points. Ensuite, je ten­te­rai de mon­trer quelles stra­té­gies concrètes peuvent s’articuler sur ce spectre.

L’institution

Je choi­sis de nommer « ins­ti­tu­tion » le pre­mier pôle de ce spectre, car il se fonde sur l’importance de l’établissement de règles, pro­cé­dures et façons de faire que nous avons en commun. Selon le socio­logue qué­bé­cois Michel Freitag, dont la pensée peut servir à repré­sen­ter ce pôle, le rôle poli­tique des ins­ti­tu­tions est fon­da­men­tal. Son œuvre s’inscrit dans la tra­di­tion qui fait de l’humain un animal social, onto­lo­gi­que­ment ancré dans la société dans laquelle il vit. À contre-pied de la lec­ture libé­rale et indi­vi­dua­liste de l’histoire, Freitag consi­dère que « c’est la col­lec­ti­vité en tant que tota­lité qui est érigée en sujet his­to­rique pre­mier, et ce n’est qu’en par­ti­ci­pant à la consti­tu­tion de la société en tant que com­mu­nauté poli­tique que les indi­vi­dus par­ti­cu­liers accèdent eux-mêmes à la liberté et à l’universalité en tant que “per­sonnes”, c’est-à-dire en tant que sujets actifs du droit et de l’histoire[3] ». Dans la société moderne, l’institution est le lieu d’où opère le pou­voir – c’est-à-dire ce qui éta­blit des régu­la­tions et des sanc­tions qui en découlent régis­sant la repro­duc­tion de la société[4].

Contrairement aux socié­tés « pri­mi­tives » où l’ensemble de la culture et les régu­la­tions sociales for­maient un tout indis­cu­table, la société moderne rend visible l’espace d’où le pou­voir émerge, soit dans les ins­ti­tu­tions. En le ren­dant visible, la moder­nité permet la dis­cus­sion et la réflexion à propos du pou­voir et de son exer­cice. Il devient alors pos­sible d’énoncer non seule­ment ce qu’il est permis ou non de faire, mais aussi ce qu’il devrait être permis de faire. Enfin, la moder­nité permet aussi un troi­sième niveau de réflexion à propos de la nature même de ces ins­ti­tu­tions, et ce, en deman­dant com­ment on devrait les construire ou les modi­fier.

Comme entendu ici, le pou­voir n’est donc pas une notion péjo­ra­tive – un mal qui limite les indi­vi­dus ou tente de les contrô­ler –, mais bien un élé­ment néces­saire de la société qui permet à la fois de la tenir ensemble en éta­blis­sant des règles, mais aussi de pou­voir dis­cu­ter ces règles en les objec­ti­vant. Cela ne signi­fie tou­te­fois pas que le pou­voir et les sanc­tions qu’il impose doivent être célé­brés parce qu’automatiquement bons et néces­saires ; c’est plutôt la néces­sité d’une telle régu­la­tion qui est sou­li­gnée (et non la pro­bité d’une ver­sion spé­ci­fique de cette régu­la­tion). On ne pourra pas se passer de déter­mi­ner des règles ni d’avoir un espace social où ces règles sont déter­mi­nées et impo­sées, mais il demeure pos­sible de dis­cu­ter ces règles et la nature des ins­ti­tu­tions qui les ins­taurent.

Pour Freitag, cette conscience dont s’est dotée l’humanité de pou­voir éta­blir ses propres règles et ins­ti­tu­tions n’est pas appa­rue toute seule. Elle a au contraire émergé d’une lente trans­for­ma­tion des socié­tés à tra­vers l’histoire. Confrontées à des contra­dic­tions, celles-ci se sont trans­for­mées. Les ins­ti­tu­tions ont permis de contour­ner les contra­dic­tions que la culture ne pou­vait résoudre. Si cer­taines périodes pré­sentent des trans­for­ma­tions ins­ti­tu­tion­nelles rapides et intenses (les révo­lu­tions, par exemple), elles ne font pas table rase du passé : elles s’appuient sur les ins­ti­tu­tions exis­tantes pour construire les nou­velles.

