Devenirs du marxisme 1968-2005

De la fin du marxisme-léninisme aux mille marxismes

Par Mis en ligne le 21 juillet 2010

La fin sans gloire du com­mu­nisme sovié­tique, la dis­so­lu­tion de l’urss, la vic­toire de la démo­cra­tie libé­rale, et plus encore celle de l’économie-monde capi­ta­liste semblent avoir marqué la fin du mar­xisme et mis un terme à toute pos­si­bi­lité de renou­veau. La pensée hégé­mo­nique en matière poli­tique, éco­no­mique, et sociale est le libé­ra­lisme (plus ou moins social, plus ou moins libé­riste). Derrière la défense anti-tota­li­taire des droits de l’homme le marché s’est imposé comme l’institution déci­sive de la post-moder­nité. Le mar­xisme appar­tien­drait à un passé d’erreur et d’horreur. Tel est le credo de la « pensée unique », de cette concep­tion du monde qui en inver­sant les espoirs de Gramsci est devenu le sens commun de l’intelligentsia, des milieux éco­no­miques et poli­tiques, et qui est imposé comme la reli­gion de l’individu par toute la puis­sance des moyens de com­mu­ni­ca­tion. Il n’y aurait donc qu’à rédi­ger une rubrique nécro­lo­gique sur la mort enfin défi­ni­tive de Marx et des mar­xismes et libé­rer la pensée pour affron­ter le « temps de la fin du grand récit de l’émancipation ».

Mais les choses ne sont pas si simples. L’histoire des années 1968-1995 est extrê­me­ment contras­tée : si le mar­xisme-léni­nisme n’a cessé de s’enfoncer dans son irré­ver­sible crise et s’en est allé à sa fin, de grandes opé­ra­tions de recons­truc­tion théo­rique ont témoi­gné de la vita­lité contra­dic­toire du noyau dur de l’œuvre de Marx : entre 1968 et 1977, se déve­loppent les der­nières ten­ta­tives de renou­vel­le­ment de la théo­rie mar­xiste ins­crites dans le sillage de la Troisième Internationale ou à ses marges. Il s’agit de pro­po­si­tions de réforme intel­lec­tuelle, morale, poli­tique adres­sées par des théo­ri­ciens qui sont des mili­tants aux partis com­mu­nistes, qu’ils soient au pou­voir ou dans l’opposition. L’œuvre des grands héré­tiques et phi­lo­sophes com­mu­nistes connaît un ultime et tran­si­toire éclat : György Lukács (1885-1971) donne son ultime grand œuvre Zur Ontologie des gesell­schaft­li­chen Seins (1964-1971). Ernst Bloch (1885-1977) publie Atheismus im Christianismus (1968), Das Materialismus Problem. Seine Geschichte und Substanz (1972), et Experimentum Mundi (1975). En Italie, la publi­ca­tion de l’édition ori­gi­nale des Quaderni del car­cere (1975) d’Antonio Gramsci (1891-1937) permet de mieux éva­luer la phi­lo­so­phie de la praxis en la dif­fé­ren­ciant de l’interprétation qu’en avait donnée Palmiro Togliatti, le diri­geant du parti com­mu­niste ita­lien, et d’en tester une der­nière fois le poten­tiel. En France, Louis Althusser (1918-1990) conti­nue à faire du débat sur une nou­velle expan­sion et sur les formes de la science maté­ria­liste de l’histoire un élé­ment majeur de la der­nière dis­cus­sion inter­na­tio­nale phi­lo­so­phico-poli­tique cen­trée sur le mar­xisme, avec Philosophie et phi­lo­so­phie spon­ta­née des savants et Éléments d’autocritique, tous deux publiés en 1974. L’ombre portée de 1968 a en effet mis à l’ordre du jour des pers­pec­tives de dépas­se­ment de la vieille ortho­doxie et laissé même espé­rer une reprise d’une sortie à gauche du sta­li­nisme, au moment où était posée la ques­tion d’un réfor­misme révo­lu­tion­naire centré sur la montée en puis­sance d’instances de démo­cra­ti­sa­tion radi­cale. La concur­rence de fait entre ces divers modèles de recons­truc­tion de la théo­rie mar­xienne, tous nour­ris d’une relec­ture de Marx, tous contra­dic­toires dans leur rap­port à Hegel et à la dia­lec­tique (quel Hegel ? quelle dia­lec­tique ?), tous spé­cifiés par la grande hété­ro­gé­néité des réfé­rences aux élé­ments de la tra­di­tion phi­lo­so­phique ou scien­tifique, tous divisé dans leur appré­cia­tion du libé­ra­lisme, cette concur­rence donc entre onto­lo­gie de l’être social, utopie cri­tique du non-être encore, phi­lo­so­phie de la praxis et phi­lo­so­phie de l’intervention maté­ria­liste-his­to­rique auprès des sciences et de la phi­lo­so­phie a consti­tué un moment de grande inten­sité que font sem­blant d’ignorer les fos­soyeurs trop pres­sés de Marx.

Ce moment fut accom­pa­gné de mul­tiples recherches et l’importance de la contri­bu­tion mar­xienne et des grandes héré­sies mar­xistes ne cessa pas de s’exercer dans le domaine des sciences his­to­rico-sociales. Mais il fut très bref. Il res­tait tou­jours en effet à expli­quer ce qui s’était passé en urss et ce qu’était réel­le­ment deve­nue la Révolution d’Octobre 1917, à expli­quer pour quelles rai­sons, certes externes, mais aussi internes une œuvre d’une radi­ca­lité cri­tique peu com­mune, hété­ro­doxe, révo­lu­tion­naire avait pu donner lieu à une dog­ma­tique aussi sclé­ro­sée que le mar­xisme-léni­nisme, avec ses lois de l’histoire et sa poi­gnée de caté­go­ries « dia­lec­tiques », pro­pice à toutes les mani­pu­la­tions, pauvre idéo­lo­gie de légi­ti­ma­tion d’une poli­tique incons­ciente de sa propre nature, scel­lant l’union d’une phi­lo­so­phie rede­ve­nue science des sciences et d’un parti-État total. L’incapacité du com­mu­nisme sovié­tique à se réfor­mer dans le sens démo­cra­tique, son déficit en matière de droits de l’homme et du citoyen, son ineffi­ca­cité éco­no­mique à satis­faire des besoins dont il recon­nais­sait la légi­ti­mité, le ren­dirent inca­pable d’affronter l’impitoyable guerre de posi­tion qui n’avait cessé de lui être impo­sée depuis sa fon­da­tion. L’argument du Goulag devint uni­ver­sel et délé­gi­tima en bloc Marx, les recons­truc­tions des héré­tiques mar­xistes, les sou­met­tant au même juge­ment d’infamie. Une grande partie de l’intelligentsia mar­xiste qui s’était com­plue dans la rumi­na­tion de la thèse de Jean-Paul Sartre – « Le mar­xisme est indé­pas­sable tant que le moment his­to­rique dont il est l’expression n’a pu être dépassé », in Questions de méthode (1957) devenu l’introduction de la Critique de la raison dia­lec­tique (1960) – estima advenu le temps du dépas­se­ment et de la sortie hors de l’imposture du siècle. La plu­part rejoi­gnit les rangs du libé­ra­lisme et de l’épistémologie fal­sifi­ca­tion­niste de Karl Popper. L’auto-liquidation du plus grand parti com­mu­niste d’Europe, l’italien, qui aban­donna les vel­léi­tés de l’eurocommunisme pour rejoindre l’eurogauche et prendre le nom de parti démo­cra­tique de la gauche, la crise géné­ra­li­sée de stra­té­gie des partis com­mu­nistes occi­den­taux qui cou­vrait d’un fon­da­men­ta­lisme mar­xiste leur ral­lie­ment à des posi­tions clas­si­que­ment socio-démo­crates, elles-mêmes aban­don­nées par les partis homo­nymes deve­nus ten­dan­ciel­le­ment des partis démo­crates à l’américaine, tout ceci est l’équivalent euro­péen de l’implosion de l’urss après la chute du mur de Berlin en 1989.

Et pour­tant, sous cet effa­ce­ment spec­ta­cu­laire une libre et plu­rielle recherche mar­xiste se main­te­nait. Elle avait perdu tou­te­fois un de ses traits jusqu’ici majeur, sa liai­son à des forces poli­tiques iden­tifiables et à des acteurs sociaux (aussi com­pacts que le mou­ve­ment ouvrier) que la moder­ni­sa­tion capi­ta­liste décom­po­sait vio­lem­ment. La dis­pa­ri­tion de l’intellectuel de parti, l’évanouissement de la figure de l’intellectuel conscience cri­tique devant l’émergence de la figure de l’intellectuel expert, élé­ment du cer­veau capi­ta­liste et de ses appa­reils diffus, ne consti­tuait pas un épi­sode de la fin de l’histoire appe­lée à se contem­pler dans le mariage enfin accom­pli de la démo­cra­tie libé­rale-repré­sen­ta­tive et du marché-roi. Marx conti­nuait à faire l’objet de lec­tures topiques et à se consti­tuer en moment de ten­ta­tives de renou­vel­le­ment visant à une théo­rie cri­tique à hau­teur d’époque, dif­fé­rentes des opé­ra­tions de recons­truc­tion issues des grands héré­tiques du com­mu­nisme de la période anté­rieure. Plutôt qu’à une fin du mar­xisme on assista à la florai­son dis­per­sée et sur­tout pra­ti­que­ment impuis­sante de mille mar­xismes comme le dit joli­ment l’historien de l’économie-monde Immanuel Wallerstein (1995). Le pro­blème est plutôt d’évaluer adé­qua­te­ment cette situa­tion qui déjoue les espoirs des croque-morts du mar­xisme.

La cause immé­diate de cette para­doxale émer­gence des mille mar­xismes n’a pour­tant rien de mys­té­rieux. Elle tient à la fois à la dyna­mique du capi­ta­lisme mon­dial et à l’apparition de ses nou­velles contra­dic­tions, d’une part, et, de l’autre, au statut sin­gu­lier de la pensée de Marx lui-même. Commençons par ce der­nier point. Le destin de cette pensée qui est deve­nue monde (pour reprendre une for­mule de Henri Lefebvre) n’est com­pa­rable à celui d’aucune autre phi­lo­so­phie. Elle a connu en cent années un déve­lop­pe­ment qui l’a étendu au genre humain, et elle a fini avant sa der­nière crise, sous sa forme léni­niste, par ins­pi­rer un tiers de l’humanité. Si les espoirs d’émancipation qu’elle a sou­le­vés ont été aussi déme­su­rés qu’incommensurables les dés­illu­sions cau­sées par l’échec ter­rible et ter­rifiant de la révo­lu­tion bol­che­vique, et si par ailleurs on ne peut confondre Marx avec Lénine, Lénine avec Staline, et ce der­nier avec Mao Ze Dong, il demeure un énorme bloc d’idées commun à ces mar­xismes et à leurs aber­ra­tions, l’idée qu’il est pos­sible de mettre fin à la domi­na­tion et à l’exploitation qui collent au mode de pro­duc­tion capi­ta­liste comme une tunique de Nessus, l’idée que l’être social capi­ta­liste est expo­sable en son imma­nence même, en ses formes éco­no­miques, poli­tiques, sociales, cultu­relles, à une cri­tique qui ne finira qu’avec lui. Ce bloc d’idées qui est aussi bloc de pra­tiques déri­vées de Marx s’est déve­loppé au sein d’extraordinaires oppo­si­tions internes dans ces mar­xismes, en don­nant nais­sance a à des ortho­doxies contra­dic­toires (Kautsky/​Lénine, Staline/​hérésies mar­xistes recons­truc­trices, Tito/​Mao, etc.). Ce déve­lop­pe­ment a tou­jours été dis­con­tinu, comme a été frag­men­taire le rap­port à Marx dont l’œuvre inache­vée n’a été connue que de manière frag­men­taire : chaque géné­ra­tion a dû trou­ver son Marx propre (pour para­phra­ser un titre célèbre d’un article du jeune Gramsci), et a dû aussi exploi­ter un corpus méta­mor­phique (que l’on songe au fait que les livres II et III du Capital n’ont été dis­po­nibles qu’à la fin du xixe siècle, que les Manuscrits éco­no­mico-phi­lo­so­phiques de 1844 et L’Idéologie alle­mande n’ont été acces­sibles qu’à la fin des années trente, et que les grands textes des années 1858-1863, Grundrisse inclus, n’ont été réel­le­ment exploi­tables et exploi­tés qu’après 1945). Ce régime de déve­lop­pe­ment dis­con­tinu et de crise récur­rente est donc la norme de fait de la vie d’une pensée qui a simul­ta­né­ment modifié le monde his­to­rico-social. Rien n’empêcherait alors de for­mu­ler alors l’hypothèse que la crise pro­fonde qui affecte de l’intérieur le mar­xisme est le mode même d’existence et de résur­rec­tion du phénix mar­xiste.

Si rien ne permet de conclure à la fin radi­cale du mar­xisme qui est voué à la trans­for­ma­tion et qui existe dans l’intégrale non close a priori de ses formes, il faut aller plus loin. La vie dis­con­ti­nue du mar­xisme tient aussi à sa spé­cifi­cité qui est de se vou­loir lié avant 1914 et après 1917 à un mou­ve­ment poli­tique effec­tif qui né des contra­dic­tions du monde his­to­rico-social capi­ta­liste ne peut se main­te­nir dans l’existence qu’engagé dans une trans­for­ma­tion « révo­lu­tion­naire » de l’ordre établi ins­crite dans les pra­tiques irré­duc­tibles de résis­tance des forces sociales sou­mises à la domi­na­tion capi­ta­liste. Si son exten­sion mon­diale jusqu’à 1991, date de la fin de l’urss, semble le rap­pro­cher d’une reli­gion sécu­lière, avec ses ortho­doxies et ses héré­sies, avec son inef­fa­çable divorce entre pro­messes uto­piques et apo­ries de la réa­li­sa­tion, il demeure que le mar­xisme a été davan­tage et autre­ment inter­na­tio­nal que les plus uni­ver­selles des reli­gions. Il est né des limites, contra­dic­tions, insuffi­sances de l’ordre libé­ral, cette autre reli­gion sécu­lière. Or, cet ordre libé­ral en sa forme néo-libé­rale pour­rait n’avoir obtenu qu’une vic­toire à la Pyrrhus en 1991. Certes, cette date marque bien la fin d’un cycle his­to­rique com­mencé en 1848 avec l’émergence de la ques­tion sociale et de la ques­tion natio­nale. Le mar­xisme de la IIIe Internationale ne s’est pas brisé seule­ment sur son déficit démo­cra­tique qui a annulé la pers­pec­tive d’une issue révo­lu­tion­naire à la ques­tion sociale et d’un dépas­se­ment de la crise du libé­ra­lisme. Il s’est brisé simul­ta­né­ment sur son déficit inter­na­tio­na­liste, en raison de son inca­pa­cité à trai­ter la ques­tion natio­nale du xxe siècle dans la pers­pec­tive de l’économie-monde. Mais il appa­raît tou­jours mieux que la vic­toire du capi­ta­lisme mon­dia­lisé et ratio­na­lisé, sanc­tion­née et pré­pa­rée théo­ri­que­ment par l’hégémonie du libé­ra­lisme, débouche sur une crise his­to­rique nou­velle, inédite de ce nouvel ordre libé­ral. L’économie-monde est confron­tée à la mon­dia­li­sa­tion d’une nou­velle ques­tion sociale qui signifie aussi dés­éman­ci­pa­tion de masse et pro­lé­ta­ri­sa­tion dans les centres capi­ta­listes et aggra­va­tion (certes dif­fé­ren­ciée) des condi­tions de vie de mul­ti­tudes, le tout accom­pa­gné d’un fabu­leux trans­fert de la richesse sociale au profit de ce qu’il faut bien appe­ler une classe diri­geante de plus en plus concen­trée et divi­sée par l’impitoyable guerre éco­no­mique que ses frac­tions se livrent. Cette même éco­no­mie-monde est en même temps confron­tée à l’exacerbation des diverses ques­tions natio­nales raci­sées sou­vent en ques­tions eth­niques, et enra­ci­nées dans la ges­tion trans­na­tio­nale de la force inter­na­tio­nale de tra­vail et dans la dif­fé­ren­cia­tion contra­dic­toire du marché. L’affirmation contem­po­raine ambi­guë des mille mar­xismes serait ainsi le signe pré­cur­seur de la crise com­men­çante et inédite du nouvel ordre libé­ral et de ses pen­sées. Rien n’est garanti, ni la capa­cité his­to­rique de ces néo-mar­xismes à penser et trans­for­mer le temps qui com­mence, ni l’aptitude du libé­ra­lisme à iden­tifier sa crise et à en contrô­ler les issues dans un sens com­pa­tible avec les exi­gences sys­té­miques du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. Ces mille mar­xismes se pré­sentent eux aussi sous une forme inédite qu’il faudra inter­ro­ger, ne serait-ce que parce que la fin de l’unité coer­ci­tive (et tou­jours pro­vi­soire) d’une ortho­doxie mar­xiste laisse indé­ter­miné le plu­ra­lisme des mille mar­xismes. Quel est en effet le consen­sus mini­mal sur ce qu’il convient de nommer une inter­pré­ta­tion mar­xiste légi­time, étant entendu que cette légi­ti­mité est « faible » en ce qu’elle a fait son deuil de son deve­nir ortho­doxie ou même héré­sie. Cette ques­tion est celle-là même que pose l’historien Eric J. Hobsbawm le maître d’œuvre de la der­nière his­toire en date du mar­xisme (Storia del mar­xismo, 4. Torino : Einaudi, 1982 : « Il mar­xismo, oggi : un bilan­cio aperto », p. 36 sqq.).

En tout cas, une chose est cer­taine : la période qui com­mence après 1991 n’est pas celle de la fin du mar­xisme, elle est celle de la fin du mar­xisme-léni­nisme comme ortho­doxie une et domi­nante, et, à un autre titre celle des grandes héré­sies mar­xistes dans la mesure où celles-ci étaient secrè­te­ment han­tées par l’espoir d’un mar­xisme un et vrai. Face à la crise qui menace le nouvel ordre libé­ral au moment de son appa­rent triomphe à la fois sur le com­mu­nisme sovié­tique et sur tous les mou­ve­ments anti-sys­tème (mou­ve­ment ouvrier et mou­ve­ment de libé­ra­tion natio­nale et anti­co­lo­niale, tous deux dura­ble­ment inté­grés), la pensée de Marx conserve un poten­tiel énorme de cri­tique dans lequel pour­ront puiser les mille mar­xismes, car tant que le capi­ta­lisme domi­nera il exige une cri­tique, impo­sée par sa propre auto­cri­tique en ses formes de vie et le mar­xisme pourra être sol­li­cité, trans­formé, recons­truit, rééla­boré, et cela dans et par l’abandon sans nos­tal­gie des anciennes cer­ti­tudes (sur le sort final du capi­ta­lisme, sur les formes uni­voques des luttes de classes anciennes, sur les mérites com­pa­rés du plan et du marché, sur les modes de démo­cra­tie exi­gées par une tran­si­tion, sur le sens même de cette tran­si­tion, sur la place et le contenu d’un tra­vail libéré de l’exploitation). Ces mille mar­xismes, sépa­rés de la pra­tique poli­tique des anciens partis com­mu­nistes, à la recherche d’un nou­veau lien pro­blé­ma­tique de la théo­rie et de la pra­tique, consti­tuent la forme fra­gile de la conti­nuité brisée et dis­con­ti­nue de la tra­di­tion mar­xiste. Ils sont expo­sés au retour en force en leur propre sein à un moment ou un autre de leur éla­bo­ra­tion d’un fon­da­men­ta­lisme mar­xiste, comme le dit bien encore Eric J. Hobsbawm, névro­ti­que­ment fixé sur le rabâ­chage de quelques points iden­tifiés au noyau dur de la théo­rie (impor­tance géné­rique de la lutte de classes non-ana­ly­sée en ses formes actuelles et dépla­cées, dénon­cia­tion de l’exploitation des tra­vailleurs dans l’ignorance des débats por­tant sur la cen­tra­lité d’un tra­vail deve­nant non cen­tral, condam­na­tion sans nuance de ce qui est sup­posé être réfor­misme ou révi­sion­nisme, mépris des néces­saires rec­tifi­ca­tions, rééla­bo­ra­tions, maxi­ma­lisme abs­trait, etc.).

Il sera diffi­cile de penser l’unité d’un capi­ta­lisme repro­duit en son méca­nisme d’exploitation et trans­formé en ses com­po­santes et ses pra­tiques. Il sera diffi­cile de refor­mer un lien entre l’analyse de ce capi­ta­lisme et une poli­tique de trans­for­ma­tions pro­fondes et tou­jours déter­mi­nées, de refor­mu­ler l’espérance d’une société meilleure sans la recou­vrir de l’illusion de réa­li­ser enfin la société par­faite, de donner à l’eschatologie inévi­table la forme réduite certes mais d’autant plus mili­tante d’une lutte opi­niâtre et tou­jours déter­mi­née. Il sera encore plus diffi­cile de pro­duire des modèles inté­grant auto­cri­tique de l’expérience his­to­rique cau­tion­née par les mar­xismes passés et cri­tique des formes du capi­ta­lisme mon­dia­lisé. Mais la crise ouverte du libé­ra­lisme est le fon­de­ment objec­tif de ces mille mar­xismes. A elle seule cette crise ne donne aucune garan­tie de succès d’un dépas­se­ment simul­tané des anciens mar­xismes (et des élé­ments de Marx obso­lètes) et du libé­ra­lisme. Mais cette tâche est ouverte et elle sera aussi une his­toire que les néo-mar­xismes feront comme les hommes font leur his­toire : elle se fera en en des condi­tions déter­mi­nées, et sous des formes impré­vues.