Le pou­voir est appuyé par une idéo­lo­gie légi­ti­ma­trice qui permet l’adhésion de la popu­la­tion sans qu’une contrainte soit exer­cée pour appuyer chaque règle. Là aussi, l’idéologie n’est pas sim­ple­ment vue comme le dis­cours jus­ti­fiant les inté­rêts de la classe domi­nante. Si, en effet, c’est l’idéologie qui permet de tenir la société ensemble, c’est aussi elle qui offre des balises nor­ma­tives trans­cen­dan­tales. Non seule­ment elle permet aux dif­fé­rents sujets d’agir dans la société (et de se main­te­nir en vie), mais elle offre aussi les bases pour contes­ter la légi­ti­mité de cer­taines règles pré­cises, voire de l’ensemble de l’ordre domi­nant. L’idéologie n’est donc pas un voile qui cou­vri­rait l’espace social et nous empê­che­rait de voir la réa­lité telle qu’elle est, mais bien ce dans quoi nous bai­gnons dès que nous sommes en société et qui nous permet de porter un juge­ment sur cette société.

Plus récem­ment, Pierre Dardot et Christian Laval ont déve­loppé une notion du commun qui s’ancre pré­ci­sé­ment dans le concept d’institution[5]. En par­cou­rant l’histoire juri­dique et poli­tique des façons de conce­voir les « com­muns », ces deux auteurs sou­tiennent que les visions pré­cé­dentes des com­muns, qui ten­taient de trou­ver des carac­té­ris­tiques de nature qui leur seraient propres, erraient. Le commun se for­me­rait plutôt à partir du moment où une pra­tique, une orga­ni­sa­tion ou une res­source devient une ins­ti­tu­tion, soit à partir du moment où nous met­tons col­lec­ti­ve­ment des règles en place pour déci­der de sa des­ti­née. Pour ces auteurs, le prin­cipe du commun serait un guide pour un pro­gramme révo­lu­tion­naire adapté à la réa­lité du XXIe siècle.

Les adeptes de la pensée sur l’institution déploient un rap­port par­ti­cu­lier au social qu’on pour­rait résu­mer par l’expression les liens qui libèrent. Le danger qui nous guette se situe dans la muta­tion des ins­ti­tu­tions en orga­ni­sa­tions qui n’ont pour objec­tif que d’assurer leur propre crois­sance – selon la logique du déve­lop­pe­ment entre­pre­neu­rial. Nous devien­drions alors de simples indi­vi­dus pris au milieu d’organisations qui suivent la seule logique de leur survie. Nous devrions alors nous adap­ter et deve­nir nous-mêmes des micro-orga­ni­sa­tions occu­pées à faire notre auto­pro­mo­tion et à entrer en com­pé­ti­tion avec tous les autres indi­vi­dus autour de nous. En revanche, fon­dées sur autre chose que la logique mar­chande, les ins­ti­tu­tions nous per­mettent de réa­li­ser d’autres buts sociaux que la recherche de l’efficience et l’accumulation de valeur. Elles sont le lieu de vie de la poli­tique et, sans elles, il n’y pas de société qui puisse être libre.

Conflit

J’ai nommé le second pôle de ce spectre « conflit », car il porte sur le moment actif du poli­tique, le moment où se brise l’ordre social établi pour faire place à la volonté des masses. Jacques Rancière, par exemple, pose le conflit au cœur du poli­tique qui se com­prend à l’inverse de son concept de police. Cette der­nière est un état donné du par­tage du sen­sible. Il s’agit d’un ordre social qui éta­blit que telle per­sonne obtien­dra telle part ou tel titre à gou­ver­ner, et que telle autre per­sonne n’obtiendra rien[6].

Il est impor­tant de saisir la portée du terme « par­tage du sen­sible ». L’ordre établi n’a pas uni­que­ment pour but de dépar­ta­ger les pri­vi­lèges et les richesses, mais il orga­nise éga­le­ment les corps et les dis­cours. Tel corps sera uti­lisé pour pro­duire telle mar­chan­dise, tandis que tel autre sera choisi pour rem­plir tel acte sym­bo­lique. Tel dis­cours sera consi­déré comme ayant force de loi, tandis que tel autre sera consi­déré comme du bruit sans signi­fi­ca­tion.