I. De la fin du marxisme-léninisme aux ultimes reconstructions des dissidences communistes 1968-1975

Jusqu’aux années 1975 à peu près le mar­xisme conti­nue d’être une réfé­rence expli­cite des grands débats de la société et de la pensée. C’est la période où à l’intérieur même du com­mu­nisme inter­na­tio­nal les grands héré­tiques du mar­xisme qui ont formé leur pensée depuis les années vingt et vécu les vicis­si­tudes du sta­li­nisme et du post-sta­li­nisme donnent leurs ultimes contri­bu­tions et connaissent un cer­taine audience. C’est le cas de György Lukács et d’Ernst Bloch qui meurent le pre­mier en 1971, le second en 1977, après avoir publié leur der­nière grande œuvre, res­pec­ti­ve­ment Zur Ontologie des gesell­schaft­li­chen Seins (1971) et Experimentum Mundi (1975). D’une cer­taine manière c’est aussi le cas de l’œuvre majeure d’Antonio Gramsci : les Quaderni del car­cere en 1975 sont publiés dans leur ver­sion ori­gi­nale par Valentino Gerratana (en rem­pla­ce­ment de l’ancienne édi­tion thé­ma­tique qui orga­ni­sée par P. Togliatti avait formé toute une géné­ra­tion de mar­xistes ita­liens après les années cin­quante) et donnent à la phi­lo­so­phie de la praxis son ultime éclat. Toutes ces œuvres entendent impo­ser à l’orthodoxie épui­sée du mar­xisme-léni­nisme-sta­li­nisme une cri­tique de ses pré­sup­po­sés et contes­ter sa pré­ten­tion à consti­tuer la vérité une et unique. Toutes sont le fait de phi­lo­sophes qui donnent à leur mar­xisme une inter­pré­ta­tion com­mu­niste et qui, malgré leurs diffi­cul­tés à se faire une place dans l’organisation des partis com­mu­nistes, assument une posi­tion de mili­tant inté­ressé au destin de la révo­lu­tion d’Octobre et se consti­tuent en réfor­ma­teurs du prince moderne. Certes, la situa­tion de Gramsci, mort en 1937 dans l’isolement poli­tique au sein de son propre parti, est lar­ge­ment com­pen­sée par son statut de maître à penser dans le Parti com­mu­niste ita­lien de l’après guerre, mais le pci est sus­pect de révi­sion­nisme au sein du mou­ve­ment com­mu­niste et Gramsci consi­déré avec inquié­tude par les mar­xistes offi­ciels du camp socia­liste ou du Parti com­mu­niste fran­çais, même si P. Togliatti sou­tient que la pro­blé­ma­tique de l’hégémonie est la ver­sion léni­niste de la révo­lu­tion lorsqu’à la guerre de mou­ve­ment suc­cède la guerre de posi­tion. Lukács, res­capé de la répres­sion sovié­tique de l’insurrection hon­groise de 1956, fait expli­ci­te­ment de son onto­lo­gie de l’être social la nou­velle base théo­rique d’une relance démo­cra­tique du socia­lisme réel. Et si Bloch a du fuir la République démo­cra­tique alle­mande pour Tübingen à l’ouest, son œuvre main­tient une soli­da­rité uto­pique indé­fec­tible à l’idée com­mu­niste qu’il entend réfor­mer en un double sens éthique et méta-reli­gieux.

C’est cette même soli­da­rité cri­tique à l’expérience du com­mu­nisme du xxe siècle que témoigne le der­nier des grands dis­si­dents ou héré­tiques, Louis Althusser, mili­tant contes­ta­taire du Parti com­mu­niste fran­çais, long­temps à la recherche d’une sortie du sta­li­nisme par la gauche, et pro­fon­dé­ment influencé par la révo­lu­tion cultu­relle enga­gée en Chine sous la direc­tion de Mao Ze Dong. C’est d’ailleurs l’œuvre infi­ni­ment moins volu­mi­neuse de L. Althusser qui rejette à l’arrière-plan les grandes éla­bo­ra­tions de ses aînés dans l’hérésie et qui tente un dépas­se­ment qui soit effec­ti­ve­ment un chan­ge­ment plus radi­cal de la théo­rie mar­xiste. Traduite immé­dia­te­ment en une mul­ti­pli­cité de langues, objet de débats aussi pas­sion­nés aujourd’hui refou­lés, la ten­ta­tive althus­sé­rienne peut être consi­dé­rée tout autant comme une pro­po­si­tion de recons­truc­tion de la pensée de Marx que comme une décons­truc­tion apo­ré­tique qui marque la limite interne des héré­sies pro­pre­ment com­mu­nistes, celle qui finit par saluer la crise enfin adve­nue du mar­xisme comme salu­taire après avoir espéré une relance de la science du conti­nent his­toire sous l’égide du maté­ria­lisme his­to­rique.

Ces années connaissent ainsi une plu­ra­lité de fait de pro­grammes de réforme intel­lec­tuelle et morale du mar­xisme unis par le refus du Dia-Mat et de l’Hist-Mat sovié­tique et par le souci de donner un second souffle à un mou­ve­ment révo­lu­tion­naire confronté à sa propre invo­lu­tion et à ses impasses. Ces éla­bo­ra­tions de grand style acceptent la plu­ra­lité théo­rique comme un fait mais ne renoncent pas à une nou­velle unité de la théo­rie et de la pra­tique dont devrait être por­teur un parti com­mu­niste certes démo­cra­tisé mais main­tenu dans son uni­cité révo­lu­tion­naire. C’est sans doute cet a priori poli­tique et orga­ni­sa­tion­nel qui les unit en pro­fon­deur par delà leur com­mune pas­sion anti­ca­pi­ta­liste. Chacune cherche à retrou­ver une unité de la théo­rie et de la pra­tique, et la théo­rie est tou­jours iden­tifiée au maté­ria­lisme his­to­rique comme savoir du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste, de ses contra­dic­tions et de ses pos­si­bi­li­tés de trans­for­ma­tion, tout comme la pra­tique est iden­tifiée à l’agir his­to­rique de masses gui­dées par les partis com­mu­nistes. Toutes sont enfin per­sua­dées de la néces­sité d’une cla­rifi­ca­tion pro­pre­ment phi­lo­so­phique ou méta-théo­rique de la théo­rie de Marx comme condi­tion de la relance de sa capa­cité heu­ris­tique d’analyse des modifi­ca­tions du capi­ta­lisme et de la société socia­liste.

Ces points d’accord laissent tou­te­fois vite place à de sub­stan­tiels désac­cords qui prouvent à la fois la fécon­dité et l’ambiguïté de l’héritage mar­xien, à de notables dif­fé­rences dans les réfé­rences théo­riques – avec le pro­blème cru­cial de l’évaluation de Hegel et de l’interprétation de la dia­lec­tique –, à d’importantes diver­gences sur la poli­tique à pro­po­ser (en par­ti­cu­lier en ce qui concerne le rôle de l’État, du droit, de l’éthique, des idéo­lo­gies et de la culture). Sous les espèces du retour à Marx, chacun se construit son Marx propre, un Marx sur­tout méta­théo­rique. Si l’on excepte le cas sin­gu­lier ici de Gramsci, qui lie phi­lo­so­phie de la praxis et conte­nus « scien­tifiques » de la cri­tique de l’économie poli­tique et du maté­ria­lisme his­to­rique -tous délaissent les conte­nus de l’esprit objec­tif si l’on choi­sit ce lan­gage hégé­lien. Lukács et Bloch ainsi déve­loppent des ten­ta­tives de réflexion sur les caté­go­ries de la théo­rie mar­xienne, sur sa spé­cifi­cité théo­rique, et inter­rogent de manière pri­vi­lé­giée ce que Hegel nom­mait l’esprit absolu, les formes de l’art, de la reli­gion, et de la tra­di­tion phi­lo­so­phique clas­sique pour repo­ser la ques­tion de l’éthique et du droit. Althusser fera de même le grand détour par la théo­rie qui pose les ques­tions épis­té­mo­lo­giques de la scien­tifi­cité de l’œuvre de Marx, pour s’interroger sur­tout sur le mode d’être poli­tique de la théo­rie et pour in fine ouvrir une recherche pro­pre­ment poli­tique sur l’État et ses appa­reils.

Le dernier Lukács et l’ontologie de l’être social

Revenant au terme de son entre­prise sur les thèmes d’Histoire et conscience de classe (1923) le der­nier Lukács cri­tique le wébé­risme par­ti­cu­lier de sa jeu­nesse gau­chiste, un wébé­risme roman­tique, centré sur la dénon­cia­tion de la ratio­na­li­sa­tion-alié­na­tion capi­ta­liste. Il renonce à la dia­lec­tique du sujet-objet incarné dans la conscience de classe du pro­lé­ta­riat, chargé par la téléo­lo­gie de l’histoire de sur­mon­ter la sépa­ra­tion bour­geoise du sujet et de l’objet. Il cesse d’exalter la sub­jec­ti­vité révo­lu­tion­naire d’une classe seule capable de mettre un terme à l’action abs­trac­tive de la mar­chan­dise et de la valeur d’échange, seule capable de sur­mon­ter la crise catas­tro­phiste d’une ratio­na­li­sa­tion capi­ta­liste iden­tifiée à un méca­nisme socio-éco­no­mique de réifi­ca­tion. Il cri­tique défi­ni­ti­ve­ment ce qu’il imposa lui-même au mar­xisme occi­den­tal par cette œuvre aussi ful­gu­rante que sim­plifi­ca­trice, le thème de la conscience d’une classe excep­tion­nelle deve­nue savoir tota­li­sant de la vie sociale par-delà les points de vue limi­tés des sciences bour­geoises, et repré­sen­tée adé­qua­te­ment par son parti. Obsédé par les échecs de la bureau­cra­tie socia­liste à réa­li­ser le contenu démo­cra­tique radi­cal de cette conscience de classe adju­gée, conscient du fait que cette réha­bi­li­ta­tion spé­cu­la­tive de l’organisation par­ti­daire avait pu cau­tion­ner impru­dem­ment les méandres de la poli­tique sta­li­nienne, Lukács pro­pose une recons­truc­tion onto­lo­gique de la théo­rie avec pour but ultime de consti­tuer une éthique maté­ria­liste-dia­lec­tique nor­mant l’action démo­cra­tique de l’État com­mu­niste.

Lukács part de la prio­rité de l’être et de son indé­pen­dance par rap­port à la pensée. L’œuvre de Marx relève phi­lo­so­phi­que­ment d’une approche onto­lo­gique qui la met en mesure de consti­tuer une alter­na­tive par rap­port au couple spé­cu­laire de l’ontologie hei­deg­gé­rienne du Dasein, néga­trice de toute objec­ti­vité scien­tifique accu­sée d’inauthenticité, et du néo­po­si­ti­visme qui ne connaît que la scien­tifi­cité des sciences ana­ly­sant les niveaux phy­sique ou bio­lo­gique de l’être. L’être social consti­tue un niveau d’objectivité, celui-là même que Marx a su penser. Le fait essen­tiel de cet être est le tra­vail qui à la fois pré­sup­pose et éclaire de manière récur­rente les autres niveaux d’objectivité soumis soit à la cau­sa­lité soit à une cau­sa­lité tissée d’une quasi téléo­lo­gie imma­nente. Le tra­vail est une acti­vité cau­sale ins­tau­rant des chaînes téléo­lo­giques pro­duc­trices d’objets visés, c’est-à-dire d’objectivations pou­vant donner lieu dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste à des extra­é­na­tions spé­cifiques sous la contrainte de la recherche de la plus value rela­tive, de la sou­mis­sion réelle du tra­vail au capi­tal. La mani­pu­la­tion néo-capi­ta­liste suc­cède aux vio­lences ouvertes de la sou­mis­sion for­melle du tra­vail sous le capi­tal. Mais la société socia­liste de son côté repose sur des objec­ti­va­tions spé­cifiques qui ne réa­lisent pas la liberté d’une praxis arti­cu­lant objec­ti­va­tion des capa­ci­tés du tra­vail et connexion avec les formes de l’être social en ses divers niveaux. L’ontologie dis­sout le mau­vais éco­no­misme du maté­ria­lisme his­to­rique sta­li­nien en retour­nant à Marx et en uti­li­sant de manière cri­tique les caté­go­ries hégé­liennes ou « déter­mi­na­tions réflexives » qui consti­tuent la praxis humaine comme auto­réa­li­sa­tion des capa­ci­tés humaines dans l’unité de l’appropriation indus­trieuse de la nature et de l’objectivation en des rap­ports sociaux.

Lukács dis­tingue en effet objec­ti­va­tion, alié­na­tion et extra­néa­tion : l’objectivation est la trans­for­ma­tion téléo­lo­gi­que­ment adé­quate par laquelle un objet natu­rel est éla­boré pour être doté d’une uti­li­sa­bi­lité sociale ; elle est posée par le moment idéel qui déter­mine les buts du tra­vail. Comme telle elle est le cadre de toute connais­sance scien­tifique qui pré­sup­pose un mini­mum d’exploration des moyens, de repé­rage des chaînes cau­sales indé­pen­dantes, le savoir de cer­tains rap­ports et lois de la nature. Si la science comme reflet adé­quat s’autonomise de cette objec­ti­va­tion en ce qu’elle acquiert une capa­cité de désan­thro­po­mor­phi­sa­tion, elle ne peut se couper de cette objec­ti­va­tion indus­trieuse. Mais il n’est pas d’objectivation sans alié­na­tion, sans action en retour de cette objec­ti­va­tion sur les indi­vi­dus, sans sépa­ra­tion néces­saire des choses et de la per­son­na­lité des indi­vi­dus. L’aliénation fait bloc avec l’objectivation en ce qu’elle désigne l’apparition de nou­veaux besoins, de nou­veaux buts en raison de la rétro­ac­tion de la praxis objec­ti­vante elle-même sur les indi­vi­dus. L’aliénation est donc posi­tive, mais elle peut se trans­for­mer en extra­néa­tion avec les rap­ports d’exploitation et de domi­na­tion. Les indi­vi­dus sont en fait posés comme ins­tru­ments d’exécution d’une posi­tion téléo­lo­gique sociale, telle la valo­ri­sa­tion capi­ta­liste. S’autonomisent ainsi des sys­tèmes de fina­li­sa­tion qui ont pour effet d’influer sur les indi­vi­dus pour qu’ils accom­plissent les posi­tions téléo­lo­giques directes néces­saires à la réa­li­sa­tion d’une posi­tion téléo­lo­gique indi­recte domi­nante, la valo­ri­sa­tion, en contra­dic­tion avec les pos­si­bi­li­tés de for­ma­tion d’une indi­vi­dua­lité sociale riche que cette valo­ri­sa­tion rend à la fois pos­sible et empêche.

Par-delà les classes et les nations, le genre humain par­vient au seuil d’une alter­na­tive onto­lo­gique : ou il demeure genre en soi, muet, soumis à la mani­pu­la­tion par extra­néa­tion qui sépare les indi­vi­dus de toute appro­pria­tion sub­jec­tive des capa­ci­tés accu­mu­lées ou bien il devient genre pour soi per­met­tant aux hommes de se réa­li­ser comme êtres qui peuvent, peuvent répondre au défi de leur situa­tion onto­lo­gique moderne, et pro­duire des posi­tions téléo­lo­giques issues de leur per­son­na­lité. L’ontologie n’est dons pas une tra­duc­tion méta­phy­sique abs­traite de Marx, mais l’expression la plus puis­sante de son poten­tiel, à la hau­teur de notre époque qui nous contraint à nous poser la ques­tion onto­lo­gique, être ou ne pas être. être pour la mani­pu­la­tion géné­rale néga­trice des pos­si­bi­li­tés du genre pour soi ou être pour « pou­voir être » en réa­li­sant l’alternative déter­mi­née qui est de trai­ter l’humanité en chacun de nous et dans tous les autres comme fins. L’horizon de l’ontologie est une éthique où le devoir-être n’introduit pas de rup­ture dans l’être mais se déter­mine comme un pou­voir-être libéré dans l’être même : « Tu peux, donc tu dois ». La lutte contre la mani­pu­la­tion onto­lo­gique radi­cale unit ainsi cri­tique du néo­ca­pi­ta­lisme étendu à la sphère de la repro­duc­tion de la sub­jec­ti­vité et combat contre les formes dégé­né­rées du socia­lisme. et elle fait encore confiance à la capa­cité d’autoréforme du parti-État.

L’ultime élaboration de E. Bloch ou une autre ontologie : l’herméneutique du non-encore-être.

Si en ces années E. Bloch semble avoir tout dit depuis Das Prinzip Hoffnung, cette ency­clo­pé­die visant à refon­der les savoirs dans la pers­pec­tive d’une utopie concrète, il conti­nue néan­moins à éton­ner par sa longue fécon­dité. Passé à l’ouest depuis 1961, il donne à son maté­ria­lisme spé­cu­la­tif centré sur le non-être encore réa­lisé et sur la notion d’une puis­sance inépui­sable de la pro­duc­tion d’un novum espéré une assise his­to­rique, et c’est Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz (1972). Peu avant de mourir, il publie en 1975 son ouvrage le plus sys­té­ma­tique Experimentum mundi. Présupposant acquise la per­ti­nence du maté­ria­lisme his­to­rique et de la cri­tique de l’économie poli­tique, Bloch entend donner son éla­bo­ra­tion caté­go­rielle, sa Kategorienlehre, à son œuvre qui s’est voulue cri­tique du maté­ria­lisme méca­niste et prise en compte des formes sym­bo­lique où se dit et s’exprime la praxis.

Rappelons que le centre du mar­xisme de Bloch est une polé­mique contre le cou­rant froid de la doc­trine en tant que science objec­tive du pro­ces­sus his­to­rique et cri­tique de l’aliénation capi­ta­liste. Bloch entend com­plé­ter le mar­xisme en éveillant le cou­rant chaud qui est une her­mé­neu­tique de la conscience dési­rante et anti­ci­pante d’un novum non encore réa­lisé, encore en souf­france et en pos­si­bi­lité réelle dans les formes sym­bo­liques pro­duites par l’humanité dans l’art, la reli­gion, la phi­lo­so­phie. La réac­ti­va­tion de ce cou­rant chaud, le déve­lop­pe­ment de l’utopie d’une vie debout et digne anti­ci­pée dans la tra­di­tion du droit natu­rel révo­lu­tion­naire (Naturrecht und Menschliche Würde, 1961) converge avec les formes de l’art, expres­sions pro­duc­trices d’un monde meilleur, ou avec le contenu héré­tique du judéo-chris­tia­nisme qui pro­teste contre l’ordre établi au nom d’une com­mu­nauté oppri­mée en chemin vers le royaume du Fils de l’Homme (Atheismus im Christentum, 1968). Le poten­tiel de ces formes sym­bo­liques est joué à la fois contre le capi­ta­lisme et la bureau­cra­tie socia­liste pour remettre en marche le pro­ces­sus de l’émancipation. Si Bloch a fini par douter de la réfor­ma­bi­lité du socia­lisme réel, il a espéré contre toute espé­rance en ce poten­tiel et n’a jamais cédé au constat désa­busé de l’échec défi­ni­tif de la moder­nité ni théo­risé une dia­lec­tique deve­nue tota­le­ment néga­tive, comme les théo­ri­ciens de l’École de Francfort, M. Horkheimer et T. W. Adorno qui en ces années sortent défi­ni­ti­ve­ment d’un mar­xisme jugé irré­mé­dia­ble­ment pri­son­nier de la dia­lec­tique auto­des­truc­trice des Lumières.

Experimentum mundi pré­sup­pose la pro­blé­ma­tique anté­rieure qui à partir des rêves de l’imagination pro­duc­trice éta­blis­sait que le monde ne se réduit jamais à son être donné, qu’il est tra­versé par la ten­dance d’une pos­si­bi­lité réelle qui anti­cipe un novum qui serait ulti­mum et un summum bonum iden­tifiable sur le front avancé du pro­ces­sus et qui se consti­tue en hori­zon de réa­li­sa­tion, irre­pré­sen­table par la pensée froide, mais sus­cep­tible d’une quasi pré­sen­ta­tion par l’art et la reli­gion pro­phé­tique des pauvres, dans une sorte de trans­cen­dance imma­nente ins­crite onto­lo­gi­que­ment dans les formes objec­tives de la sub­jec­ti­vité, attes­tant l’inaccomplissement de l’être et se révé­lant comme la sub­stance de l’espérance. Il s’agit donc de donner sa forme caté­go­rielle à ce maté­ria­lisme spé­cu­la­tif de la ten­dance en pos­si­bi­lité et en souf­france du novum et du summum bonum pour en faire la base d’une poli­tique cultu­relle de grand style fondée sur l’alliance avec les couches intel­lec­tuelle ou popu­laires qui sans saisir la science mar­xiste en son objec­ti­vité par­tagent selon des milieux expres­sifs dif­fé­rents la même espé­rance onto­lo­gique. Il s’agit de réfor­mer le réfor­ma­teur com­mu­niste par la prise en compte de ces conte­nus pra­tico-uto­piques en lui pro­po­sant la for­ma­tion d’une indi­vi­dua­lité forte capable de relan­cer le pro­ces­sus révo­lu­tion­naire gelé. Les caté­go­ries sont la pré­for­ma­tion des énon­cés logiques où se dit sous des formes mul­tiples la puis­sance d’anticipation. Ces caté­go­ries sont la for­ma­li­sa­tion d’une puis­sance qui habite tout être, d’un élan ; elles sont à la fois formes du vou­loir, de la pensée et de la matière, téliques, logiques, maté­rielles.

Bloch dis­tingue quatre ensembles de caté­go­ries.

1. Les caté­go­ries de cadrage, ou plutôt de l’espace et du temps qu’il faut penser dans leur rela­tion à la phy­sique moderne​.Si les figures spa­tiales ne sont pas un simple donné et sont tou­jours péné­trées de tem­po­ra­lité, le temps se pense de manière dif­fé­ren­ciée, selon une échelle dont les extré­mi­tés sont celle de l’obscurité de l’instant pré­sent qui se vit et celle de l’instant mes­sia­nique ou exta­tique, qui fait rup­ture dans le temps linéaire pour lais­ser pré-appa­raître le Jetz-Zeit de l’accomplissement. Ce der­nier est en effet l’apparaître de l’identité de l’existence ou quod et de l’essence ou quid, du bien suprême appré­hendé dans le nunc stans cher à cer­tains mys­tiques et à W. Benjamin. Entre ces deux pôles s’étend une tem­po­ra­lité plu­ri­di­men­sion­nelle où s’inscrivent le temps de l’histoire natu­relle et celui de l’histoire humaine avec leurs rythmes divers. Ce temps humain lui-même est dif­fé­ren­cié avec ses non contem­po­ra­néi­tés his­to­riques et ses ins­tances de non révolu, de contenu à héri­ter.

2. Les caté­go­ries de la rela­tion ou trans­mis­sion, comme la cau­sa­lité et la téléo­lo­gie et leur intri­ca­tion dans l’histoire his­to­rico-sociale. La cau­sa­lité linéaire doit être rela­ti­vi­sée au profit de l’interaction des causes et des effets et de l’intervention de l’effet sur sa cause laquelle se déter­mine comme cause finale. La cau­sa­lité contient du qua­li­ta­tif et obéit à la logique des sauts qua­li­ta­tifs comme l’ont vu Hegel et Eduard von Hartman.

3. Les caté­go­ries de la mani­fes­ta­tion ou figures pro­ces­suelles. Il s’agit d’opposer à la connais­sance quan­ti­ta­tive la connais­sance de la quan­tité qua­li­ta­tive qui met en rela­tion la sub­stance pro­ces­sus et la tota­lité plu­rielle et ouverte de ses mani­fes­ta­tions. Mais cette spé­cifi­cité ne fait pas de la phi­lo­so­phie une prima phi­lo­so­phia déve­lop­pant un eidos intem­po­rel. Elle en fait une onto­lo­gie trans­ver­sale et imma­nente à la vie de formes sym­bo­liques ouvertes et inache­vés, ins­cri­vant ces formes mêmes dans la spé­cu­la­tion sub­jec­tive de l’être comme non-encore-être.

4. Les caté­go­ries sec­to­rielles. Elles cor­res­pondent aux divers domaines de la connais­sance, nature, his­toire, morale, art, reli­gion, en tant qu’elles struc­turent les formes sym­bo­liques sai­sies dans leur ten­sion d’espérance et per­mettent de leur donner leur hori­zon de réa­li­sa­tion.

La résistance de la Filosofia della prassi d’Antonio Gramsci

Ces der­nières grandes syn­thèses n’ont pas joué un rôle his­to­rique dépas­sant les milieux réfor­ma­teurs démo­cra­tiques des « pays socia­listes », même si leur puis­sance d’interrogation en fait des clas­siques incon­tour­nables du mar­xisme du xxe siècle, nour­ris­sant leur retour à Marx de la tra­di­tion idéa­liste alle­mande et de l’eschatologie hébraïque. Il n’en va pas de même de l’autre grand du mar­xisme héré­tique, A. Gramsci. En ces années il exerce une fonc­tion domi­nante dans la culture du mou­ve­ment com­mu­niste ita­lien alors cré­dité d’une ori­gi­na­lité stra­té­gique, celle de la voie natio­nale-popu­laire à une démo­cra­tie pro­gres­sive (selon la for­mule de P. Togliatti, res­pon­sable de la dif­fu­sion de ce gram­scisme qui a permis au pci de porter long­temps l’espoir d’une réforme du com­mu­nisme sovié­tique). La publi­ca­tion des Quaderni del car­cere (1975) en leur ver­sion ori­gi­nale (cahier après cahier) donne une der­nière forme au projet de la réforme intel­lec­tuelle et morale du mar­xisme-léni­nisme en une phi­lo­so­phie de la praxis liée à une science de la poli­tique et à une stra­té­gie de l’hégémonie.

La phi­lo­so­phie de la praxis est en effet une véri­table recons­truc­tion du maté­ria­lisme his­to­rique qui ne se borne pas à pro­po­ser une démo­cra­ti­sa­tion du socia­lisme exis­tant et à com­bler les lacunes de l’œuvre de Marx en cher­chant dans une onto­lo­gie un recours per­met­trant d’utiliser les poten­tiels du para­digme du tra­vail ou les réserves uto­piques des formes sym­bo­liques. Élaborée dans la pire des périodes du siècle, elle entend prendre acte à la fois de la stag­na­tion, voire de l’involution éta­tico-cor­po­ra­tive de la construc­tion socia­liste, et de la capa­cité de reprise des démo­cra­ties libé­rales au coeur même de la crise du libé­ra­lisme sous le fas­cisme. La prise concep­tuelle anti­ci­pa­trice des cahiers n’a pu se révé­ler qu’après 1945, au moment de l’émergence du Welfare State Gramsci entre­croise quatre recherches cir­cu­lai­re­ment liées pour penser une relance de la révo­lu­tion dans une période qui est celle de son recul avec l’entrée des socié­tés dans une longue guerre de posi­tion qui est révo­lu­tion pas­sive. Jusqu’à la fin des années soixante-dix une intense acti­vité intel­lec­tuelle permet de mieux pré­ci­ser en Italie et ailleurs la figure de l’hérésie gram­scienne comme la plus opé­ra­tion­nelle sur le plan théo­rique et pra­tique ;

1. C’est bien une opé­ra­tion pro­pre­ment phi­lo­so­phique de rééla­bo­ra­tion du maté­ria­lisme his­to­rique qui com­mande la stra­té­gie théo­rique com­plexe de Gramsci. Par-delà les limites des mar­xismes déter­mi­nistes et méca­nistes de la Seconde et de la Troisième Internationales, Gramsci repense les rap­ports de la struc­ture éco­no­mique et des super­struc­tures poli­tiques, juri­diques et cultu­relle. En s’interrogeant sur la moda­lité sous laquelle les struc­tures engendrent les super­struc­tures et l’économie se fait poli­tique, il récuse de fait la déri­va­tion uni­li­néaire et la thé­ma­tique de l’action réci­proque. Il éla­bore la notion de bloc his­to­rique en ana­ly­sant la logique en réseau par laquelle les rap­ports de force éco­no­mique se conver­tissent ou se tra­duisent en rap­ports de force éthico-poli­tiques. Logique qui est aussi celle de la prise de forme ou de la cathar­sis néces­saire pour que l’espace des contraintes devienne lieu de for­ma­tion d’une volonté col­lec­tive agis­sante et en même temps plu­rielle et capil­laire et mani­fes­ta­tion d’une liberté. Est donc déci­sif le pro­ces­sus for­ma­teur par laquelle une classe tra­duit sa posi­tion (domi­nante ou non) dans l’organisme éco­no­mico-social en ins­tance de direc­tion éthico-poli­tique en pro­dui­sant ses intel­lec­tuels propres, fonc­tion­naires de ses acti­vi­tés spé­cifiques, et en deve­nant État élargi à la société civile. La révi­sion anti-déter­mi­niste de la science de l’histoire se lie à la mise au point d’une science et d’un art de la poli­tique qui est pro­ces­sus de consti­tu­tion d’une volonté sub­jec­tive-objec­tive.

2. Cette science et cet art sont indis­so­ciables d’une stra­té­gie, celle de l’hégémonie des pro­duc­teurs qui sont confron­tés à une situa­tion unique, non symé­trique à celle de la classe bour­geoise diri­geante. Si celle-ci a dû tra­duire sa domi­na­tion déjà acquise sur le ter­rain éco­no­mico-cor­po­ra­tif, pour la conver­tir en capa­cité de direc­tion éthico-poli­tique et cultu­relle, consen­tie et rela­ti­ve­ment uni­ver­selle, la nou­velle classe ne domine pas sur ce ter­rain et doit faire la preuve de sa capa­cité de direc­tion éthico-poli­tique et cultu­relle sans pos­sé­der le pou­voir éco­no­mique. Il faut donc faire tout un tra­vail théo­rique de connais­sance du ter­rain éthico-poli­tique, saisir le poids des appa­reils d’hégémonie qui struc­turent la société civile (édu­ca­tion, com­mu­ni­ca­tions, orga­ni­sa­tion de la vie cultu­relle) pour pra­ti­que­ment inves­tir ces appa­reils dans un sens et selon des pra­tiques orga­ni­sa­trices per­met­tant d’encercler l’appareil d’État et faire de ce der­nier un moyen pour construire une éco­no­mie réglée et pour­suivre la trans­for­ma­tion des appa­reils d’hégémonie de la société civile. Cette pro­jec­tion de la cri­tique de l’économie poli­tique sur le plan de la poli­tique exige une pra­tique de la poli­tique à la fois orga­ni­sée et démo­cra­tique qui pre­nant acte de l’opposition sécu­laire entre diri­geants et diri­gés la traite dans le sens d’une éli­mi­na­tion ten­dan­cielle, par acti­va­tion des capa­ci­tés auto­nomes des classes subal­ternes.

3. Cette entre­prise oblige à reve­nir à la phi­lo­so­phie imma­nente à la concep­tion ainsi refor­mu­lée du maté­ria­lisme his­to­rique. Il faut prendre mesure de la révo­lu­tion phi­lo­so­phique de Marx en ce qu’elle déborde à la fois le vieux maté­ria­lisme éco­no­miste et l’idéalisme de la volonté trans­cen­dan­tale. Il faut ici éli­mi­ner le mar­xisme objec­ti­viste et natu­ra­liste de Plekhanov, repris par Boukharine et l’orthodoxie mar­xiste-léni­niste, et refor­mu­ler le meilleur de Lénine, sa concep­tion de la poli­tique comme dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat deve­nue hégé­mo­nie des classes subal­ternes alliées, et cela en uti­li­sant les élé­ments actifs de l’idéalisme de Hegel, voire de Croce et de Gentile, qui ont su thé­ma­ti­ser la fonc­tion de la volonté, pour plus pré­ci­sé­ment de redon­ner vie au pro­gramme inac­com­pli de phi­lo­so­phie de la praxis formé par Antonio Labriola, en le déli­vrant du recou­vre­ment imposé par la forme spé­cu­la­tive de l’idéalisme néo­kan­tien de Croce et du détour­ne­ment actua­liste et sub­jec­ti­viste que lui a fait subir Gentile. Forme adé­quate de la pra­tique phi­lo­so­phique de Marx, cette phi­lo­so­phie ne signifie pas que la praxis serait son objet géné­rique, mais que les formes théo­riques elles-mêmes appar­tiennent à la praxis et relèvent de son indé­pas­sable his­to­ri­cité, qu’elles sont élé­ment d’une concep­tion du monde dont par­ti­cipent aussi les classes subal­ternes. Penser l’immanence abso­lue des formes théo­riques aux rap­ports sociaux et aux conflits qu’ils struc­turent revient à penser et à tester l’œuvre de Marx dans sa capa­cité à inter­pré­ter le monde his­to­rico-social et à se faire concep­tion du monde des masses et ce au double sens du mot concep­tion : sys­tème de repré­sen­ta­tions et de pra­tiques conformes et genèse réelle d’un monde ou civi­li­sa­tion supé­rieure. L’œuvre de Marx a en elle la pos­si­bi­lité de conti­nuer et d’accomplir le mou­ve­ment d’universalisation et de mise en mou­ve­ment sub­jec­tif de masses infi­nies, de dépas­ser à la fois la Réforme, les Lumières et la Révolution fran­çaise. Cette pos­si­bi­lité n’est pas téléo­lo­gi­que­ment garan­tie, et elle ne ren­voie pas à une phi­lo­so­phie néces­si­ta­riste de l’histoire. Elle est sus­pen­due à la capa­cité théo­rique de la nou­velle concep­tion de recon­naître et de connaître son monde, de former ses des­ti­na­taires ; elle est en attente de sa vérifi­ca­tion dans l’action hégé­mo­nique des pro­duc­teurs, et dans la pro­duc­tion de formes éthico-poli­tiques effec­ti­ve­ment diri­geantes et consen­ties, des mode de vie éco­no­miques pro­mou­vant les pro­messes d’un capi­ta­lisme for­disé, mais épu­rées de leur anti­dé­mo­cra­tisme.

4. Cette réforme de la théo­rie est intrin­sè­que­ment une réforme intel­lec­tuelle et morale de la culture des masses dans le sens d’une orga­ni­sa­tion effi­cace et démo­cra­tique, d’une appro­pria­tion des patri­moines des savoirs. Elle pose la ques­tion de l’intellectualité, des intel­lec­tuels tra­di­tion­nels liés aux anciennes classes diri­geantes et celle des intel­lec­tuels orga­niques liés aux nou­velles classes diri­geantes et à leur fonc­tion d’organisation éco­no­mique et poli­tique. Elle pose la ques­tion de toute la culture et du lan­gage même. L’hégémonie est aussi lan­ga­gière et cultu­relle, elle concerne la for­ma­tion d’une langue natio­nale, de l’école et de l’université. Un chan­ge­ment d’hégémonie est simul­ta­né­ment un chan­ge­ment de code cultu­rel et lin­guis­tique. Il passe par une trans­for­ma­tion natio­nale-popu­laire là où existe une plu­ra­lité dia­lec­tale, par la pos­si­bi­lité de tra­duire les pra­tiques les unes dans les autres, par une édu­ca­tion des subal­ternes à l’intelligence de leur situa­tion, par l’appropriation des savoirs savants et l’élaboration de leur sens commun en sens cri­tique et ins­truit, par une pro­mo­tion de la capa­cité active d’intervenir dans la vie quo­ti­dienne. C’est en défi­ni­tive le modèle de l’intertraduction des dimen­sions phi­lo­so­phique, éco­no­mique, poli­tique, cultu­relle, lan­ga­gière qui consti­tue le propre de ce labo­ra­toire expé­ri­men­tal qu’est la phi­lo­so­phie de la praxis.

La déconstruction des marxismes dissidents : Louis Althusser ou l’hérésie dans l’hérésie

En fait, ces mar­xismes dis­si­dents sont mis en crise en cette même période par ce que l’on peut consi­dé­rer comme la der­nière des dis­si­dences, celle qui pose la ques­tion de la science mar­xienne et qui soumet à la décons­truc­tion tous les élé­ments d’hégélianisme main­te­nus par Lukács, Bloch, Gramsci, qu’il s’agisse de la dia­lec­tique téléo­lo­gique du pre­mier, de la caté­go­rie du sujet-objet du second, de l’historicisme du der­nier, de la concep­tion de la contra­dic­tion dia­lec­tique de tous. L. Althusser soumet à un dépla­ce­ment d’ordre épis­té­mo­lo­gique toutes ces recons­truc­tions en s’interrogeant sur ce qui est pre­mier théo­ri­que­ment chez Marx. Pour Marx et Lire le Capital répondent que Marx a ouvert le conti­nent his­toire à la science pro­dui­sant ainsi une rup­ture ou cou­pure épis­té­mo­lo­gique avec l’idée hégé­lienne de Wissenschaft, écar­tant toute phi­lo­so­phie de l’histoire assu­rée de réa­li­ser à la fin la pro­messe conte­nue à l’origine d’un accom­plis­se­ment du sujet. Cette thé­ma­tique est l’objet de ce qui demeure le der­nier débat inter­na­tio­nal du mar­xisme théo­rique. Le détour par la méta­théo­rie abou­tit à mieux pré­ci­ser la dif­fé­rence entre science et idéo­lo­gie, à iden­tifier la science de l’histoire comme ordon­née autour de struc­tures éli­mi­nant l’humanisme théo­rique, à pré­ci­ser l’idée d’une struc­ture com­plexe à domi­nante, celle de conjonc­ture his­to­rique déter­mi­née à der­nière ins­tance par l’économique, à définir l’idéologie comme rap­port d’un rap­port, expres­sion d’un rap­port réel des hommes à leurs condi­tions d’existence, investi dans un rap­port ima­gi­naire au monde vécu, à redéfi­nir la théo­rie de la contra­dic­tion.

Mais il faut dire que ce pro­gramme est resté pro­gramme si l’on excepte les ten­ta­tives conduites sur le ter­rain de la théo­rie poli­tique (Nicos Poulantzas) ou eth­no­lo­gique (Emmanuel Terray et Maurice Godelier) ou socio­lo­gique (la théo­rie de l’école capi­ta­liste avec Roger Establet et Christian Baudelot). Les résul­tats les plus notables ont sur­tout consisté à mieux faire appa­raître les poten­tia­li­tés de la cri­tique mar­xienne de l’économie poli­tique, en par­ti­cu­lier le rôle de la sou­mis­sion réelle du tra­vail sous le capi­tal (Etienne Balibar). Son impor­tance a été sur­tout phi­lo­so­phique et même cri­tico-apo­ré­tique. Et d’ailleurs avant que ne se consomme la tra­gé­die per­son­nelle de L. Althusser (assas­si­nat en 1980 de sa femme lors d’une crise de dépres­sion et lente agonie de celui qui devint ensuite un mort vivant lucide), s’opère le tour­nant poli­ti­ciste de la pensée. Ce sont de courtes inter­ven­tions, Lénine et la phi­lo­so­phie, Philosophie et phi­lo­so­phie spon­ta­née des savants, Éléments d’autocritique qui en 1968 et 1974 marquent la fin de l’althussérisme théo­ri­ciste, de la recherche d’une théo­rie géné­rale des pra­tiques théo­riques et d’une recons­truc­tion d’ensemble du mar­xisme. La phi­lo­so­phie en effet n’est pas une théo­rie géné­rale des pra­tiques théo­riques, posi­tion qui en ferait une super-science déte­nant la vérité des savoirs, elle ne pro­duit pas direc­te­ment des connais­sances et des concepts scien­tifiques mais des caté­go­ries orien­tant la connais­sance de manière juste en repro­dui­sant la démar­ca­tion entre le scien­tifique et l’idéologique. Plus pré­ci­sé­ment, la phi­lo­so­phie assure une double repré­sen­ta­tion qui la définit comme opé­ra­tion ou inter­ven­tion : des sciences et des révo­lu­tions dans les sciences auprès de la pra­tique poli­tique, de celle-ci auprès de celles-là. Cette double repré­sen­ta­tion par­vient à sa conscience de soi grâce à la révo­lu­tion scien­tifique mar­xienne qui inclut la connais­sance et ses pra­tiques dans le mou­ve­ment his­to­rique des pra­tiques en tant que celles-ci sont struc­tu­rées par la lutte de classes et qui fait la part entre idéo­lo­gies et savoirs en orien­tant le savoir dans le sens de la lutte de classes seule pro­duc­trice d’effets de libé­ra­tion. Le rap­port intrin­sèque de la phi­lo­so­phie aux sciences est soli­daire de son rap­port intrin­sèque à la poli­tique. Il n’est pas de phi­lo­so­phie mar­xiste, que celle-ci se défi­nisse comme onto­lo­gie de l’être social, ou du non-être-encore, ou phi­lo­so­phie de la praxis. Il ne peut y avoir qu’une pra­tique mar­xiste de la phi­lo­so­phie, défen­dant le mou­ve­ment des sciences contre toute exploi­ta­tion issue de l’idéalisme qui tente de mettre au pou­voir des valeurs pra­tiques, expé­ri­men­tant des caté­go­ries néces­saires au déve­lop­pe­ment de la science de l’histoire, assu­rant la conver­gence entre mou­ve­ment poli­tique révo­lu­tion­naire et mou­ve­ment des connais­sances, s’identifiant dans un maté­ria­lisme de l’imaginaire qui récuse toute téléo­lo­gie du sujet (épis­té­mique ou juri­dico-moral) et rap­pelle la réa­lité de la connais­sance comme pra­tique et celle de la pra­tique poli­tique comme lutte sans fin sans garan­tie ni absolu.