Je pro­pose de réser­ver le nom de poli­tique à une acti­vité bien déter­mi­née et anta­go­nique à la pre­mière : celle qui rompt la confi­gu­ra­tion sen­sible où se défi­nissent les par­ties et les parts (ou leur absence) par une pré­sup­po­si­tion qui n’y a, par défi­ni­tion, pas de place : celle d’une part, des sans-part. Cette rup­ture se mani­feste par une série d’actes qui refi­gurent l’espace où les par­ties, les parts et les absences de parts se défi­nis­saient. L’activité poli­tique est celle qui déplace un corps du lieu qui lui était assi­gné, ou change la des­ti­na­tion d’un lieu ; elle fait voir ce qui n’avait pas lieu d’être vu, elle fait entendre un dis­cours là où seul le bruit avait son lieu, elle fait entendre comme dis­cours ce qui n’était entendu que comme bruit[7].

La poli­tique est donc le lieu du conflit, le lieu où s’expose le cli­vage inhé­rent entre le social et son double sym­bo­lique. Ce conflit pro­vient du sur­gis­se­ment de la part des sans-part, de la reven­di­ca­tion vou­lant que ceux et celles qui n’ont aucun droit spé­ci­fique au gou­ver­ne­ment y ont fina­le­ment droit quand même. La source de cette reven­di­ca­tion est une éga­lité des intel­li­gences qu’ils par­tagent avec les puis­sants qui ne sont pas dif­fé­rents d’eux en nature, mais seule­ment en statut.

Même si Rancière ne se concentre pas sur l’analyse des régimes tota­li­taires, il per­çoit dans la société contem­po­raine une ten­dance de cer­taines élites tech­no­cra­tiques à adop­ter une vision du monde où la poli­tique n’aurait sa place que comme science de la juste attri­bu­tion des parts, la direc­tion non seule­ment de l’État, mais de la société au com­plet[8]. Or, dans la société contem­po­raine non tota­li­taire, le rêve de faire de la poli­tique une science, et donc d’en finir avec le conflit qui fait la poli­tique, est tou­jours confronté à l’inadéquation entre la volonté d’unité et la réa­lité effec­tive de la divi­sion sociale et de l’égalité des intel­li­gences. Voilà pour­quoi ces élites déve­loppent une haine de la démo­cra­tie, car celle-ci repré­sente le conflit et l’incohérence du social.

Cette fin sou­hai­tée de la poli­tique et de la démo­cra­tie n’est pas sans rap­pe­ler l’économisme sim­pliste appli­qué non seule­ment en URSS, mais aussi dans cer­tains mar­xismes et pas uni­que­ment les plus ortho­doxes. Ironie du sort, les par­ti­sans de la fin du poli­tique recrutent chez les sta­li­niens convain­cus autant que chez les tech­no­crates du capi­ta­lisme contem­po­rain.

Pour ceux et celles qui se trouvent autour du pôle du conflit, l’important du poli­tique, c’est ce qui dérange l’ordre établi et brise le cours normal des choses. C’est Machiavel qui résume peut-être le mieux la pos­ture qu’occupe le pôle du conflit : « Moi, je dis que ceux qui condamnent les tumultes de la noblesse et de la plèbe blâment ce qui fut la cause pre­mière de l’existence de la liberté romaine et qu’ils sont plus atten­tifs au bruit et aux cris qu’ils occa­sion­naient qu’aux bons effets qu’ils pro­dui­saient[9] ». Le conflit dérange et peut faire peur, mais il est salu­taire, il vivi­fie et garde la cité en vie.