Ce tour­nant ne fut pas suivi dans la pra­tique poli­tique même, alors qu’Althusser fai­sait un ultime effort pour penser concrè­te­ment les formes nou­velles de la domi­na­tion capi­ta­liste avec le rôle d’un État pro­tégé par ses appa­reils idéo­lo­giques (l’idéologie comme inter­pel­la­tion des indi­vi­dus en sujet et comme sys­tème d’institutions publiques/​privées assu­rant la repro­duc­tion des rap­ports sociaux). Les mises en garde contre les dérives social-démo­crates, contre les impasses élec­to­ra­listes des tac­tiques d’union de la gauche révé­lèrent le vide stra­té­gique qu’aggravait la dégé­né­res­cence des pays socia­listes. L’interrogation sur la scien­tifi­cité inouïe de l’œuvre de Marx, confron­tée à l’impossibilité d’une auto­cri­tique radi­cale de l’expérience com­mu­niste, finis­sait en son contraire, en mon­trant les lacunes de cette science dans les apo­ries de la réalisation.La pra­tique mar­xiste de la phi­lo­so­phie deve­nait une sorte d’épistémologie néga­tive atten­tive aux manques, aux limites de la science mar­xiste : les der­niers textes insistent sur l’insuffisance de la théo­rie de la valeur-tra­vail consi­dé­rée jusqu’alors comme la décou­verte essen­tielle avec celle de la plus-value de la Kritik mar­xienne, sur le manque d’une théo­rie de la poli­tique, ou de l’imaginaire et du sym­bo­lique. Il n’est pas sur­pre­nant en ces condi­tions qu’Althusser salue avec joie l’avènement de la crise du mar­xisme lors d’un col­loque de la revue Manifesto en 1978. Il est pro­bable que la publi­ca­tion post­hume des inédits d’Althusser à la suite son auto­bio­gra­phie (L’avenir dure long­temps, 1992, écrite après le meurtre de sa femme) fera appa­raître la dimen­sion apo­ré­tique de la pensée en ouvrant le cha­pitre indé­ci­dable des rap­ports entre mala­die men­tale et théo­rie. Mais il res­tera acquis que la figure tra­gique d’Althusser appar­tient de plein droit à la pensée du XXE siècle et consti­tue l’ultime point haut de la dis­si­dence mar­xiste avant la crise finale du com­mu­nisme sovié­tique en 1989-1991.

II. Les années de la crise du (et dans) le marxisme : les reconstructions problématique, et les abandons 1975-1989

Cette crise éclate au grand jour à la fin des années soixante-dix et s’autorise de l’incapacité des théo­ri­ciens mar­xistes à éclai­rer le cours même du siècle, à expli­quer à partir du maté­ria­lisme his­to­rique le deve­nir des socié­tés « socia­listes », leur nature et leurs struc­tures. L’appel au déficit démo­cra­tique, la dénon­cia­tion du tota­li­ta­risme, l’insistance sur les équi­voques de la théo­rie mar­xiste de l’État et du droit, l’abandon de toute phi­lo­so­phie nécés­si­ta­riste et fina­liste de l’histoire ren­forcent plutôt les rai­sons du libé­ra­lisme social et poli­tique qu’elles ne donnent lieu à de réelles recons­truc­tions théo­riques posi­tives. Si les grandes héré­sies pré­cé­dentes conti­nuent d’alimenter des débats inter-mar­xistes, ces der­niers perdent de leur prise phi­lo­so­phique hors des milieux mar­xistes, et jouent un rôle secon­daire : l’heure du néo­po­si­ti­visme a sonné de même que celle des diverses varia­tions de l’herméneutique (qu’elle soit hei­deg­gé­rienne ou non, post -moderne ou pas), de même que celle des retours aux diverses phi­lo­so­phies du sujet néo-kan­tiennes ou phé­no­mé­no­lo­giques (théo­lo­giques ou non). Les milieux mar­xistes connaissent un pro­ces­sus de désa­gré­ga­tion ouverte ou ram­pante lié à la mar­gi­na­li­sa­tion (la France et l’Espagne), à la trans­for­ma­tion social-libé­rale (Italie), ou à l’implosion (Europe de l’Est) des partis com­mu­nistes. Cette crise spé­cifique s’inscrit dans la crise plus géné­rale du capi­ta­lisme qui une fois finies les trente années glo­rieuses de la recons­truc­tion d’après-guerre doit contre­car­rer la ten­dance à la baisse des taux de profit par la concur­rence mon­diale, par la ges­tion d’une force de tra­vail raci­sée et eth­ni­ci­sée par le remo­de­lage des États-nations, la restruc­tu­ra­tion des pôles domi­nants an nord, la pour­suite de la guerre de posi­tion contre le « camps socia­liste ». L’objectif réel de ce qui se révèle tou­jours davan­tage une offen­sive de grand style contre le Welfare State et le mou­ve­ment ouvrier, une entre­prise de reco­lo­ni­sa­tion finan­cière du Tiers-monde, est idéo­lo­gi­que­ment cou­vert du dra­peau des droits de l’homme et du citoyen si cruel­le­ment bafoués dans les pays « socia­listes ». La crise du mar­xisme semble trou­ver une issue dans le social-libé­ra­lisme sur le plan théo­rique, et sur le plan poli­tique dans la stra­té­gie social-démo­crate de com­pro­mis social. Si l’élection en France de F. Mitterrand à la pré­si­dence de la République, ou les succès élec­to­raux du pci ou la bonne tenue du spd alle­mand, peuvent donner un moment cette impres­sion, l’heure est à grande offen­sive libé­rale-libé­riste, comme le montrent les succès des conser­va­teurs de M. Thatcher en Grande-Bretagne et de R. Reagan aux États-Unis. La crise du mar­xisme cache encore la crise du social-libé­ra­lisme comme celle du com­mu­nisme masque celle de l’expérience social-démo­crate. Plus que les nou­veaux phi­lo­sophes fran­çais -André Glucksmann, Bernard Henri-Lévy, plus même que la figure infi­ni­ment plus consis­tante de Sir Karl Popper, c’est la grande ombre de Hayek qui domine les débats. En ce contexte le mar­xisme perd de manière rapide sa rela­tive hégé­mo­nie. Beaucoup de phi­lo­sophes et d’intellectuels l’abjurent à grand bruit ou s’en éloignent dis­crè­te­ment en fonc­tion de leur éthique propre. Or il faut payer la note de l’échec du siècle.

On peut réduire à trois les posi­tions prises alors : sortie hors du mar­xisme, ten­ta­tive d’un retour à Marx et à un Marx mini­mal avec l’espoir d’une recons­truc­tion accom­plie par greffes d’autres cou­rants de pensée, main­tien du mar­xisme comme réserve d’une utopie cri­tique en attente de jours meilleurs pour une reprise deve­nue inas­si­gnable de la théo­rie. Sans pou­voir suivre l’évolution dans sa tota­lité, nous nous bor­ne­rons à donner des échan­tillons de cette crise et de ses formes en étu­diant les aires où le mar­xisme avait connu une affir­ma­tion, en France, Italie, et dans les pays de culture ger­ma­nique (Allemagne, Hongrie).

Post-althussérisme, déconstruction et refondations marxistes en France

La France est un des pays où la crise du mar­xisme a été très vio­lente. A fait mouche, pour des rai­sons légi­times, l’argument du goulag, défendu par les nou­veaux phi­lo­sophes. Certes, il tenait lieu de pensée pour ce qui n’était que condam­na­tion mora­liste et absence totale de concep­tion phi­lo­so­phique orga­nique. Mais il pré­sen­tait la note à payer pour l’échec du com­mu­nisme sovié­tique, ses erreurs et ses hor­reurs. L’althussérisme avait eu le mérite de poser la ques­tion de ce qu’avait repré­senté la Troisième Internationale : si le recours à Mao devait vite appa­raître fan­tas­ma­tique, une fois connue la vio­lence liée à la révo­lu­tion cultu­relle, la recherche d’une poli­tique de masse dans un pays déve­loppé posait la ques­tion de la connais­sance des formes nou­velles d’hégémonie. Le débat sur l’humanisme se main­tint un cer­tain temps et donna lieu à des recherches inté­res­santes de celui qui fut un phi­lo­sophe com­mu­niste offi­ciel (avant de prendre ses dis­tances), Lucien Sève : dans Marxisme et théo­rie de la per­son­na­lité (1968, troi­sième édi­tion amplifiée en 1974) il posait les ques­tions d’une anthro­po­lo­gie cen­trée sur l’usage du temps et en alter­na­tive à l’emploi du temps contraint, il mon­trait le carac­tère inéli­mi­nable d’une réfé­rence à la for­ma­tion d’une per­son­na­lité morale élar­gie. La limite de Sève était de main­te­nir malgré d’intéressantes remarques sur le pro­blème de la contra­dic­tion la réfé­rence à un maté­ria­lisme dia­lec­tique rela­ti­ve­ment conven­tion­nel, hési­tant entre néo-hégé­lia­nisme et néo­kan­tisme (Une intro­duc­tion à la théo­rie mar­xiste, 1980). De même la cri­tique du struc­tu­ra­lisme comme idéo­lo­gie de l’éternité d’une his­toire deve­nue immo­bile posait la ques­tion de l’historicité en sa sin­gu­la­rité sans recours aux impro­bables lois de l’histoire et sou­li­gnait l’importance des formes comme logiques maté­rielles (Structuralisme et dia­lec­tique, 1984). Mais la struc­ture fina­liste et les garan­ties de la fin com­mu­niste étaient main­te­nue de manière dog­ma­tique et obé­raient les fécondes intui­tions sur la plu­ra­lité des dia­lec­tiques.

D’autres ins­tances, plus sen­sibles aux impasses du mar­xisme se ten­taient du côté d’une reprise fran­çaise de la phi­lo­so­phie de la praxis : ce fut l’heure où dans le sillage para­doxal de la cri­tique althus­sé­rienne Gramsci eut une cer­taine impor­tance en France et pût paraître à même de sou­te­nir la science poli­tique d’une hégé­mo­nie dans les condi­tions du capi­ta­lisme moderne au sommet de sa phase for­diste (voir les tra­vaux de Jacques Texier, de Christine Buci-Glucksmann ou de André Tosel, dont Praxis, vers une refon­da­tion en phi­lo­so­phie mar­xiste (1984). D’autres ins­tances recons­truc­trices,, plus for­te­ment théo­riques, ten­taient aussi des bilans en se fon­dant sur des essais effec­tifs d’élargissement de la connais­sance de la société, sans par­ve­nir à sortir d’un cer­tain iso­le­ment malgré leur vita­lité. Tel fut le cas de Henri Lefebvre (1901-1991) : tout en pour­sui­vant l’analyse des formes concrètes de la moder­nité capi­ta­liste (Le droit à la ville, 1968 et 1973 ; La pro­duc­tion de l’espace, 1974) il indi­quait dans le mode de pro­duc­tion éta­tique le plus grand obs­tacle à l’émancipation, il mon­trait l’impuissance du mar­xisme à affron­ter ce noeud (De l’État, 4 volumes, 1975-1978) et s’interrogeait sur le bilan du mar­xisme comme idéo­lo­gie mon­diale et sur les élé­ments de contenu et de méthode qui devaient en être héri­tés : Une pensée deve­nue monde pré­ci­sait en 1980 que la mon­dia­li­sa­tion capi­ta­liste avait à la fois montré la pers­pi­ca­cité de Marx et son échec sans en avoir épuisé la pensée du pos­sible et l’indispensable utopie du projet.

Dans ce retrait du mar­xisme fran­çais, il faut sou­li­gner l’importance de l’entreprise de Georges Labica (1931) qui for­te­ment marqué par le poli­ti­cisme (de L. Althusser (Le statut mar­xiste de la phi­lo­so­phie, 1976), mena à bien la diffi­cile entre­prise du Dictionnaire cri­tique du mar­xisme, 1982, en col­la­bo­ra­tion avec G. Bensussan, per­met­tant à la plu­ra­lité déjà affir­mée des mar­xismes de se mani­fes­ter, et mon­trant le carac­tère incon­tour­nable d’une théo­rie qu’il était de mode alors à Paris de jeter tota­le­ment aux orties. Cette œuvre bilan permit de fixer les limites du retrait de la théo­rie mar­xiste en le trans­for­mant en retraite intel­li­gente, base de nou­veaux retrai­te­ments (dont G. Labica lui-même donna quelques échan­tillons).

En cette période de délé­gi­ti­ma­tion viru­lente du mar­xisme, se main­tint un mar­xisme sou­ter­rain post-althus­sé­rien (non anti-althus­sé­rien) qui même de plus en plus privé de rap­port orga­nique à la pra­tique et à la poli­tique d’organisation put se déve­lop­per en un double sens : a) décou­verte conti­nue de la com­plexité d’une œuvre inache­vée et b) pour­suite d’une cer­taine pro­duc­ti­vité théo­rique, et ce contre les déné­ga­tions diverses sou­te­nant la sté­ri­lité défi­ni­tive de ce filon.

Dans le pre­mier sens, on peut noter l’importante contri­bu­tion de Jacques Bidet (1945) Que faire du capi­tal ? Matériaux pour une refon­da­tion (1985) qui est un bilan cri­tique et une réin­ter­pré­ta­tion géné­rale du chef d’œuvre mar­xien : vérifiant cer­taines inter­pré­ta­tions althus­sé­riennes, Bidet montre com­ment la dia­lec­tique hégé­lienne est à la fois appui et obs­tacle de la méthode d’exposition de la cri­tique mar­xienne et il pro­pose un réexa­men de toutes les caté­go­ries du sys­tème, valeur, force de tra­vail, classes, sala­riat, pro­duc­tion, idéo­lo­gie, éco­no­mie, en sou­li­gnant que les apo­ries de la concep­tion quan­ti­ta­tive de la valeur-tra­vail ne peuvent avoir de réso­lu­tion que pour une lec­ture indis­so­cia­ble­ment socio-poli­tique qui oblige à penser une éco­no­mie effec­ti­ve­ment poli­tique du tra­vail vivant. Jean Robelin (1949), de son côté pro­longe encore Althusser pour suivre les aléas théo­riques de la socia­li­sa­tion de l’économie et de la poli­tique de Marx et d’Engels dans la pra­tique de la Seconde et de la Troisième Internationales : Marxisme et socia­li­sa­tion (1989) est en fait l’histoire cri­tique de l’idée com­mu­niste et des apo­ries de sa réa­li­sa­tion du point de vue de la démo­cra­tie directe et des conseils consi­dé­rés comme seul niveau per­ti­nent d’articulation révo­lu­tion­naire des pra­tiques. A côté de ces études fon­da­men­tales, se déve­loppe une recherche under­ground sur les mar­xismes héré­tiques et leurs pos­si­bi­li­tés inex­plo­rées (sur Bloch avec les tra­vaux de G. Raulet, M. Löwy, A. Münster ; ou sur le der­nier Lukács avec N. Tertulian)

Dans le second sens, c’est l’élaboration ori­gi­nale d’Etienne Balibar (1942) qui par­vient après avoir élu­cidé les concepts fon­da­men­taux du maté­ria­lisme his­to­rique dans sa contri­bu­tion à Lire le Capital à remettre sur le chan­tier des caté­go­ries déci­sives cen­trées sur la thé­ma­tique de la sou­mis­sion réelle et à mon­trer la per­ma­nence de la lutte de classes (« Plus-value et classes sociales » in Cinq études du maté­ria­lisme his­to­rique, 1974)). Balibar aban­donne en fait en ces années un construc­ti­visme dog­ma­tique pour pra­ti­quer une sorte d’expérimentalisme théo­rique de style apo­ré­tique et pour pro­blé­ma­ti­ser les incer­ti­tudes de la théo­rie mar­xienne de l’État, du parti, et de l’idéologie (« État, Parti, idéo­lo­gie », in Marx et sa cri­tique de la poli­tique, 1979). À partir de cette relec­ture de Marx, et après avoir assi­milé les thèses de I. Wallerstein sur l’économie-monde, Balibar montre com­ment la lutte de classe se lie à la ges­tion inter­na­tio­nale de la force de tra­vail, com­ment elle est dou­ble­ment sur­dé­ter­mi­née par la pro­duc­tion d’identités ima­gi­naires natio­nales et eth­niques, com­ment le poten­tiel de résis­tance des classes ouvrières est tou­jours menacé d’être trans­formé et altéré par des formes natio­na­listes et racistes, com­ment enfin natio­na­lisme et racisme s’impliquent l’un l’autre. (Race, nation, classe. Les iden­ti­tés ambi­guës, avec I. Wallerstein, 1988). Balibar dément ainsi de manière créa­trice tous ceux qui avaient conclu trop vite à l’épuisement de la sti­mu­la­tion althus­sé­rienne qu’il conti­nue en entre­te­nant avec elle un rap­port à la fois cri­tique et construc­tif (voir le recueil Écrits pour Althusser, 1991). Ce fai­sant se trouve pour­sui­vie la ten­ta­tive inter­rom­pue tra­gi­que­ment par le sui­cide de Nicos Poulantzas (1936-1980) qui avait tenté de manière plus abs­traite de fixer les lignes géné­rales d’une théo­rie struc­tu­rale de la pra­tique poli­tique (Pouvoir poli­tique et classes sociales, 1968) et de repen­ser les fonc­tions de l’État dans une concep­tion rela­tion­nelle du pou­voir (L’État, le pou­voir, le socia­lisme, 1978).

Dans le même sens, mais dans un rap­port net­te­ment polé­mique avec l’althussérisme accusé d’ignorer en fait la réa­lité du mou­ve­ment des fores pro­duc­tives sai­sies en leur sin­gu­la­rité, s’impose la recherche d’Yves Schwartz Expérience et connais­sance du tra­vail (1988) qui montre que par la répé­ti­tion de l’écart entre tra­vail pres­crit (les normes de la pro­duc­ti­vité capi­ta­liste dans leur inces­sant ajus­te­ment à la révo­lu­tion tech­no­lo­gico-sociale du procès de tra­vail) et tra­vail effec­tif, la force humaine de tra­vail ou plutôt l’acte pro­duc­tif, pensé du côté de ses acteurs en pre­mière per­sonne, concentre et reforme les confi­gu­ra­tions inex­plo­rées de la vie, de l’histoire, de la pensée et du lan­gage. Cette approche permet d’ouvrir la dis­cus­sion avec d’autres théo­ri­ciens qui comme Jean-Marie Vincent (déjà auteur de Fétichisme et société en 1973, et de La théo­rie cri­tique de l’École de Francfort en 1976) pro­posent dans Critique du tra­vail. Le faire et l’agir (1987), une confron­ta­tion entre la cri­tique mar­xienne de l’économie poli­tique et la décons­truc­tion hei­deg­gé­rienne de l’ontologie tech­ni­ciste et envi­sagent une pros­pec­tive de l’agir par delà le pro­duc­ti­visme, centré sur une démo­cra­tie enten­due comme trans­for­ma­tion de l’action et comme art de vivre. Enfin une ten­ta­tive de syn­thèse des acquis et pro­blèmes du maté­ria­lisme his­to­rique est tentée par Toni Andréani (1935) qui dans De la société à l’histoire (1986) pose simul­ta­né­ment la ques­tion des modes de pro­duc­tion et celle de l’anthropologie. Dans ces confondre l’ordre sym­bo­lique lié aux socié­tés où les rap­ports de parenté sont les rap­ports de pro­duc­tion et les socié­tés où les rap­ports de pro­duc­tion éco­no­miques sont direc­te­ment déter­mi­nants).

Toutes ces recherches pro­posent comme une sorte de relec­ture cri­tique de Marx et il convien­drait de pré­ci­ser sur quel mini­mum doc­tri­nal elles s’accordent pour se qua­lifier de « mar­xistes ». En tout cas, même si la vic­toire à la Pyrrhus de la nou­velle gauche « socia­liste » les a alors ren­voyées à la confi­den­tia­lité en impo­sant les théo­ri­ciens sociaux-libé­raux rési­gnés à l’éternité du capi­ta­lisme et si elle a pu faire croire un ins­tant aux vertus d’une poli­tique du juge­ment décon­nec­tée de toute cri­tique sub­stan­tielle des rap­ports sociaux néo­ca­pi­ta­listes pilo­tant l’ainsi nommée « moder­ni­sa­tion », elles ont fait mieux que tenir bon, elles ont exploré les limites et impasses de cette moder­ni­sa­tion, elles ont actua­lisé à leur manière la pas­sion anti­ca­pi­ta­liste dont par­lait le vieux Lukács, et cela avec la conscience du carac­tère irré­mé­dia­ble­ment daté, fini et impro­po­sable des formes d’organisation et des stra­té­gies du com­mu­nisme his­to­rique. Leur propre fai­blesse a résidé pré­ci­sé­ment dans leur sépa­ra­tion d’avec tout pro­ces­sus poli­tique à même de tra­duire posi­ti­ve­ment leurs ins­tances cri­tiques.

Décomposition de la philosophie de la praxis et retours à Marx en Italie

L’Italie pré­sente un cas sin­gu­lier : pays du plus grand et du plus libé­ral parti com­mu­niste euro­péen, riche d’une tra­di­tion mar­xiste propre et forte, celle du gram­scisme togliat­tien ou phi­lo­so­phie de la praxis, elle connaît une dis­so­lu­tion rapide de sa tra­di­tion. La stra­té­gie pro­cla­mée de conquête de l’hégémonie se trans­forme de plus en plus net­te­ment en simple poli­tique démo­cra­tique d’alliances élec­to­rales. L’historicisme, plus togliat­tien que gram­scien, entre en une crise irré­ver­sible : il avait jusque là réussi à arti­cu­ler dans une ten­sion la pers­pec­tive géné­rale, abs­traite, d’une trans­for­ma­tion du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et la déter­mi­na­tion d’une poli­tique de réformes sup­po­sée actua­li­ser la fin du pro­ces­sus et trou­vait sa confir­ma­tion dans le mou­ve­ment réel, c’est-à-dire dans la force du parti et sa réa­lité de masses​.Si cet his­to­ri­cisme a évité au mar­xisme ita­lien de connaître le Dia-Mat sta­li­nien, et s’il a long­temps permis d’éviter de même la révé­rence à des lois his­to­riques géné­rales, la pré­vi­sion des condi­tions de pos­si­bi­lité du dépla­ce­ment révo­lu­tion­naire hégé­mo­nique finis­sait par se diluer dans une tac­tique sans pers­pec­tives alors que le main­tien d’un lien au camps socia­liste accré­di­tait l’idée d’une dupli­cité de la stra­té­gie elle-même. On oubliait de toute manière que Gramsci avait tenté de penser une relance de la révo­lu­tion en occi­dent en une situa­tion de révo­lu­tion pas­sive qui sup­po­sait l’activation des masses popu­laires et la construc­tion de situa­tions démo­cra­tiques excé­dant le seul cadre par­le­men­taire.

Voilà pour­quoi les recherches gram­sciennes qui conti­nuent, lorsqu’elles sortent de l’analyse du clas­sique de la moder­nité, sont obsé­dées par une actua­li­sa­tion de plus en plus démo­cra­tique-libé­rale et touchent à leurs limites : tel fut le cas du congrès orga­nisé par l’Istituto Gramsci, publié en 1977-1978, Politica e storia in Gramsci. On doit certes prendre en consi­dé­ra­tion le tra­vail de spé­cia­listes qui ont fait beau­coup pour éditer les Quaderni et pour éclai­rer leur struc­ture interne et le mou­ve­ment de la pensée gram­sciennne (V. Gerratanna, N. Badaloni, G. Francioni, F. Lo Piparo, L. Paggi, G. Vacca, etc.) ou encore pour prendre la mesure du maté­ria­lisme his­to­rique (G. M. Cazzaniga, M. Di Lisa, A. Gianquinto). De même on doit faire leur place aux cher­cheurs qui ont conti­nué à étu­dier Marx sérieu­se­ment pour éclai­rer le rôle de l’abstraction réelle du tra­vail (comme R. Finelli, M. Mugnai) ou qui ont repris l’examen des textes de jeu­nesse (F. S. Trincia) ou les Manuscrits de Marx de 1861-1863 (N. Badaloni encore) Mais en fait la phi­lo­so­phie de la praxis per­dait le lien à son pro­gramme d’analyse qui en avait fait la spé­cifi­cité et elle était ten­dan­ciel­le­ment recon­duite par cer­tains (tel B. de Giovanni) à ses ori­gines actua­listes dans la phi­lo­so­phie de Gentile.

A cette dilu­tion cor­res­pon­dait la dis­pa­ri­tion du filon alter­na­tif qui avait dans les années soixante fait contre­poids au gram­scisme, l’élaboration de Galvano Della Volpe (1895-1968). L’appel métho­do­lo­gique à penser le gali­léisme moral de Marx autour d’une théo­rie scien­tifique humienne-kan­tienne de l’abstraction déter­mi­née, à aban­don­ner toute dia­lec­tique hége­lienne-mar­xienne comme spé­cu­la­tion méta­phy­sique empê­chant de penser la logique déter­mi­née de l’objet déter­miné, ne fut plus entendu que dans sa partie décons­truc­trice. Certes, des del­la­vol­piens comme Mario Rossi (avec sa monu­men­tale étude Da Hegel a Marx, 1960-1970) ou comme U. Cerroni (avec ses recherche de théo­rie poli­tique comme La libertà dei moderni, 1969, ou Teoria poli­tica e socia­lismo) conti­nuèrent à tra­vailler, mais le souci scien­tifique de Della Volpe fut en défi­ni­tive tra­duit dans le lan­gage de l’empirisme failli­bi­liste de Popper et se retourna en polé­mique anti-Marx. Exemplaire en ce sens la para­bole de Lucio Colletti (1924). Son œuvre de mar­xiste se concentre dans Hegel e il mar­xismo (1969) : récu­sant la dis­tinc­tion hégé­lienne entre enten­de­ment ana­ly­tique et raison dia­lec­tique, il sou­tient l’universalité de la méthode scien­tifique par voie d’hypothèse et d’expérimentation. Marx savant a fondé une socio­lo­gie qui expli­cite les lois du sys­tème capi­ta­liste en les liant à la géné­ra­li­sa­tion du tra­vail abs­trait et à la réifi­ca­tion que celui-ci implique. La théo­rie a pour hori­zon la lutte contre cette abs­trac­tion deve­nue réa­lité,, contre cette alié­na­tion-réifi­ca­tion (que Della Volpe aurait manqué). La libé­ra­tion doit débou­cher sur une autre léga­lité. Mais très vite Colletti récuse la scien­tifi­cité de cette socio­lo­gie qui fait son unité sur la théo­rie de la valeur tra­vail. et il sépare cri­tique roman­tique de l’aliénation et approche objec­tive. Plus par­ti­cu­liè­re­ment il dis­cute la théo­rie de la contra­dic­tion dia­lec­tique qu’il rem­place par l’opposition réelle. Les choses s’accélèrent et la théo­rie de la valeur tra­vail est aussi récu­sée à partir du pro­blème clas­sique de la trans­for­ma­tion des valeurs en prix sur lequel insiste une géné­ra­tion d’économistes qui eux aussi refor­mulent à la baisse la cri­tique mar­xienne (Cl. Napoleoni, P. Garegnani, M. Lippi). Parti d’un mar­xisme anti­ré­vi­sion­niste et scien­tifique ou scien­tiste, Colletti sort par étapes du mar­xisme pour s’aligner sur Popper dont il défen­dra à la fois l’épistémologie failli­bi­liste et les options poli­tiques en faveur de l’ingénierie sociale cen­trée sur l’amélioration de la société : l’Intervista filo­sofica-poli­tica de 1974, Tra mar­xisme e no en 1979, et enfin Tramonto dell’ideologia en 1991 sont les jalons de cette sortie hors du mar­xisme.

Il y eut des résis­tances sur­tout de la part des phi­lo­sophes qui avaient pris part au débat sur la scien­tifi­cité gali­léenne ou non de la cri­tique mar­xienne, suivi immé­dia­te­ment par la dis­cus­sion sur l’historicisme pro­vo­quée par la récep­tion de la pro­blé­ma­tique althus­sé­rienne. La voie du retour à Marx croisa celle de la réfé­rence à l’utopie concrète. La pre­mière fut celle que suivit Cesare Luporini (1909-1992), la seconde celle de Nicola Badaloni (1924). Dans son recueil de 1974, Dialettica e mate­ria­lismo, Luporini avait pro­posé de lire Marx selon Marx : cri­ti­quant avec Althusser l’historicisme pour son inca­pa­cité à penser les formes his­to­rico-sociales et sa ten­dance à les apla­tir sur le flux appa­rem­ment continu des choix tac­tiques, il pro­po­sait d’étudier les diverses moda­li­tés de pas­sage à une autre société au sein d’un modèle de déve­lop­pe­ment inégal des rap­ports de pro­duc­tion et des super­struc­tures. Il enga­geait la recherche à se pour­suivre sur les plans lais­sés en friche par Marx comme la cri­tique de la poli­tique. Ses inter­ven­tions des années 1980 le condui­sirent à radi­ca­li­ser sa posi­tion : le retour à Marx par delà les mar­xismes reve­nait à consta­ter l’échec de ces der­niers dans la double tâche de penser ensemble les apo­ries socia­listes et le dépla­ce­ment des rap­ports de pro­duc­tion du néo­ca­pi­ta­lisme désor­mais vain­queur. L’insistance sur la poli­tique consis­tait à lier la thé­ma­tique de la dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat à la phase archaïque du maté­ria­lisme his­to­rique domi­née par l’opposition libé­rale entre société civile et État. La phase mure de la doc­trine man­quait ainsi d’une théo­rie poli­tique et celle-ci, était-il sous-entendu, ne pou­vait se définir dans la-dite dic­ta­ture. Luporini n’alla pas plus loin et acheva sa car­rière sans davan­tage accep­ter la nor­ma­li­sa­tion sociale-démo­crate du pci devenu pds. De son côté Badaloni n’abandonnait pas la pers­pec­tive ouverte par son ouvrage de 1972 Per il comu­nismo. Questioni di teoria. Dans de nom­breuses et impor­tantes études consa­crées à Marx et à Gramsci entre autres, (en par­ti­cu­lier Dialettica del capi­tale, 1980), il pro­posa une « recom­po­si­tion » radi­ca­le­ment démo­cra­tique de la théo­rie. Celle-ci ne peut comp­ter sur l’exacerbation de l’antagonisme simple du capi­tal et du tra­vail, il s’agit de penser le pro­ces­sus par lequel des forces sociales sépa­rées de l’hégémonie peuvent contrô­ler le pro­ces­sus d’autogouvernement qui leur donne la maî­trise dans la recom­po­si­tion des élé­ments jusqu’ici soumis au capi­tal, à savoir le capi­tal constant, le capi­tal variable, et la plus value. La pers­pec­tive com­mu­niste s’anticipe dans la pos­si­bi­lité deve­nue réelle du temps libre. Il s’agit bien d’une utopie en ce que l’on tire d’une pré­vi­sion mor­pho­lo­gique à long terme des consé­quences poli­tiques immé­diates, mais cette utopie a sa cohé­rence et elle a main­tenu un îlot de résis­tance dans la décom­po­si­tion rapide de l’italo-marxisme.

On doit faire la même ana­lyse pour la recherche sin­gu­lière de Ludovico Geymonat (1908-1991) dont l’école mar­xiste en théo­rie de la connais­sance s’étiole encore plus rapi­de­ment à quelques excep­tions près (celle d’historiens des sciences comme A. Guerragio et F. Vidoni, ou de phi­lo­sophes néo-empi­ristes comme S. Tagliagambe). Son inten­tion prin­ci­pale était de renouer les fils du maté­ria­lisme dia­lec­tique, peu implanté en Italie, en mon­trant que l’on pou­vait cor­ri­ger l’un par l’autre le conven­tion­na­lisme néo-posi­ti­viste et le maté­ria­lisme léni­niste : si le pre­mier savait définir toute théo­rie comme construc­tion opé­ra­toire, le second intro­dui­sait la dimen­sion du pro­ces­sus dans la théo­rie et lui rap­pe­lait son réa­lisme. Loin d’être naïve ou pré­cri­tique la notion de reflet visait une fois dia­lec­ti­sée à re-pro­duire les divers niveaux du réel selon un pro­ces­sus indéfini d’approfondissements suc­ces­sifs. Ainsi les théo­ries pou­vaient être consi­dé­rées comme la pointe avan­cée d’un savoir infi­ni­ment rec­tifiable qui avait sa base dans un immense patri­moine scien­tifique et tech­nique (Scienza e rea­lismo, 1977). Malgré l’effort consi­dé­rable de Geymonat en tant que orga­ni­sa­teur d’une culture ouverte aux sciences et péné­trée des exi­gences poli­tiques d’une trans­for­ma­tion révo­lu­tion­naire (dont témoigne la monu­men­tale Storia del pen­siero filo­sofico e scien­tifico publiée entre 1970 et 1977, si ori­gi­nale dans le pano­rama ita­lien si peu inté­ressé à la ratio­na­lité des sciences), son école ne put durer et beau­coup de ses membres finirent par rejoindre le Popper théo­rique et pra­tique, sui­vant ainsi Colletti.

L’épuisement du marxo-gram­sciano-togliat­tisme ne se réduit pas à la réin­té­gra­tion de beau­coup de « mar­xistes » au sein du social-libé­ra­lisme. Il faut prendre en compte un cou­rant opposé qui a marqué les années 1960-1970 et qui s’est voulu une reprise du mar­xisme révo­lu­tion­naire. Il s’agit de l’opéraïsme ita­lien qui a enca­dré le mou­ve­ment de révolte ouvrière et étu­diante de l’année chaude de 1969. en exal­tant « la révo­lu­tion sub­jec­tive » contre le déter­mi­nisme objec­ti­viste qui carac­té­ri­sait le mar­xisme des partis com­mu­nistes issus de la Troisième Internationale comme le Parti Communiste Italien lui-même. Ce mou­ve­ment se consti­tue en 1961 autour de Raniero Panzieri fon­da­teur de la revue Quaderni Rossi. Ce théo­ri­cien syn­di­ca­liste met en dis­cus­sion la thèse du déve­lop­pe­ment des forces pro­duc­tives qui était à la base des syn­di­cats ouvriers et qui défen­dait le rôle et les inté­rêts des ouvriers qua­lifiés, « pro­fes­sion­nels ». Il conteste la thèse de la neu­tra­lité de la science, de la tech­nique, de l’organisation du tra­vail, élé­ments qu’il fau­drait héri­ter du capi­ta­lisme. Ces élé­ments sont tra­ver­sés par les rap­ports sociaux de pro­duc­tion capi­ta­listes. Ils sont ins­crits dans le procès de sou­mis­sion réelle qui réduit la fonc­tion du, tra­vail qua­lifié au profit du tra­vail déqua­lifié de l’ouvrier masse. Exploitant des textes impor­tants de Marx -les cha­pitres du livre I du Capital consa­crés à la grande indus­trie et à la Maschinerei, met­tant en cir­cu­la­tion des ana­lyses mar­xiennes à peine connues – notam­ment les Grundrisse et le cha­pitre VI inédit du Capital –, Panzieri tente d’analyser les modifi­ca­tions du capi­ta­lisme de l’époque marqué par le for­disme. Il indi­vi­dua­lise dans l’ouvrier masse, aliéné par l’expropriation sub­jec­tive qui le sépare des puis­sances men­tales de la pro­duc­tion, tra­vailleur dominé, sou­vent immi­gré de l’intérieur, la figure para­doxale d’un sujet révo­lu­tion­naire poten­tiel. En effet, déqua­lifié cet ouvrier peut retour­ner l’expropriation en lutte de classe pour assu­rer l’autonomie et pour obli­ger partis réfor­mistes et syn­di­cats cor­po­ra­ti­sés à se recons­ti­tuer en forces poli­tiques. La prio­rité est donnée aux luttes de ces nou­veaux ouvriers qui bous­culent la rou­tine et relancent la pers­pec­tive d’une sub­jec­ti­vi­sa­tion poli­tique. (voir l’article fon­da­teur « Plus value et pla­nifi­ca­tion » repris dans l’anthologie des Quaderni Rossi, publiée en 1964).

Pour Panzieri le capi­ta­lisme for­diste pla­nifie en effet le procès de tra­vail en usine et doit étendre cette pla­nifi­ca­tion capi­ta­liste à une société domi­née par l’anarchie de la concur­rence. La lutte de l’autonomie ouvrière entend prendre appui sur cette pla­nifi­ca­tion pour s’approprier et trans­va­luer le savoir scien­tifique et la tech­no­lo­gie en fonc­tion de sa propre pers­pec­tive. Panzieri donne ainsi des rudi­ments théo­riques qui avaient le mérite incon­tes­table de remettre en usage une cer­taine concep­tua­lité mar­xienne – notam­ment celle déve­lop­pée dans le cha­pitre des Grundrisse consa­cré au machi­nisme et à la for­ma­tion du General Intellect ouvrier. On peut ana­ly­ser les trans­for­ma­tions du capi­ta­lisme de ces années, sans féti­chi­ser le Welfare State alors en pleine expan­sion. Mais le pas­sage des luttes auto­nomes de l’ouvrier masse à la lutte poli­tique res­tait pro­blé­ma­tique en raison de la stra­té­gie du pci qui vou­lait unir les tra­vailleurs et les par­ties jugées saines du capi­ta­lisme indus­triel et les orga­ni­ser contre le capi­ta­lisme para­si­taire.

Comme le montre Maria Turchetto dans son étude de l’opéraïsmo ita­lien et de sa para­bole des­cen­dante (in Dictionnaire Marx contem­po­rain, dir. J. Bidet et E. Kouvelakis, 2003), l’opéraisme s’est brisé sur cette ques­tion. Ainsi les deux jeunes col­la­bo­ra­teurs de Panzieri, Mario Tronti et Antonio Negri, se séparent de lui en 1963 pour fonder une nou­velle revue plus poli­tique Classe ope­raia. Mais à leur tour ils se divisent pour suivre des che­mins oppo­sés.

Mario Tronti sou­tient que la lutte de l’autonomie ouvrière ne peut abou­tir sans son inver­sion en lutte poli­tique entre­prise par un parti capable de défendre l’autonomie du poli­tique, c’est-à-dire d’investir l’État et de le trans­for­mer en organe à même de déci­der du conflit de classe. Il retrouve ainsi ensemble réunis Lénine et Schmitt. Telle est la para­bole qui sépare Operai e capi­tale (1971) de Sul’autonomia del poli­tico de 1976.

Negri doute des capa­ci­tés de la forme État à trans­for­mer la pro­duc­tion et juge impro­duc­tif le ral­lie­ment de Tronti au PCI, uto­pique son espoir de le trans­for­mer en parti qui décide du conflit. Il demeure fidèle à la sub­jec­ti­vité de classe qu’il oppose à celle de l’organisation jaco­bine, il main­tient la thé­ma­tique de la com­po­si­tion de classe que déna­ture la recherche com­mu­niste d’un com­pro­mis his­to­rique Si le capi­ta­lisme étend sa domi­na­tion par une para­doxale pla­nifi­ca­tion qui déborde la classe ouvrière pour tou­cher tous les aspects de société et donc pour radi­ca­li­ser les « ouvriers sociaux », il importe de radi­ca­li­ser les luttes en les cen­trant sur la pers­pec­tive de la fin du tra­vail. Il faut parier sur un mou­ve­ment inverse à celui que Panzieri avait ana­lysé, sur une ver­sion révo­lu­tion­naire du déve­lop­pe­ment des nou­velles forces pro­duc­tives qui éco­no­misent la dépense de la force de tra­vail. Là est la thèse propre à Negri qu’il n’a cessé de ren­for­cer depuis. Des pre­miers textes comme Proletari e stato. Per una dis­cus­sione su auto­no­mia ope­raia e com­pro­messo sto­rico (1976), ou La forma Stato (1977) à l’étude sur les Grundrisse, Marx oltre Marx (1979) et à l’ouvrage sur Spinoza L’anomalia sel­vag­gia (1981 ou à la recherche his­to­rique et spé­cu­la­tive sur Il potere consti­tuente (1993), Negri réflé­chit l’échec de l’opéraismo et sa propre his­toire (il est condamné à la prison sous le chef d’activité ter­ro­riste) comme autant de preuves de l’irréformabilité de la machine d’État et comme autant d’étapes vers la consti­tu­tion du General Intellect des mul­ti­tudes sociales libé­rables du tra­vail. Une phi­lo­so­phie de la puis­sance pleine se for­tifie même d’une théo­rie anti­mo­derne de l’histoire. Negri entend s’inscrire dans le cou­rant sub­ver­sif anti­mo­derne de la moder­nité – Machiavel, les nive­leurs anglais, Spinoza, Marx et Lénine – contre le cou­rant domi­nant jus­na­tu­ra­liste et contrac­tua­liste – Locke, Rousseau, Kant et même Hegel.