Le spectre contem­po­rain du poli­tique et la démo­cra­tie

Ainsi, du côté « ins­ti­tu­tion », on verra davan­tage la démo­cra­tie à tra­vers les règles et cou­tumes qu’elle met en place, le type d’individus qu’elle pro­duit, les ins­ti­tu­tions pas­sées sur les­quelles elle se fonde. Côté « conflit », on s’attachera au moment de rup­ture, de grands revi­re­ments, voire d’émeutes et de com­bats. On pour­rait aussi penser qu’il s’agit d’un spectre qui s’étend entre l’instituant et l’institué, mais ce serait réduire la portée « cri­tique » du pôle conflit (l’instituant n’évoque que l’aspect fon­da­tion ou construc­tion) et l’aspect « évo­lu­tif » du pôle ins­ti­tu­tion (il ne s’agit pas uni­que­ment de pré­ser­ver). On pour­rait aussi croire qu’il s’agit du vieux débat réforme/​révolution, mais une logique de conflit peut aisé­ment mener à des réformes, tandis qu’une pers­pec­tive ins­ti­tu­tion­nelle peut très bien avoir une stra­té­gie révo­lu­tion­naire.

Si on vou­lait placer des auteur-e-s de pensée contem­po­raine sur le spectre, du côté ins­ti­tu­tion, on pour­rait trou­ver Marcel Mauss, Wendy Brown, Alain Caillé, Serge Latouche, André Gorz. Du côté conflit, on ver­rait plutôt Claude Lefort, le Comité invi­sible, Chantal Mouffe, David Graeber, Miguel Abensour. Autour de la médiane, par­ti­cu­liè­re­ment tra­vaillés par les deux pôles, on trou­ve­rait Hannah Arendt, Murray Bookchin, Nancy Fraser et Cornelius Castoriadis. Prenons ce der­nier exemple pour mon­trer l’influence des deux pôles sur une même pensée.

La vision de Castoriadis sur l’institution ne manque pas de parenté avec celle de Freitag. Contre l’individualisme libé­ral, il consi­dère que les ins­ti­tu­tions struc­turent les rap­ports sociaux et ne sont pas que des contraintes sur un atome libre de tous ses gestes et choix. Il insiste cepen­dant sur le rap­port que ces ins­ti­tu­tions entre­tiennent avec ce qu’il appelle les signi­fi­ca­tions ima­gi­naires sociales, soit ce qui « valo­rise et déva­lo­rise, struc­ture et hié­rar­chise un ensemble croisé d’objets et de manques […], et sur lequel peut se lire […] cette chose aussi incer­taine qu’incontestable qu’est l’orien­ta­tion d’une société[10]». Bref, les fina­li­tés plus ou moins conscientes qu’une société se donne à elle-même par les asso­cia­tions qui s’opèrent entre les images, mythes, sym­boles et idées qui y cir­culent. Ces croi­se­ments de sens forment un ima­gi­naire ins­ti­tuant qui donne l’impulsion de fonder ou de trans­for­mer des ins­ti­tu­tions. De ces ins­ti­tu­tions naît un ima­gi­naire ins­ti­tué qui repro­duit le sens que ces ins­ti­tu­tions donnent au monde par des pra­tiques, des objets et des dis­cours.

Pour Castoriadis, notre quo­ti­dien se trouve au car­re­four de ces deux ima­gi­naires (l’institué et l’instituant). Nous habi­tons un monde où le sens du « nous » est déjà fourni par les ins­ti­tu­tions qui nous pré­cèdent, mais où sur­gissent de nou­velles formes, de nou­velles idées, par l’association inédite d’éléments déjà exis­tants. Castoriadis nous permet de penser pour­quoi les ins­ti­tu­tions prennent une forme donnée et ce qui amène des gens à vou­loir les chan­ger. Cette démarche se situe à l’opposé d’une cau­sa­lité his­to­rique, les ima­gi­naires se for­mant par des liens si mul­tiples et com­plexes qu’on ne pour­rait tracer un par­cours dans lequel s’enchaîneraient des causes et des consé­quences claires. Ainsi, cet ima­gi­naire radi­cal et la nou­veauté qu’il pro­voque apportent chan­ge­ments, conflits et trans­for­ma­tions.

On constate bien l’influence des deux pôles ici : d’une part, sou­li­gner l’importance de ce qui se repro­duit ins­ti­tu­tion­nel­le­ment et, d’autre part, mon­trer l’aspect moteur de l’histoire pro­duit par la créa­tion des ima­gi­naires et les conflits qu’ils génèrent.