Le marxo-gram­sciano-togliat­tisme avait vécu. On doit pré­sen­ter le vain­queur théo­rique qui avait su poser les ques­tions de théo­rie poli­tique mon­trant l’usure de l’historisme et le carac­tère hybride d’une théo­rie poli­tique sus­pen­due entre affir­ma­tion de la démo­cra­tie par­le­men­taire et cri­tique des impasses de cette der­nière. Il s’agit de Norberto Bobbio qui en 1976 ras­semble les diverses inter­ven­tions faites lors d’un débat cru­cial qui l’avait opposé aux intel­lec­tuels mar­xistes, Quale socia­lismo ?, débat qui se pro­longe dans une dis­cus­sion concer­nant le sens réel de l’hégémonie gram­scienne, Egemonia, stato, par­tito e plu­ra­lismo in Gramsci (1977). Les thèses de Bobbio sont les sui­vantes : a) il n’existe pas de théo­rie poli­tique mar­xiste, mais une cri­tique de la poli­tique qui n’a jamais répondu à la ques­tion par elle posée de pré­ci­ser quelles sont les fonc­tions sociales que l’État socia­liste doit assu­mer. La réponse his­to­rique donnée par l’expérience sovié­tique est celle d’un des­po­tisme cen­tra­li­sa­teur qui a impli­qué un recul en matière de liber­tés civiles. Obsédée par la ques­tion « qui gou­verne ? » la théo­rie mar­xiste a féti­chisé le parti et n’a pas innové dans l’invention de méca­nismes et pro­cé­dures démo­cra­tiques du pou­voir ; b) La voie natio­nale au socia­lisme et la thé­ma­tique de la démo­cra­tie pro­gres­sive du pci a bien conju­gué le res­pect du plu­ra­lisme poli­tique et du cadre consti­tu­tion­nel, mais en main­te­nant la réfé­rence à une démo­cra­tie sovié­tique elle a laissé planer un doute sur le main­tien des ins­ti­tu­tions de la liberté une fois le pou­voir conquis. La démo­cra­tie réelle et impar­faite des pays occi­den­taux n’a certes pas entamé les centres réels du pou­voir éco­no­mique, ni déve­loppé les formes de par­ti­ci­pa­tion ouvrière à la ges­tion de l’entreprise capi­ta­liste. Mais inver­se­ment le parti-État de l’Est a liquidé le plu­ra­lisme éthique, poli­tique et cultu­rel ainsi que ses règles et pro­cé­dures, c’est-à-dire l’héritage le plus pré­cieux du libé­ra­lisme ; c) Les théo­ri­ciens mar­xistes, à l’exception ambi­guë de Gramsci, n’ont pas apporté de contri­bu­tion aux diffi­cul­tés de la démo­cra­tie moderne, ni posé les bonnes ques­tions : com­ment trans­for­mer en un sens démo­cra­tique les admi­nis­tra­tions pri­vées et publiques dont le prin­cipe struc­tu­ral est celui de la hié­rar­chie ? Comment exer­cer le contrôle popu­laire alors que gran­dit l’autonomisation des com­pé­tences tech­niques ?

Le com­mu­nisme ita­lien n’a pas su ni pu répondre de manière créa­trice à ces ques­tions et a fini par tirer avec la direc­tion du parti la conclu­sion qui sem­blait alors une évi­dence pour beau­coup : seule une théo­rie poli­tique jus­na­tu­ra­liste libé­rale-sociale peut ins­pi­rer l’action de partis de masses qui sont réduits aussi par cer­taines évo­lu­tions socio­lo­giques à fonc­tion­ner comme des partis d’opinion, cen­trés sur des réformes démo­cra­ti­que­ment consen­ties amé­lio­rant le sort des plus dému­nis. Bref le mar­xisme ita­lien s’est en sa grande partie sui­cidé par méta­mor­phose social-libé­rale et a accepté le libé­ra­lisme des théo­ries de la jus­tice issues de J. Rawls, sans même conser­ver le sens des apo­ries tra­giques que gar­dait Bobbio. On a un exemple de cette évo­lu­tion dans le par­cours de Salvatore Veca, long­temps direc­teur de la fon­da­tion Feltrinelli : parti d’une défense réso­lue à la Della Volpe de la scien­tifi­cité de Marx (Saggio sul pro­gramma scien­tifico di Marx, 1977), il devient l’introducteur effi­cace de Rawls et du libé­ra­lisme de la gauche anglo-saxonne (La società giusta, 1982, Una filo­sofia pub­blica en 1986 où il déve­loppe une cri­tique de Marx fondée sur la dénon­cia­tion de l’absence cou­pable d’une vraie théo­rie de la jus­tice.

On pour­rait conclure que n’est mort que ce qui n’avait pas assez de force en soi pour résis­ter et refor­mer des capa­ci­tés théo­riques. C’est la ques­tion posée par un phi­lo­sophe aty­pique qui a su dans ces années de liqui­da­tion pro­cé­der à un bilan du mar­xisme qui concen­tré sur l’Italie, s’ouvrait sur l’examen croisé des grands héré­tiques com­mu­nistes, Bloch, le second Lukács, Althusser, et pre­nait en compte le déve­lop­pe­ment de la pensée cri­tique de l’occident, avec Nietzsche, Max Weber, Heidegger. Il s’agit de Costanzo Preve (1943) : dans La filo­sofia imper­fetta. Una pro­posta di ricos­tru­zione del mar­xismo contem­po­ra­neo (1984), il indi­vi­dua­li­sait dans le nihi­lisme propre au pro­duc­ti­visme capi­ta­liste l’instance qui aurait conta­miné le mar­xisme et l’aurait empê­ché de se réfor­mer en fai­sant ses comptes avec toute une part du ratio­na­lisme occi­den­tal. La volonté de maî­trise était iden­tifiée comme l’ombre portée d’une phi­lo­so­phie volon­ta­riste de l’histoire qui ris­quait de détruire les inten­tions de libé­ra­tion. Était annon­cée une recons­truc­tion dont les élé­ments devaient être emprun­tés à l’ontologie her­mé­neu­tique de Bloch, à l’ontologie de l’être social de Lukács et à l’épistémologie anti-fina­liste d’Althusser, chaque élé­ment cor­ri­geant en quelque sorte les autres. Programme en souf­france de sa réa­li­sa­tion et pro­blé­ma­tique, comme on le verra, mais bien dif­fé­rent des liqui­da­tions alors en vogue et ins­piré de la volonté d’aller aux choses mêmes.

Mais c’est peut-être même du meilleur de la tra­di­tion his­to­ri­ciste ita­lienne que se mani­festa la résis­tance la plus réso­lue à la vague libé­rale-libé­riste. En effet, l’historien de la phi­lo­so­phie Domenico Losurdo (1941), en de nom­breuses et sub­stan­tielles études consa­crées à Kant, Hegel, Marx, et à l’histoire de la liberté dans la phi­lo­so­phie clas­sique alle­mande du xixe siècle (entre autres, Tra Hegel e Bismarck. La rivo­lu­zione del 1848 e la crisi della cultura tedesca (1987), et, Hegel, Marx e la tra­di­zione libe­rale (1988)) entre­prit une contre-his­toire de la tra­di­tion libé­rale, et montra que celle-ci loin de coïn­ci­der avec l’histoire hagio­gra­phique de la liberté, a tou­jours défini les droits de l’homme comme ceux du seul pro­prié­taire privé, a nié l’universalité du concept d’homme qu’elle sem­blait affir­mer, et ne s’est élar­gie que sous la pous­sée des luttes de classes et de masses, ins­pi­rées quant à elles par une ten­dance domi­née de la moder­nité, celle de l’humanisme civil, ou du répu­bli­ca­nisme plé­béien, à laquelle appar­tiennent Rousseau, Hegel, Marx. La résis­tance his­to­rio­gra­phique joue ainsi le rôle d’une base théo­rique pour la relance de cette ten­dance et celle du mar­xisme, invité à pro­cé­der à son auto­cri­tique.

La théorie critique et la question de la dialectique : le difficile recommencement du marxisme en Allemagne

La situa­tion alle­mande est sin­gu­lière en ce que la forte tra­di­tion mar­xiste des ori­gines a été brisée par le nazisme. La sépa­ra­tion des deux Allemagnes (1945-1989) avec la mise en place à l’est d’une ortho­doxie mar­xiste-léni­niste par­ti­cu­liè­re­ment figée et à l’Ouest un dis­cré­dit durable jeté sur le mar­xisme sus­pect de dog­ma­tisme, aggravé par la répu­gnance de l’intelligentsia à faire ses comptes avec le passé nazi, expliquent le carac­tère mino­ri­taire de la recherche mar­xiste. L’Allemagne est le pays où l’argument du « tota­li­ta­risme » a pesé le plus lour­de­ment. De même, manque le lien du mar­xisme au mou­ve­ment ouvrier qui a long­temps carac­té­risé la situa­tion fran­çaise et ita­lienne : la social-démo­cra­tie alle­mande a aban­donné expli­ci­te­ment tout lien au mar­xisme avec le pro­gramme de Bad-Godesberg (1959) et le parti com­mu­niste ouest alle­mand, long­temps inter­dit, n’a pas été un acteur poli­tique. C’est en 1968 que le mar­xisme fait un retour en Allemagne occi­den­tale Ce fut l’heure des deux fon­da­teurs de la théo­rie cri­tique, Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) dont les chefs d’œuvres Negativ Dialektik (1966) et Ästhetische Theorie (1970) devaient exer­cer une influence impor­tante et Max Horkheimer (1896-1973) avec le déjà ancien Eclipse of Reason (1947) et le recueil Geselleschaft im Übergang (1972). Il est indé­niable que cette école de pensée n’a cessé de se définir par rap­port à Marx et a tiré sa pre­mière impul­sion du grand livre du pre­mier Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein de 1923. Leur sortie hors du mar­xisme est peut-être une des plus inté­res­santes en ce qu’elle passe par un test radi­cal des poten­tia­li­tés de Marx et qu’elle ne débouche pas sur une red­di­tion sans condi­tions au libé­ra­lisme : la théo­rie cri­tique a main­tenu en effet son anti­ca­pi­ta­lisme ori­gi­nel (à l’exception du der­nier Horkheimer) et a donné d’importantes contri­bu­tions à l’étude des formes cultu­relles de la vie muti­lée par la moder­nité néo­ca­pi­ta­liste.

Pour nous en tenir aux der­nières œuvres d’Adorno qui agissent réel­le­ment en cette période, Marx y occupe une place émi­nente. Crédité de la plus lucide des cri­tiques de la moder­nité comme domi­na­tion de la logique iden­ti­taire et homo­gé­néi­sante, réa­li­sée par les abs­trac­tions réelles du capi­tal, Marx n’a pas rompu malgré ses inten­tions avec cette logique qui fait retour dans l’État com­mu­niste, qui vise en théo­rie à récon­ci­lier le par­ti­cu­lier et l’universel, mais qui écrase en réa­lité le par­ti­cu­lier, le non-iden­tique, de sa puis­sance. Marx est celui qui a pré­tendu réa­li­ser les exi­gences de la raison pra­tique de l’idéalisme alle­mand, et trans­for­mer le monde a lieu de l’interpréter (xie thèse sur Feuerbach). Mais la pra­tique réelle a été un avatar du prin­cipe d’identité contre lequel il faut désor­mais lutter, car son hori­zon est en fait celui d’une domi­na­tion totale sur la nature et sur l’autre homme rendu à la nature. Seule une dia­lec­tique néga­tive peut prendre en charge le par­ti­cu­lier, pour en penser dans le res­pect la non-iden­tité. Marx vou­lait cri­ti­quer l’idéologie du point de vue de l’émancipation, mais dans la mesure où l’identité est la forme ori­gi­naire de l’idéologie, il manque son projet faute d’un radi­ca­lisme spé­cu­la­tif suffi­sant. Le concept doit donc sur­mon­ter le concept pour par-delà une praxis-poie­sis iden­tifi­ca­trice par­ve­nir à la mimé­sis, à un moment sen­sible-sen­suel, per­met­tant la réémer­gence de la nature, c’est-à-dire de la cor­po­réité. Seule une réflexion seconde, cri­tique du concept iden­tifiant, peut favo­ri­ser la réémer­gence de la nature dans la raison, dans le sujet séparé de la sub­jec­ti­vité sous la contrainte d’une iden­tité qui prend la figure de l’échange mar­chand propre à la société capi­ta­liste bour­geoise par­tout régnante. Après Auschwitz, le seul espoir ouvert à la vie bonne est celui d’une unité véri­table de la théo­rie et de la pra­tique telle qu’elle se donne dans l’art. Il ne s’agit pas de par­ve­nir à un « Tout autre » éthico-poli­tique ; le deve­nir de l’histoire comme logique du déclin l’exclut. Il s’agit d’accéder au seul domaine où est pré­ser­vée la « pos­si­bi­lité du pos­sible ». L’esthétique prend la relève de l’émancipation éthico-poli­tique et consti­tue la seule lumière dans une dia­lec­tique des lumières qui a révélé dans son deve­nir domi­na­tion son irré­duc­tible obs­cu­rité.

La question de la dialectique du Capital et le rapport de Marx à Hegel

De cette vision onto­lo­gico-épo­cale pes­si­miste (et plus proche peut-être de Heidegger que ne le vou­lait Adorno lui-même) seule a joué un rôle dans les débats des néo-mar­xismes alle­mands la cri­tique de la domi­na­tion capi­ta­liste avec sa méfiance roman­tique à l’égard de la posi­ti­vité scien­tifique et de la tech­nique. De toute manière est perdue l’idée d’un lien pos­sible de la théo­rie cri­tique avec des por­teurs sociaux de nou­veaux prin­cipes his­to­riques ration­nels d’émancipation, comme le remarque H. J. Krahl, l’un des mar­xistes les plus avisés de la jeune géné­ra­tion alle­mande (Konstitution und Klassenkampf. Zur his­to­ri­schen Dialektik von bür­ger­li­scher Emanzipation und pro­le­ta­ri­scher Revolution, 1971). Cette cri­tique de la domi­na­tion pré­sup­pose que la société moderne est une tota­lité omni­com­pré­hen­sive régie à la fois par la logique iden­ti­taire propre à la tra­di­tion phi­lo­so­phique occi­den­tale et par son cor­ré­lat le rap­port abs­trait de la valeur d’échange, laquelle impose l’égalisation de tous les pro­duits et sujets de l’activité humaine. Cette réci­pro­cité entre prin­cipe phi­lo­so­phique et caté­go­rie éco­no­mique donne à la cri­tique de la société bour­geoise une dimen­sion onto­lo­gique, cette société réa­li­sant dans la caté­go­rie de la valeur se valo­ri­sant (le capi­tal) le rêve mons­trueux de l’histoire de la phi­lo­so­phie, comme le remarque Otto Kallscheuer (1982).

Le néo­marxisme alle­mand entre­prit donc de retour­ner à Marx et à la dia­lec­tique du capi­tal pour retrou­ver le chemin de la pra­tique et déter­mi­ner un sujet révo­lu­tion­naire. On eut ainsi un mou­ve­ment ori­gi­nal d’études sur la logique du Kapital, dans sa dif­fé­rence d’avec la logique hégé­lienne. Cette recherche fut inéga­le­ment mar­quée par le souci de dépas­ser les limites de l’analyse for­melle de la valeur d’échange et de recon­naître un sujet empi­rique de trans­for­ma­tions révo­lu­tion­naires réel­le­ment anta­go­nique au sujet absolu de la valo­ri­sa­tion capi­ta­liste (le sujet capi­tal érigé par Adorno en tota­lité irré­duc­tible). Cette recherche eut à s’affronter à la ten­ta­tion de dénon­cer comme pseudo-science tous les moments de contrôle empi­rique qu’Adorno avait récu­sés par prin­cipe comme formes de la domi­na­tion. Il fal­lait en effet penser les pro­ces­sus his­to­riques concrets (le lien pro­duc­tion-consom­ma­tion, la nou­velle pro­duc­ti­vité et ses effets en matière de dif­fé­ren­cia­tion sociale) autre­ment que par le recours massif à la seule logique de la domi­na­tion, si l’on vou­lait avoir une prise mini­male sur le deve­nir de la société alle­mande et ne pas se satis­faire de la pro­blé­ma­tique de la société bour­geoise comme (mau­vaise) onto­lo­gie. Hans-Jurgen Krahl peut être consi­déré comme le repré­sen­tant le plus lucide de cette école qui ne sépare pas la recherche sur la logique du capi­tal et les trans­for­ma­tions mor­pho­lo­giques de la société et qui refuse le pré­sup­posé méta­his­to­rique d’un prin­cipe de domi­na­tion du capi­tal. On ne peut déduire de l’analyse de la mar­chan­dise la prise en compte des formes de la socia­li­sa­tion néo­ca­pi­ta­liste. Il faut repar­tir des ana­lyses mar­xiennes de la sou­mis­sion réelle du tra­vail et penser la forme spé­cifique du tra­vail intel­lec­tuel et de sa divi­sion, son inté­gra­tion dans le tra­vailleur col­lec­tif global. On ne peut s’en tenir au concept mar­xien réduit de tra­vail qui crée de la valeur. Il faut un concept élargi de tra­vail qui se défi­nisse comme syn­thèse des spé­cia­li­sa­tions intel­lec­tuelles et des pro­duc­teurs d’éthicité. Le théo­ri­cien col­lec­tif de la classe ouvrière moderne ne peut plus être un parti d’avant garde, mais il se définit comme unité de l’intel­li­gen­sia et de la classe ouvrière.

Mais cette orien­ta­tion qui tem­pé­rait la spé­cu­la­tion par le sens de l’empiricité fut mino­ri­taire même si elle se pro­lon­gea dans le groupe Klassen-Projekt-Analyse. Le retour à Marx prit aussi la forme d’une ana­lyse des textes mar­xiens entou­rant le Capital, tels les Grundrisse, de 1857-1858, les Manuscrits de 1861-1863. On peut dis­tin­guer deux orien­ta­tions de ces lec­tures méta­théo­riques du Capital en fonc­tion du degré de proxi­mité avec la logique de Hegel. La pre­mière en se fon­dant sur­tout sur les textes pré­pa­ra­toires du Capital fait appa­raître que la dia­lec­tique de l’exposition est tri­bu­taire de la logique du concept déve­lop­pée par Hegel : le mou­ve­ment qui va de l’abstrait au concret, du par­ti­cu­lier au géné­ral est l’autodéveloppement d’une struc­ture qui ne peut être pen­sable que comme mou­ve­ment qui va du simple au com­plexe (H. Reichelt, Zur logi­schen Struktur des Kapitalsbegriff bei Karl Marx, 1970). La seconde que l’on peut nommer avec Göhler « dia­lec­tique réduite » montre que Marx uti­lise la dia­lec­tique hégé­lienne comme seul ins­tru­ment caté­go­riel dis­po­nible, mais ne peut que la trans­for­mer en logique de la science au sens ana­ly­tique du terme. La théo­rie mar­xienne des « lois de mou­ve­ment » du capi­tal n’est pas celle d’une tota­lité accom­plie, mais elle enve­loppe une série de théo­ries par­tielles tou­jours plus déter­mi­nées et concrètes qui intro­duisent des concepts et des hypo­thèses au fur et à mesure de l’élargissement de leur sphère d’application. De toute manière il appa­raît que Marx uti­lise des caté­go­ries hégé­liennes mais sans le souci hégé­lien de leur statut onto­lo­gique, sans se sou­cier de leur cor­res­pon­dance avec le modèle hégé­lien. Le pro­blème du ren­ver­se­ment de la logique hégé­lienne est le témoi­gnage de cet usage libre de Hegel que doivent admettre les lec­tures dia­lec­tiques fortes : il s’agit pour Marx de refu­ser comme illu­soire la média­tion abso­lue et de lui sub­sti­tuer une réfé­rence maté­ria­liste au moment de la vie. Plus pro­fon­dé­ment la ques­tion de la dia­lec­tique ren­voyait à la ques­tion de savoir si l’on pou­vait déduire de la tota­lité qu’est le capi­tal l’ensemble des phé­no­mènes sociaux modernes, si le capi­tal comme le tout hégé­lien est à la fois théo­rie sys­té­ma­tique de la méthode et théo­rie du réel. La dia­lec­tique mar­xienne ne peut accep­ter cette iden­tité de la méthode et du contenu. Le réel ne peut être le résul­tat de la pensée s’auto-concevant, s’auto-approfondissant et se mou­vant en soi.

J. Habermas : de la reconstruction du matérialisme historique à la théorie de l’agir communicationnel ou l’euthanasie du marxisme

C’est cette thèse que sou­tient par ailleurs le phi­lo­sophe et socio­logue Jürgen Habermas, dis­ciple infi­dèle de la théo­rie cri­tique, por­teur en cette période du projet le plus arti­culé jamais pro­duit du maté­ria­lisme his­to­rique, proche des milieux socio-démo­crates et hos­tile au radi­ca­lisme des néo-mar­xismes et à leur spé­cu­la­tion tota­li­sante. Habermas (1929) publie coup sur coup Technik und Ideologie (1968), Erkenntnis und Interesse (1968 et 1973), Theorie und Praxis. Sozial-phi­lo­so­phische Studien (1963-1971), Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie (avec Niklas Luhmann, 1971), Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (1973), et Zur Rekonstruktion des his­to­ri­schen Materialismus (1976). Cette pre­mière série d’ouvrages main­tient ouverte l’idée d’une recons­truc­tion du mar­xisme La seconde série, celle dite du « tour­nant lin­guis­tique », l’abandonne : pour déve­lop­per une théo­rie cri­tique com­mu­ni­ca­tion­nelle réso­lu­ment post­marxienne avec Zur Logik des Sozialwissenschaften (1970, édi­tion aug­men­tée en 1982), Theorie des kom­mu­ni­ka­ti­ven Handelns. I. Handlungsrazionalität und ges­sel­schafft­lische Rationalisierung, II. Zur Kritik des funk­tion­na­lische Vernunft (1981), Moralbewusstsein und kom­mu­ni­ka­ti­ven Handelns (1983), Der phi­lo­so­phi­schen Diskurs der Moderne (1988). Mêlant cri­tique phi­lo­so­phique approche épis­té­mo­lo­gique et connais­sance des pro­ces­sus sociaux de la moder­nité, Habermas n’a pas pour­tant renou­velé les études mar­xistes, il les a dépla­cées sur des posi­tions propres dans un pro­ces­sus que l’on peut consi­dé­rer comme une eutha­na­sie du mar­xisme, jamais agres­sive, mais com­pré­hen­sive et douce.