Institution et conflit dans les luttes et les mou­ve­ments

Ce spectre n’est pas seule­ment pré­sent dans la pensée, il s’inscrit éga­le­ment dans l’action. Certaines actions visent direc­te­ment la créa­tion, la trans­for­ma­tion ou la pro­tec­tion d’institutions sociales, par exemple, les actions pour favo­ri­ser la for­ma­tion de conseils ouvriers, ou celles visant à pro­té­ger les ser­vices publics, ou encore le chan­ge­ment des lois par le tra­vail par­le­men­taire. À l’opposé, cer­taines actions révèlent, évoquent, génèrent ou ampli­fient le conflit social. Elles vont du défilé syn­di­cal du Premier mai à l’assassinat du pré­sident McKinle, et peuvent prendre la forme du sit-in non violent.

Quand les mou­ve­ments ou les actions s’inscrivent sur l’ensemble du spectre, il se forme des ten­sions orga­ni­sa­tion­nelles et poli­tiques qui créent une dyna­mique mili­tante riche et effi­cace, mais qui mènent éga­le­ment à des scis­sions dou­lou­reuses. Le spectre pro­posé ici offre, me semble-t-il, un cadre inté­res­sant pour étu­dier le mou­ve­ment étu­diant qué­bé­cois de 2012 à 2015.

Le prin­temps 2012 sur le spectre

L’objectif de départ était clai­re­ment ins­ti­tu­tion­nel : modi­fier une déci­sion gou­ver­ne­men­tale, soit la hausse des frais de sco­la­rité. Toutefois, alors que les fédé­ra­tions étu­diantes sou­hai­taient employer des stra­té­gies inté­grées aux ins­ti­tu­tions (comi­tés gou­ver­ne­men­taux, négo­cia­tion, lob­bying, etc.), la CLASSE[11] imposa des méthodes plus conflic­tuelles pour chan­ger une ins­ti­tu­tion et affron­ter ceux qui appliquent la sanc­tion ins­ti­tu­tion­nelle dans la rue. De cette ten­sion entre les moyens conflic­tuels et les fins ins­ti­tu­tion­nelles naîtra une riche dyna­mique. D’aucuns diront alors : « on se bat contre la société pour la survie de la société ».

Les choix stra­té­giques du gou­ver­ne­ment comme des orga­ni­sa­tions étu­diantes ont ren­forcé cette ten­sion et ont souf­flé sur les braises de cette dyna­mique. Le dis­cours de la CLASSE est passé de l’opposition à la hausse des frais de sco­la­rité à la défense de l’université pour aller jusqu’à la trans­for­ma­tion sociale com­plète pour pro­té­ger les ins­ti­tu­tions contre la logique mar­chande. En même temps, le niveau de ten­sion a aug­menté dans la rue et on est ainsi passé de mani­fes­ta­tions rela­ti­ve­ment joyeuses aux manifs de soir et aux actions directes plus mus­clées. Cette ten­sion s’est révé­lée éga­le­ment au sein des orga­ni­sa­tions étu­diantes elles-mêmes dans leur rap­port à la démo­cra­tie interne ; ainsi, on a pu voir du côté des par­ti­sans « ins­ti­tu­tion­nels » un attrait par­ti­cu­lier pour l’assemblée géné­rale, le congrès et ses formes et la pro­cé­dure, et du côté « conflit », une orga­ni­sa­tion en petits comi­tés de mobi­li­sa­tion qui avaient d’abord pour but de passer à l’action.

On pour­rait dire alors que les pen­sées et fac­tions poli­tiques de ce mou­ve­ment ont évolué en sui­vant les varia­tions qu’a connues cette ten­sion. D’un côté, les thèses défen­dues par Éric Martin et Maxime Ouellet dans Université inc.; de l’autre, celles du col­lec­tif de débrayage. Côté slogan : « Ça ne pourra pas tou­jours ne pas arri­ver » contre « Fuck toute ». Ramenons ça à un moment, le 22 mars 2012, après une immense mani­fes­ta­tion. Deux spec­tacles se tiennent en même temps : L’HAUSSEtie d’show et Le show des pas de classe. L’un réfère direc­te­ment à la Révolution tran­quille dans son titre et fait inter­ve­nir Jérôme Minière, Chloé Sainte-Marie, Paul Piché, Manu Militari, Dan Bigras, qui chantent l’espoir d’une société à bâtir en se fon­dant sur le commun. L’autre spec­tacle a un nom de mise en abime, pré­sente Mise en demeure, Psychorama, Les Sofilanthropes et attise l’envie d’en découdre avec la police et l’insatisfaction face aux dif­fé­rents exé­cu­tifs des orga­ni­sa­tions étu­diantes.

On connaît la suite. Deux ans après la grève, alors que monte la lutte contre l’austérité, les adeptes de l’institution sont pris au dépourvu. Sans un objec­tif précis, sans une mesure qui montre que le coup porté à l’institution menace la vie concrète, on n’est pas en mesure de mobi­li­ser et on reste campés sur des stra­té­gies timides. Devant ce peu d’audace, les adeptes du conflit qui n’ont pas digéré la fin de la grève de 2012 – laquelle, malgré son poten­tiel, n’a pas étendu lar­ge­ment le conflit social – prennent les devants et démarrent la cam­pagne Printemps 2015. On réus­sit à sti­mu­ler une éner­gie mili­tante dans les asso­cia­tions dont les membres sont poli­ti­sés et adhèrent aux thèses conflic­tuelles. Mais sans l’effervescence d’une lutte géné­ra­li­sée, on ne par­vient pas à répandre l’adhésion au-delà de ces quelques orga­ni­sa­tions. Des déchi­re­ments et ten­sions se vivent à l’interne de l’ASSÉ : menace de désaf­fi­lia­tion, trac­ta­tions dou­teuses dans les assem­blées géné­rales, non-res­pect des pro­cé­dures, etc. La cam­pagne s’effondre et l’ASSÉ prend un très dur coup orga­ni­sa­tion­nel.

Conclusion

À la lumière de ce seul exemple, on pour­rait rétor­quer que je n’ai écrit ce qui pré­cède que pour donner un nou­veau nom à un vieux débat, celui entre les rouges et les noirs, entre les anar­chistes et les socia­listes. Si j’admets que l’exemple de 2012 pour­rait aussi se lire selon ces termes, je crois qu’il s’agit en fait d’une com­po­si­tion du champ poli­tique a pos­te­riori. On peut bien fonder des ins­ti­tu­tions démo­cra­tiques en lisant Proudhon, comme on peut orga­ni­ser des grèves sau­vages en lisant Lénine. La construc­tion n’est pas le mono­pole des rouges et l’émeute l’apanage des anars. De même, cer­tains mili­tants et mili­tantes anar­chistes se sen­taient plus d’affinités avec le cou­rant ins­ti­tu­tion­nel de la CLASSE pen­dant la grève, ne goû­tant pas cer­taines pos­tures et atti­tudes des « insur­rec­tion­na­listes ». À l’inverse, cer­tains rouges « plus foncés » vivaient plus ou moins bien avec le dis­cours ins­ti­tu­tion­nel qu’ils assi­mi­laient à la défense des ins­ti­tu­tions bour­geoises dans un moment de bouillon­ne­ment poli­tique.

La divi­sion que j’ai pré­sen­tée permet, je crois, de mieux com­prendre cer­tains débats. En fait, elle évite sur­tout la ten­dance à pla­quer sur les débats théo­riques et les stra­té­gies poli­tiques contem­po­raines des divi­sions issues des débats pré­cé­dents, en par­ti­cu­lier ceux du XIXe siècle et du début du XXe. Si les appar­te­nances poli­tiques clas­siques existent tou­jours et sont partie inté­grante de l’identité poli­tique, les débats de type « réforme ou révo­lu­tion » ont changé d’allure. Beaucoup de radi­caux uti­lisent des stra­té­gies très conflic­tuelles pour des objec­tifs (pro­té­ger les ser­vices publics, com­battre les accords de libre-échange, pro­té­ger des réfu­gié-e-s) qui seraient consi­dé­rés comme réfor­mistes si on pre­nait comme barème les débats du début du XXe siècle. À l’inverse, on a pu voir – en Amérique latine en par­ti­cu­lier – des stra­té­gies très ins­ti­tu­tion­nelles qui avaient des buts révo­lu­tion­naires. De même, le débat au Québec qui oppose les « conser­va­teurs de gauche » aux « libé­raux liber­taires » me semble plus clair quand on com­prend leur rap­port au conflit et à l’institution.