Habermas part (dans l’essai sur le mar­xisme de Theorie und Praxis) d’une concep­tion du mar­xisme comme cri­tique, théo­rie sociale qui vise des fins pra­tico-poli­tiques d’émancipation sociale à l’égard des domi­na­tions éco­no­miques, sociales, cultu­relles. Il allie une exi­gence de scien­tifi­cité (jamais réduite à une concep­tion scien­tiste de la science de la pra­tique) à une phi­lo­so­phie de l’histoire visant des fins pra­tiques, mais dépour­vue des pré­ten­tions abso­lu­tistes des phi­lo­so­phies de l’histoire. Il est le pre­mier type his­to­rique de théo­rie sociale fondé sur une réflexi­vité double : il réflé­chit son contexte de genèse en tant que théo­rie et son contexte d’application avec l’identification de ses des­ti­na­taires qu’il entend former en trans­for­mant leur conscience pra­tique et en leur four­nis­sant les rai­sons de leur place et de leur mis­sion his­to­riques. Suivant ici le Horkheimer de la dis­tinc­tion entre théo­rie tra­di­tion­nelle contem­pla­tive et la théo­rie cri­tique pra­tico-éman­ci­pa­toire, Habermas voit en la théo­rie cri­tique une dyna­mique auto­réflexive animée par un inté­rêt pour l’émancipation de toute domi­na­tion. Mais Habermas pro­blé­ma­tise cette théo­rie cri­tique et inter­roge ses capa­ci­tés de connais­sance spé­cifiques, entre­la­çant démarche méta­théo­rico-épis­té­mo­lo­gique et ana­lyse des conte­nus empi­rico-his­to­riques.

Erkenntnis und Interesse pose la ques­tion d’une théo­rie cri­tique de la société qui est en même temps une cri­tique maté­rielle de la connais­sance et qui donc déplace la gno­séo­lo­gie en inté­grant l’accès aux pro­blèmes de conte­nus. Marx pré­sup­pose une théo­rie de la connais­sance qui ne peut se confondre avec la cri­tique hégé­lienne de l’entendement scien­tifique au nom de la raison spé­cu­la­tive. Il faut expli­ci­ter cette gno­séo­lo­gie dans le sens kan­tien-fich­téeen d’une théo­rie des inté­rêts de la raison en récu­sant du même coup le concept de tota­lité dia­lec­tique issu de l’école de Francfort repo­sant sur l’équivalence entre logique de l’identité et abs­trac­tion de l’échange mar­chand. Il faut refor­mu­ler la théo­rie de la connais­sance du point de vue de la théo­rie de la société en unis­sant pers­pec­tive trans­cen­dan­tale et pers­pec­tive his­to­rico-sociale, en réta­blis­sant la notion d’intérêt de la raison capable d’autoréflexion et en l’articulant aux dimen­sions fon­da­men­tales de l’activité humaine. De ce der­nier point de vue, Marx ne peut s’en tenir pour com­prendre sa propre entre­prise cri­tique à la seule dimen­sion de la pro­duc­tion sup­po­sée inclure à la fois le pro­ces­sus de tra­vail (sous sa forme capi­ta­liste) et la science réduite à la seule science posi­tive de la nature. Certes, il est vrai que le concept de tra­vail social pré­sente une per­ti­nence épis­té­mo­lo­gique, qu’il est aussi une caté­go­rie de la théo­rie de la connais­sance. La syn­thèse idéa­liste trans­cen­dan­tale kan­tienne entre le sujet et l’objet est rem­pla­cée par la syn­thèse maté­ria­liste entre la nature sub­jec­tive et la nature objec­tive de l’homme dans le pro­ces­sus de tra­vail. La théo­rie de la connais­sance ainsi expli­ci­tée fait des pro­ces­sus de tra­vail un contexte trans­cen­dan­tal pour accueillir l’organisation de l’expérience et l’objectivité de la connais­sance. Mais il s’agit seule­ment de l’expérience et de la connais­sance qui s’orientent sur la maî­trise ins­tru­men­tale et tech­nique de la nature, et donc ne sont concer­nés que le savoir de la pro­duc­tion stricto sensu et les sciences empi­rico-déduc­tives. Or, Marx oublie que la cri­tique concerne une praxis qui ne se limite pas au seul tra­vail, mais inclut l’interaction prise dans ses dimen­sions éthiques, poli­tiques, sym­bo­liques, média­ti­sée par des ins­ti­tu­tions et des normes où il est ques­tion de lutte pour la recon­nais­sance. La lutte de classes entre autres ne se réduit pas au savoir de pro­duc­tion, elle implique en son imma­nence un savoir de réflexion nor­ma­ti­ve­ment orienté, et orienté par un inté­rêt pour la com­pré­hen­sion pra­tique inter­sub­jec­tive qui remet en cause les ins­ti­tu­tions issues d’un pou­voir répres­sif devenu injus­tifiable en fait comme en droit et qui en appelle en défi­ni­tive à un ultime inté­rêt pour l’émancipation. Travail et inter­ac­tion, comme l’avait vu Hegel,, et comme le rap­pelle à sa manière Hannah Arendt (The Human Condition, 1958) sont donc les deux formes fon­da­men­tales de l’agir social en tant qu’agir ins­tru­men­tal-tech­nique et agir pra­tique régi par des normes visant à l’universalité. La cri­tique mar­xienne arti­cule sans en avoir la conscience réflexive com­plète deux formes de l’agir liées è deux types de dis­cours théo­riques et écrase l’un par l’autre par une sorte de subrep­tion tran­cen­dan­tale congé­ni­tale. Habermas rec­tifie l’autocompréhension de la Kritik en empê­chant que l’interaction soit trai­tée et manqué comme pro­duc­tion et il assigne à cette subrep­tion l’origine théo­rique des for­çages volon­ta­ristes qui ont conduit le com­mu­nisme réel à trai­ter les hommes comme des objets mani­pu­lables à merci.

Sur cette base – cri­tique de la cri­tique – il devient pos­sible de refor­mu­ler les prin­cipes d’une recons­truc­tion du maté­ria­lisme his­to­rique dans l’ouvrage homo­nyme de 1976 après avoir repéré les insuffi­sances de la théo­rie mar­xienne de la crise en pré­sen­tant une théo­rie de la crise de légi­ti­mité du Spätkapitalismus (1973). La théo­rie mar­xienne des crises fondée sur la baisse du taux de profit n’est pas per­ti­nente dans la mesure où le capi­ta­lisme moderne invente, par la recherche de la pro­duc­ti­vité, des contre-ten­dances, et déplace la crise éco­no­mique vers une crise de légi­ti­ma­tion aux faces mul­tiples. L’État social de droit, ce com­pro­mis des luttes de classes, entre dans une crise fiscale qui lui rend impos­sible le finan­ce­ment des conquêtes sociales (sécu­rité sociale, ser­vices publics) s’il entend rester fidèle aux impé­ra­tifs sys­té­miques de l’accumulation capi­ta­liste. Il devient un enjeu en ce que soumis à la pres­sion contra­dic­toire de la logique des besoins sociaux qui l’ont jus­tifié et à la logique de la pro­duc­ti­vité capi­ta­liste sur­dé­ter­mi­née par la concur­rence inter­na­tio­nale (qui lui échappe en grande partie) il est en crise per­ma­nente de légi­ti­ma­tion. C’est sur ce ter­rain de la légi­ti­ma­tion qu’un mou­ve­ment de trans­for­ma­tion sociale doit se situer et cela lui inter­dit d’agir au nom d’une classe ouvrière par ailleurs trans­for­mée et recou­verte par une immense classe moyenne résul­tat des années heu­reuses du Welfare State. La recons­truc­tion du maté­ria­lisme his­to­rique ne sera donc pas la reprise ut sic de la cri­tique mar­xienne de l’économie poli­tique, d’autant que le carac­tère non-réso­lu­toire de la crise éco­no­mique oblige à reve­nir sur la théo­rie de la valeur tra­vail et ses diffi­cul­tés clas­siques. La recons­truc­tion consiste à démon­ter la théo­rie, non à res­tau­rer comme un bloc (selon l’expression deve­nue impos­sible de Lénine) ce qui est un ensemble d’éléments hété­ro­gènes. La recons­truc­tion sera la for­mu­la­tion d’une théo­rie de l’histoire orien­tée vers l’émancipation. Elle passe par la refor­mu­la­tion de la dia­lec­tique des forces pro­duc­tives et des rap­ports de pro­duc­tion en termes de ten­sion entre tra­vail et inter­ac­tion, entre deux formes de l’agir, capable de mieux dif­fé­ren­cier la logique interne de deux dyna­miques dis­tinctes, celle du déve­lop­pe­ment des forces pro­duc­tives du tra­vail et celle des formes de civi­li­sa­tion. Elle conserve ainsi la pers­pec­tive d’une évo­lu­tion du genre humain qui évite les assu­rances non fon­dées de la phi­lo­so­phie spé­cu­la­tive de l’histoire (que Marx a par­ta­gée en tant que théo­ri­cien du pas­sage néces­saire du royaume de la néces­sité à celui de la liberté) et qui peut expli­ci­ter ses condi­tions his­to­riques de pos­si­bi­lité et ses condi­tions d’application par ses des­ti­na­taires, pour autant que ces der­niers acceptent de se consi­dé­rer aussi comme des agents sub­jec­tifs enten­dant rendre raison de leurs choix de manière argu­men­tée et laissent ouverte la pers­pec­tive d’un accord dis­cur­sif non contraint.

Habermas ne se conten­tera pas de cette « recons­truc­tion » : très vite, tirant la leçon de sa logique, il sor­tira en dou­ceur du mar­xisme en pro­po­sant sa propre Theorie des kom­mu­ni­ka­tive Handelns (1981) pro­mise à un reten­tis­se­ment inter­na­tio­nal. L’unité mar­xienne de la cri­tique de la société, de la cri­tique de la connais­sance et de la ratio­na­lité his­to­rico-phi­lo­so­phique est aban­don­née. La néces­sité et la liberté ne peuvent plus se fondre et se récon­ci­lier dans le prin­cipe unique du tra­vail com­pris comme poiè­sis-praxis,,comme pro­duc­tion-action. Habermas accepte la dua­lité de l’être et du devoir-être et il compte désor­mais sur la phi­lo­so­phie du lan­gage pour donner la théo­rie adé­quate d’une moder­nité qu’il consi­dère comme por­teuse malgré tout de pro­messes inac­com­plies et qu’il refuse de décons­truire. Il main­tient la dimen­sion d’une Aufklärung où Marx figure comme élé­ment consti­tu­tif et dépassé. Ce dépas­se­ment prend la forme d’un retour à une théo­rie des dis­tincts néo­kan­tienne, mais d’un néo­kan­tisme média­tisé par le tour­nant lin­guis­tique. L’intérêt pour l’émancipation qui avait un statut peu clair dans le texte de 1968 est refor­mulé comme dimen­sion d’un agir com­mu­ni­ca­tion­nel trans­ver­sal aux formes d’agir déjà recon­nues aux­quelles il faut désor­mais ajou­ter l’agir dra­mar­tu­gique (dont l’art est la mani­fes­ta­tion la plus haute) Chaque type d’agir pré­sup­pose la jus­tifi­ca­tion ration­nelle-lan­ga­gière des normes qui le struc­turent et qui s’élaborent en des actes de parole et selon des fonc­tions lan­ga­gières propres. Chaque type d’agir se définit par une orien­ta­tion d’action, une atti­tude fon­da­men­tale propre, il émet des pré­ten­tions à la vali­dité spé­cifiques et ins­ti­tue un rap­port à un « monde » sin­gu­lier : 1) L’agir stra­té­gique inclut en lui un moment d’objectivité scien­tifique ; les actes de parole qui le carac­té­risent sont à la fois per­for­ma­tifs et consta­tifs ; il actua­lise deux fonc­tions lan­ga­gières, celle de l’influence sur le par­te­naire et celle de la pré­sen­ta­tion d’états de choses ; il est orienté vers le succès et inclut un moment d’intercompréhension ; son atti­tude fon­da­men­tale est objec­ti­vante ; sa pré­ten­tion à la vali­dité relève à la fois de l’efficacié et de la vérité ; le monde qui est son cor­ré­lat est le monde objec­tif ; 2) L’agir régulé par des normes pré­sup­pose des actes de parole régu­la­tifs ; il actua­lise la fonc­tion lan­ga­gière qui est l’instauration de rela­tions inter­per­son­nelles ; il est orienté vers l’intercompréhension et déve­loppe une atti­tude qui est celle de la confor­mité aux normes avec pour pré­ten­tion de vali­dité celle de jus­tesse, et son monde est le monde social ; 3) l’agir dra­ma­tur­gique repose sur des actes de parole exprs­sifs, actua­lise la fonc­tion lan­ga­gière d’autoreprésentation, a pour orien­ta­tion d’action l’intercompréhension et déve­loppe une atti­tude de l’expression avec pour pré­ten­tion à la vali­dité la véri­di­cité et pour monde le monde sub­jec­tif. L’agir com­mu­ni­ca­tion­nel est tranv­ser­sal à ces types d’agir et se mani­feste comme l’exigence d’une légi­ti­ma­tion dis­cur­sive arti­cu­lée en ces trois mondes, objec­tif, social, sub­jec­tif. La moder­nité prend alors la forme de la confron­ta­tion entre le sys­tème social et le monde vécu qui est celui de l’agir com­mu­ni­ca­tion­nel. Le sys­tème social est de plus en plus dominé par les impé­ra­tifs du marché et de l’argent, média­tisé par le pou­voir, et donc placé sous l’hégémonie de l’agir stra­té­gique-tech­nique. Il colo­nise le monde vécu et assèche les réserves de l’agir com­mu­ni­ca­tion­nel. Tout le pro­blème est donc celui d’une limi­ta­tion et d’une régu­la­tion de cette inévi­table colo­ni­sa­tion.

En vérité il reste peu de Marx. La cri­tique de l’économie poli­tique s’est dis­soute dans le constat wébé­rien de l’intransformabilité de la pro­duc­tion capi­ta­liste éter­ni­sée comme actua­li­sa­tion de l’agir stra­té­gique-tech­nique et de sa ratio­na­lité mon­diale. L’émancipation s’est réduite à l’exigence d’un dia­logue per­ma­nent sur les normes de jus­tesse ou de jus­tice où le consen­sus est en défi­ni­tive pro­cé­du­ral et non sub­stan­tiel. Le pro­gramme de l’émancipation se refor­mule selon une prag­ma­tique uni­ver­selle qui pense les formes sous les­quelles les indi­vi­dus asso­ciés réflé­chissent les normes de ratio­na­lité de leurs formes d’agir et où le primat revient à une raison éthique qui munie de ses cri­tères d’évaluation se lie à une valo­ri­sa­tion radi­cale de la démo­cra­tie et peut juger des ins­ti­tu­tions et des normes de la vie asso­ciée sous la réserve de l’immodificabilité des struc­tures éco­no­miques et poli­tiques défi­nis­sant le sys­tème social.

L’École de Budapest entre la sortie éthique-anthropologique hors du marxisme et l’utopie marxienne

Le par­cours de J. Habermas est ainsi l’exemple le plus élevé, car pro­duc­tif de théo­rie et de concept, créa­teur d’une pro­blé­ma­tique qui est un point haut auquel se mesu­rer, de sortie hors du mar­xisme par trans­for­ma­tion endo­gène d’un pro­gramme de recons­truc­tion en eutha­na­sie. On doit lui com­pa­rer le par­cours des membres de ce que l’on a nommé un ins­tant l’École de Budapest et qui appar­tient par sa culture à l’aire alle­mande Elèves, dis­ciples, col­lègues en Hongrie du vieux Lukács, ils suivent avec inté­rêt la ten­ta­tive de l’ontologie de l’être social. Critiques du régime com­mu­niste, Ferenc Fehér (1933), Agnès Heller (1929), György Márkus (1933) sont éloi­gnés de l’université de Budapest après 1968, passent en Australie où ils enseignent et tra­vaillent. A. Heller et G. Markus, les phi­lo­sophes, sont unis par une com­mune cri­tique de la société socia­liste. Avec F. Feher ils publient en 1982 Dictatorship over Needs où ils sou­tiennent que le socia­lisme réel est irré­for­mable contrai­re­ment à ce que pen­sait Lukács. La sup­pres­sion du marché coïn­cide avec la sup­pres­sion de l’autonomie de la société civile en faveur de l’État, et le plan unique de pro­duc­tion et de dis­tri­bu­tion, consi­déré par l’orthodoxie mar­xiste-léni­niste comme le fon­de­ment éco­no­mique du socia­lisme, est orga­ni­que­ment incom­pa­tible avec le plu­ra­lisme, la démo­cra­tie, et les liber­tés. Le rem­pla­ce­ment de la pro­priété privée par la pro­priété d’État ne peut débou­cher que sur la dic­ta­ture sur les besoins qui est la nou­veauté anthro­po­lo­gique des socié­tés socia­listes. Les pro­duc­teurs sont ainsi soumis par les méca­nismes de cette dic­ta­ture à une nou­velle classe, la bureau­cra­tie de l’État-parti. Cette cri­tique reprend ainsi à son compte les ins­tances de la cri­tique libé­rale, et il est normal qu’elle conclut par la défense du marché et de la spon­ta­néité de la société civile. Cette issue libé­rale ne peut s’apprécier que si l’on se sou­vient qu’avant elle A. Heller avait cher­ché une restruc­tu­ra­tion du mar­xisme autour d’une anthro­po­lo­gie cen­trée sur les besoins radi­caux de l’individu social tels qu’ils se mani­festent dans la vie quo­di­ti­dienne. Bedeutung und Funktion des Begriffs Bedürfnis im Denken von Karl Marx (1973) avait ainsi pro­posé une lec­ture des Grundrisse qui fai­sait appa­raître la dis­tance qui sépa­rait le projet mar­xien de sa réa­li­sa­tion. L’idée d’une Soziologie des Alltastagsleben (1974), s’était com­plé­tée de Instinkt. Agression. Charakter. Einleitung zu einer mar­xis­ti­schen Sozialanthropologie (1977), et de Theorie der Gefühle (1978). La dis­tance était prise par rap­port à Lukács et à la cen­tra­lité du para­digme du tra­vail au sein d’un projet qui visait à inté­grer les apports de l’anthropologie alle­mande de Gehlen dans une théo­rie de la nature humaine met­tant en valeur les pro­ces­sus d’objectivations dans leur inci­dence sur la for­ma­tion de la per­son­na­lité, la réfé­rence à l’homme total mar­xien ser­vant d’horizon d’utopie régu­la­trice. Dans les années quatre vingt, cette réfé­rence s’estompe et A. Heller déve­loppe une théo­rie de la démo­cra­tie radi­cale fondée sur une ana­lyse des formes de la ratio­na­lité proche de Habermas, mais main­te­nant la dis­tinc­tion d’inspiration Lukácsienne entre objec­ti­va­tion en soi et objec­ti­va­tion pour soi insis­tant sur la valeur abo­lu­ment his­to­ri­que­ment pro­duite de la per­son­na­lité humaine : A Theory of History (1981), The Power of Shame. Essays on Rationality (1983). A la dif­fé­rence d’Habermas cepen­dant A. Heller main­tient l’irréductibilité de la visée uto­pique de l’homme riche en besoins au sein de la mani­fes­ta­tion d’une com­mu­nauté faite de plu­ra­li­tés en réseaux.

G. Markus, de son côté, a conduit une cri­tique du para­digme du tra­vail de son maître Lukács (Langage and Production, 1981). Il refuse le rem­pla­ce­ment de ce der­nier par le para­digme du lan­gage qui selon lui valo­rise la conti­ni­nuité, l’accord, au détri­ment de la rup­ture et du conflit. Montrant com­ment chez Marx le pro­duc­ti­visme de la pro­duc­tion en géné­ral que réa­lise le com­mu­nisme laisse ce der­nier à l’état de forme sans forme, inté­grale de toutes les néga­tions géné­rales de ce qui jusqu’ici a informé la vie sociale, Il pro­pose de penser l’entrelacs impur du tra­vail et de la lutte pour l’émancipation sans jamais les sépa­rer comme deux modes oppo­sés, et il ouvre la pos­si­bi­lité d’une théo­rie de la démo­cra­tie-pro­ces­sus construi­sant au sein de néga­tions déter­mi­nées des formes elles aussi déter­mi­nées, fon­dées sur la com­pré­hen­sion et la modifi­ca­tion per­ma­nente des acteurs de la démo­cra­tie. Le com­pro­mis haber­mas­sien entre formes d’agir est donc récusé au profit d’un néo­marxisme main­te­nant des pos­si­bi­li­tés de trans­for­ma­tion des struc­tures de l’agir social.