Se croisent sur ce spectre des débats sur la nature du poli­tique en même temps que des débats stra­té­giques. Dans une stra­té­gie de lutte, le conflit peut être un moment et l’institution, un autre. Encore faut-il croire qu’un pôle et l’autre sont légi­times.

Dans la pensée éman­ci­pa­trice post­so­vié­tique, deux thèses fortes s’opposent. La pre­mière sou­tient que les ins­ti­tu­tions nuisent à la démo­cra­tie, car elles bloquent ou rendent invi­sible le conflit ; il fau­drait donc en finir avec les ins­ti­tu­tions. La seconde défend que les tenants du conflit qui menace les ins­ti­tu­tions font pré­ci­sé­ment le jeu des capi­ta­listes en pro­po­sant de détruire ce qui fait que nous for­mons une société, soit nos ins­ti­tu­tions. Le débat répète ensuite les mêmes argu­ments en modi­fiant les formes : « en défen­dant les ins­ti­tu­tions, on finit par défendre les oppres­sions qu’elles portent », « en ne voyant que des oppres­sions indi­vi­duelles, on finit par ne pas voir les sys­tèmes sociaux et on ne peut les chan­ger qu’en inter­ve­nant au niveau ins­ti­tu­tion­nel », etc.

Pour para­phra­ser l’extrait de Machiavel cité plus haut, ceux et celles qui déplorent les coups de gueule et les hauts cris pro­vo­qués par ce débat ne per­çoivent pas toute la force dyna­mique qu’il a four­nie à la pensée éman­ci­pa­trice, tant sur le plan des pra­tiques que sur celui de l’action. Tant mieux d’ailleurs, ils par­ti­cipent ainsi à conti­nuer le débat et à main­te­nir en vie la pensée éman­ci­pa­trice et l’action poli­tique trans­for­ma­trice.

  1. Simon Tremblay-Pepin[1] est pro­fes­seur à l’École d’innovation sociale de l’Université Saint-Paul à Ottawa.

  2. Alexandre Soljenitsyne, L’archipel du Goulag, Paris, Seuil, 1974.
  3. Michel Freitag, cité dans Jean-François Filion, Sociologie dia­lec­tique. Introduction à l’œuvre de Michel Freitag, Montréal, Nota bene, 2006, p. 201-202.
  4. Michel Freitag, Dialectique et société. Volume 3 : Culture, pou­voir, contrôle. Les modes de repro­duc­tion for­mels de la société, Montréal, Liber, 2013, p. 291.
  5. Pierre Dardot et Christian Laval, Commun, Paris, La Découverte, 2014.
  6. Jacques Rancière, La Mésentente. Politique et phi­lo­so­phie, Paris, Galilée, 1995. Les para­graphes sui­vants à propos de Rancière sont ins­pi­rés d’extraits de ma thèse ; on y recon­naî­tra cer­tains frag­ments simi­laires, mais retra­vaillés. Voir : Simon Tremblay-Pepin, Contribution à une éco­no­mie poli­tique de l’émancipation, Toronto, Université York, mai 2015.
  7. Rancière, op. cit., p. 52-53.
  8. Jacques Rancière, La haine de la démo­cra­tie, Paris, La fabrique, 2005, p. 76-77.
  9. Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live (1531), Préface de Claude Lefort, Paris, Berger-Levrault, 1980, p. 17.
  10. Cornelius Castoriadis, L’institution ima­gi­naire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 211. Les phrases qui suivent sont ins­pi­rées du cha­pitre « L’institution et l’imaginaire : pre­mier abord ».
  11. CLASSE : Coalition large de l’ASSÉ (Association pour une soli­da­rité syn­di­cale étu­diante).

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