III. Les mille marxismes à la recherche de leur unité : 1989-2005

La chute du mur de Berlin suivie de la fin de l’urss ouvrent défi­ni­ti­ve­ment la période des mille mar­xismes, tous confron­tés à la mon­dia­li­sa­tion capi­ta­liste et à la vaste entre­prise de dés­éman­ci­pa­tion qui l’accompagne (déman­tè­le­ment du Welfare State, néo­co­lo­nia­lismes, montée des natio­na­lismes et des eth­ni­cismes, aggra­va­tion des contra­dic­tions nord-sud), et cela alors que la richesse mon­diale conti­nue de croître et que la pro­duc­ti­vité du tra­vail au lieu de poser la ques­tion des rap­ports temps néces­saire-temps libre se tra­duit en chô­mage incom­pres­sible et en nou­velle misère. La fin de la dia­lec­tique orthodoxie/​hérésies, une fois rendue évi­dente l’incapacité des partis com­mu­nistes à se réfor­mer autre­ment qu’en implo­sant ou en deve­nant de simples partis (socio) démo­crates, pose le pro­blème de l’unité de la plu­ra­lité des recherches. Longtemps sou­hai­tée, contre la vio­lence de l’un du Parti-État, cette plu­ra­lité rend dis­po­nibles Marx et les mar­xismes. Si les lec­tures et les essais théo­riques peuvent se déve­lop­per, se contes­ter sur des points jadis aussi essen­tiels que ceux de la valeur-tra­vail et du marché, de l’importance rela­tive des forces de pro­duc­tion et des rap­ports de pro­duc­tion, sur la confi­gu­ra­tion des classes et l’effectivité de la lutte de classes, si la cris excède la seule ques­tion de la chute ten­dan­cielle du taux de profit, si la cri­tique de la poli­tique ne peut se conclure par la seule pré­vi­sion de l’extinction de l’État mais repose la ques­tion de la démo­cra­tie, de ses formes et pro­cé­dures et s’il en est de même pour le droit, si le com­mu­nisme est inas­si­gnable comme utopie de la fin de toute forme sociale connue, ou s’il doit se redéfi­nir comme forme construc­tible prise par le « mou­ve­ment qui abolit l’état de choses réel, » que signifie alors se dire « mar­xiste » ? Où passe pour chaque mar­xisme la dif­fé­rence entre mar­xisme et non mar­xisme ? La période des mille mar­xismes qu’ouvre la fin de tout un cycle de luttes menées par le mou­ve­ment ouvrier comme mou­ve­ment anti­sys­tème et relayées un temps par le mou­ve­ment natio­nal-popu­laire anti-impé­ria­liste, repré­sente la plus grande frac­ture de l’histoire du mar­xisme, et impose à la fois le tra­vail du deuil d’une cer­taine conti­nuité et la tâche de penser une unité.

La plu­ra­lité actuelle et irré­ver­sible des mille mar­xismes pré­sents et futurs pose la ques­tion de l’accord théo­rique mini­mal sur le champ des désac­cords légi­times. Sans anti­ci­per, disons que ce consen­sus auto­ri­sant la posi­tion de dis­sen­sus repose sur deux élé­ments :

a) accord sur la pos­si­bi­lité théo­rique (rendue urgente sur le plan pra­tique par la per­sis­tance d’une inhu­ma­nité inutile et injus­tifiable) d’une ana­lyse du capi­ta­lisme mon­dia­lisé, et de ses formes, ins­crites dans, mais non déri­vables direc­te­ment de la sou­mis­sion réelle du tra­vail sous le capi­tal ;

b) accord sur l’espérance his­to­rique en une pos­si­bi­lité réelle d’éliminer cet inhu­main (qu’il se nomme alié­na­tion, exploi­ta­tion, domi­na­tion, assu­je­tis­se­ment, mani­pu­la­tion des puis­sance de la mul­ti­tude) et de construire des formes sociales déter­mi­nées expres­sives de cette puis­sance ou liberté de la mul­ti­tude.

Si l’élément n°2 est déter­mi­nant, au sens d’impulsion motrice, l’élément n° 1 a une fonc­tion domi­nante en ce qu’il leste l’utopie de sa dimen­sion de « savoir » et lui donne la condi­tion de sa fai­sa­bi­lité. Ces mille mar­xismes sont et seront dotées d’une prise épo­cale sur le temps de la mon­dia­li­sa­tion capi­ta­liste dans la seule mesure où ils évitent et évi­te­ront le piège du fon­da­men­ta­lisme mar­xiste (la répé­ti­tion de la seule dénon­cia­tion de l’inhumain capi­ta­liste et l’appel géné­rique à la lutte des classes) et conduisent ou condui­ront simul­ta­né­ment le tra­vail de mémoire cri­tique sur ce qu’il est advenu à Marx et aux mar­xismes en ce siècle et celui de connais­sance du ter­rain de la mon­dia­li­sa­tion capi­ta­liste. Ces mille mar­xismes ne sont et ne seront dotés d’une capa­cité de com­pré­hen­sion et de modifi­ca­tion sur ce temps que s’ils par­viennent à unir un tra­vail rigou­reux de redé­cou­verte cri­tique de l’œuvre de Marx et des mar­xismes et une confron­ta­tion avec les points hauts de la pensée phi­lo­so­phique et théo­rique. Enfin, il ont de l’avenir pour autant que la crise qui sévit dans le mar­xisme se révèle tou­jours davan­tage être simul­ta­né­ment être la crise de l’ordre néo-libé­ral confronté à la réa­lité des immenses pro­ces­sus de désas­si­mi­la­tion sociale que son appa­rente vic­toire engendre, et tenté tou­jours davan­tage de recou­rir à des formes de ges­tion réac­tion­naire de la dés­éman­ci­pa­tion pro­gram­mée par sa mon­dia­li­sa­tion

Ce tra­vail est déjà engagé, par exemple, là même où la désa­gré­ga­tion du mar­xisme a été la plus spec­ta­cu­laire, en Italie. La mar­gi­na­lité du mar­xisme ne peut cacher l’importance de l’entreprise de D. Losurdo qui désor­mais enri­chit sa contre-his­toire du libé­ra­lisme dans la pensée occi­den­tale avec une ana­lyse des formes poli­tiques libé­rales actuelles (Democrazia o Bonapartismo. Trionfo e deca­denza del suf­fra­gio uni­ver­sale, 1993), et donne une ana­lyse de la conjonc­ture poli­tique de l’Italie fai­sant appa­raître le lien entre libé­risme, fédé­ra­lisme et post­fas­cisme (La Seconda Repubblica. Liberismo, fede­ra­lismo, post­fas­cismo, 1994), tout en pré­sen­tant un bilan his­to­rico-théo­rique du com­mu­nisme et du mar­xisme en notre siècle, reven­di­quant la charge de libé­ra­tion ini­tia­le­ment conte­nue dans la révo­lu­tion d’octobre et pro­cé­dant en même temps à la cri­tique des élé­ments d’utopie abs­traite chez Marx en ce qui concerne l’État (Marx e il bilan­cio sto­rico del Novecento, 1993).

Ce tra­vail d’historiographie théo­rico-poli­tique s’oriente sur deux pôles entre les­quels les mille mar­xisme étendent leur spectre, le pôle de la bonne utopie et le pôle de l’analyse fondée sur la relec­ture des concepts essen­tiels de Marx. On peut illus­trer ces deux pôles en recou­rant à des exemples qui semblent appar­te­nir à la période pré­cé­dente mais qui en réa­lité reçoivent leur actua­lité dans la nou­velle période his­to­rique, celui repré­senté par les der­nières thèses de W. Benjamin et celui consti­tué par le mar­xisme ana­ly­tique anglo-saxon.

Le pôle du marxisme de l’utopie messianique : Walter Benjamin et la théorie de l’histoire

Apparemment, l’œuvre de Walter Benjamin (1897-1940) qui ne semble concer­ner sur­tout que l’esthétique de la moder­nité relève d’une époque révo­lue mar­quée par les catas­trophes de l’entre-deux-guerres. Mais en fait son œuvre a des chances d’être une réfé­rence durable. Le destin de l’art dans la moder­nité est exem­plaire d’une aporie essen­tielle. qui s’enracine dans la féti­chi­sa­tion mar­chande. Devenu mar­chan­dise incor­po­rant en ses formes avan­cées tou­jours plus de tech­nique, l’art moderne quand il n’est pas détourné dans une entre­prise d’esthétisation de la poli­tique (avec le nazisme) s’enferme dans une ambi­guïté pathé­tique : il se charge des rêves du passé où s’annonce l’utopie du futur. Mais il ne peut anti­ci­per une société éman­ci­pée qu’en transfi­gu­rant les défauts du pré­sent et il fige en sa réa­lité mar­chande son rêve d’émancipation. Cette inquié­tude sur l’expression la plus élevée de la poéi­ti­cité humaine se radi­ca­lise dans la catas­trophe fas­ciste sans que le mar­xisme des deux Internationales, pla­te­ment pro­gres­siste et éco­no­miste, ne puisse consti­tuer un recours. Le destin de l’art pose la ques­tion du temps de l’histoire.

Les thèses sur l’histoire, Über der Begriff des Geschichte (rédi­gées en 1940, publiées en 1942 et 1950), dans leur conci­sion contiennent une théo­rie de la connais­sance, une phi­lo­so­phie mes­sia­nique de l’histoire et l’embryon d’une théo­rie poli­tique. Elles se fondent sur le refus de la concep­tion du temps vide et linéaire, homo­gène, du pro­grès, que par­tagent la phi­lo­so­phie des Lumières et les mar­xismes de la IIe et de la IIIe Internationales, de même qu’elles récusent le primat des forces pro­duc­tives. Elles posent le temps comme temps plein du pré­sent, marqué par la dis­con­ti­nuité, le sur­gis­se­ment des images ful­gu­rantes, lisibles en des ins­tants pri­vi­lé­giés. Menacés par la pensé nive­lante de la conti­nuité ces ins­tants sont des monades autour des­quelles se cris­tal­lise la véri­table his­toire, celle de la mémoire qui opère le sau­ve­tage d’un passé vital pour le pré­sent et le futur, et qui prend parti pour les vain­cus de l’histoire dont le sacrifice inex­piable risque de se perdre dans l’histoire des vain­queurs. Loin d’être fan­tasme ima­gi­naire de maî­trise ou fuite devant la com­pré­hen­sion et la res­pon­sa­bi­lité, l’élément de l’utopie mes­sia­nique (jusqu’ici porté par la théo­lo­gie juive) assume les pos­si­bi­li­tés non réa­li­sées, qu’il faut recueillir pour saisir lorsqu’elle se pré­sente la chance d’une brèche his­to­rique. L’histoire véri­table n’est pas celle d’une culture pure, elle est celle du mélange impur de la civi­li­sa­tion et de la bar­ba­rie qui est elle tou­jours fondée sur l’oubli du sacrifice des vain­cus. La poli­tique révo­lu­tion­naire est une construc­tion qui fait écla­ter dans le sou­lè­ve­ment des vain­cus la conti­nuité his­to­rique et crée une cor­res­pon­dance explo­sive entre passé et pré­sent, un arrêt sin­gu­lier du temps vide de l’histoire uni­ver­selle propre à la mar­chan­di­sa­tion capi­ta­liste, une rup­ture du cor­tège des vain­queurs de la domi­na­tion.

Si ce pôle est séparé des ana­lyses déter­mi­nées néces­saires pour donner sub­stance aux conte­nus his­to­riques il main­tient ouverte la ques­tion de la pos­si­bi­lité réelle. Il n’est pas éton­nant qu’en France par exemple se mani­feste un renou­veau dans l’étude de Marx cen­trée sur cettte pro­blé­ma­tique avec des tra­vaux signifi­ca­tifs comme ceux de Michel Vadée (Marx pen­seur du pos­sible, 1992), Daniel Bensaïd (Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aven­ture cri­tique (xix°-xxe siècle), 1995), de Henri Maler (Convoiter l’impossible. L’utopie avec Marx. Malgré Marx, 1995). Va dans le même sens la défense de Marx par Jacques Derrida (Spectres de Marx, 1993) qui envi­sage l’avenir d’un « esprit » du mar­xisme, irré­duc­tible à la néces­saire décons­truc­tion de la méta­phy­sique occi­den­tale et gage d’une nou­velle inter­na­tio­nale.

Le pôle de la connaissance : les concepts de Marx face à la modernité selon le marxisme analytique

Bien que son his­toire com­mence en 1978 avec Karl Marx’s Theory of History. A Defence de Gerry A. Cohen, le mar­xisme ana­ly­tique anglo-saxon repré­sente la forme typique d’une approche croi­sée de Marx et des phé­no­mènes que celui-ci prend pour objet qui déve­lop­pée dans le monde aca­dé­mique anglo-saxon sans réfé­rence à une pra­tique poli­tique directe a connu une grande exten­sion au moment même où sur le conti­nent la crise du mar­xisme sem­blait avoir tota­le­ment cri­mi­na­lisé ce genre de recherche. Divers en ses résul­tats ce cou­rant a su se main­te­nir et pros­pé­rer, et il s’impose par ses pro­vo­ca­tions comme une réfé­rence de l’avenir. Son unité repose sur le refus de la dia­lec­tique et sur le choix de l’individualisme métho­do­lo­gique contre le holisme : l’action humaine, les phé­no­mènes sociaux dans leur évo­lu­tion et leurs struc­tures s’expliquent et se com­prennent par rap­port à l’agir de sujets indi­vi­duels capables de ratio­na­lité. Si cer­tains comme Gerry A. Cohen lui-même main­tiennent la thèse que Marx est fonc­tion­na­liste, ce fonc­tion­na­lisme est cri­ti­qué par la ten­dance majo­ri­taire. L’emporte, en par­ti­cu­lier avec les recherches de John E. Roemer (A General Theory of Exploitation and Class, 1982 ; Analytical Marxism, 1986, Free to Lose : an Introduction to mar­xist eco­no­mic Philosophy, 1988), de Jon Elster (Making Sense of Marx. Studies in Marxism and social Philosophy, 1985), d’Eric O. Wright (Classes, 1985), de Philippe Van Parijs (Marxism recy­cled, 1993) la méthode « micro-fon­da­trice » qui cré­dite Marx d’un anti-col­lec­ti­visme métho­do­lo­gique et use de la théo­rie des choix ration­nels et de la théo­rie des jeux pour recons­truire les phé­no­mènes sociaux et éco­no­miques en se pla­çant du point de vue de l’agent indi­vi­duel. Il ne s’agit plus de consti­tuer un sys­tème mar­xiste en pre­nant en compte les espé­rances de l’intellectuel orga­nique de parti ou celles de l’intellectuel conscience cri­tique, mais de sou­mettre l’œuvre de Marx à une recons­truc­tion cri­tique qui doit pou­voir être sou­mise à la dis­cus­sion argu­men­tée d’une com­mu­nauté scien­tifique dont le pre­mier souci est celui de la rigueur et de la vérité, non celui du citoyen-phi­lo­sophe ; et cela d’autant plus que la plu­part des mar­xistes ana­ly­tiques militent en faveur d’un néo-socia­lisme qu’ils veulent asseoir sur une refor­mu­la­tion de la théo­rie de l’exploitation et redéfi­nir en termes de morale nor­ma­tive et de théo­rie de la jus­tice.

La pra­tique phi­lo­so­phique doit viser à récu­ser tout choix idéo­lo­gique a priori s’affirmant fondé sur une posi­tion de classe au profit d’une atti­tude scien­tifique qui retra­duit en lan­gage ordi­naire mais épis­té­mo­lo­gi­que­ment contrôlé ce qui chez Marx se dit dans un lan­gage dia­lec­tique. Le pro­blème est de cla­rifier les thèses et concepts de base pour abou­tir à des défi­ni­tions claires per­met­tant une confron­ta­tion avec les sciences sociales ; il est de cor­ri­ger, rec­tifier Marx quand l’analyse l’exige, de faire appa­raître ses limites. La pre­mière de celles-ci est d’ailleurs la confu­sion de Marx sur son propre indi­vi­dua­lisme et sa ten­dance à expri­mer en termes de holisme dia­lec­tique ses propres décou­vertes et à ainsi man­quer la ques­tion de l’individu, de son iden­tité, des normes de son agir. La pre­mière tâche est celle de la recons­truc­tion du maté­ria­lisme his­to­rique à partir de la topique infrastructure/​superstructure. G. A. Cohen a ainsi com­mencé par défendre celle-ci en accep­tant le primat des forces pro­duc­tives assu­rant leur déve­lop­pe­ment continu à tra­vers l’histoire et en fai­sant de manière tra­di­tion­nelle (à la Kautsky ou à la Plekhanov) de la base éco­no­mique le prin­cipe d’une expli­ca­tion fonc­tion­nelle des rap­ports de pro­duc­tion. C’est sur ce point que le mar­xisme ana­ly­tique a concen­tré sa cri­tique : l’explication fonc­tion­nelle est gros­sière, passe-par­tout, et elle impose une concep­tion téléo­lo­gique géné­rale. Abandonnant l’hégélianisme de Marx il faut suivre sur ce point la leçon d’Althusser et sans aucune phi­lo­so­phie de l’histoire garan­tie rap­por­ter les phé­no­mènes sociaux éco­no­miques et sociaux à l’action d’agents définis par leurs diverses croyances, mais tous capables de choix ration­nels. De ce point de vue le recours au marché et à la modé­li­sa­tion des choix s’impose comme s’impose l’épistémologie fal­sifi­ca­tion­niste de Popper et Lakatos. On se demande alors quel est le noyau dur infal­sifiable de la cri­tique de l’économie poli­tique mar­xienne, quels élé­ments doivent dis­pa­raître dans la cein­ture de la théo­rie, quels élé­ments résistent à la vérifi­ca­tion empi­rique et à la mise en cohé­rence logique dans le cœur de ladite théo­rie.

On doit ainsi récu­ser la théo­rie de la valeur tra­vail avec son sub­stan­tia­lisme méta­phy­sique, son quan­ti­ta­ti­visme apo­ré­tique et accep­ter la cri­tique néo-libé­rale. Mais ceci n’implique pas l’impossibilité d’une théo­rie de l’exploitation. Roemer la refor­mule en termes d’échange et de dis­tri­bu­tion : l’exploitation est une dota­tion inégale en capi­tal, qu’il y ait ou non marché du tra­vail, et les classes sont pen­sées comme consti­tuées à partir des choix des indi­vi­dus. Sont dits exploi­tés les indi­vi­dus qui seraient en meilleure posi­tion s’ils se reti­raient de leur place dans les rap­ports sociaux. La ques­tion de la jus­tice devient alors déci­sive d’autant que l’hégémonie de la théo­rie social-libé­rale de J. Rawls est consi­dé­rée comme la réfé­rence. Le mar­xisme ana­ly­tique reprend cette ques­tion à propos du mora­lisme secret ou l’amoralisme de Marx : y a-t-il place dans la théo­rie de la fonc­tion­na­lité his­to­rique des rap­ports de pro­duc­tion pour une théo­rie de la jus­tice fai­sant appa­raître l’injustice de l’exploitation capi­ta­liste ? Ou y a-t-il lieu de s’en tenir à la non sépa­ra­bi­lité de l’être et du devoir-être et de voir dans le concept de jus­tice une for­mu­la­tion idéo­lo­gique par laquelle chaque classe donne son droit à sa liberté enten­due comme puis­sance effec­tive d’agir ? Ce débat qui oppose encore les divers tenants du mar­xisme ana­ly­tique engage la ques­tion du type de nor­ma­ti­vité qu’implique la théo­rie mar­xienne et celle du socia­lisme fai­sable, celle de la rec­tifi­ca­tion ou non de Marx dans le sens d’une fon­da­tion nor­ma­tive.

De nom­breux mar­xistes sans par­ta­ger les pré­sup­po­sés de cette mise à plat ana­ly­tique recon­naissent la force de pro­vo­ca­tion de ce mou­ve­ment qui permet une dis­tan­cia­tion féconde par rap­port aux mar­xismes pré­cé­dents et à leur timi­dité en la matière et qui pose des ques­tions aux­quelles il faut répondre. On peut certes voir en cette recons­truc­tion (dans ses extrêmes chez J. Elster par exemple, car une dis­cus­sion dif­fé­ren­ciée serait néces­saire sur les désac­cords entre ana­ly­tiques) une liqui­da­tion de la théo­rie mar­xienne en ses centres vifs :peut-on renon­cer à la théo­rie de la valeur et refor­mu­ler l’exploitation en termes d’inégale répar­ti­tion ? Peut-on faire tant confiance à la théo­rie du choix ration­nel qui ne permet pas de com­prendre le fait essen­tiel que la mul­ti­tude non capi­ta­liste n’a pas sim­ple­ment une faible dota­tion en capi­tal mais une dota­tion nulle qui se ren­verse du côté du capi­tal en un pou­voir de contrôle sur le procès de pro­duc­tion et sur les pro­duits ? Sous cou­leur de com­bler le manque d’une théo­rie nor­ma­tive de l’éthique chez Marx suffit-il de tout donner à une nor­ma­ti­vité auto­ré­fé­ren­tielle qui sous-estime la réa­lité des contraintes de la sou­mis­sion réelle du tra­vail et qui inclut la théo­rie mar­xienne du tra­vail exploité comme une variété des rela­tions de pro­priété. ? Les polé­miques de l’avenir feront rebon­dir ces ques­tions, mais il est déjà en soi signifi­ca­tif que pour la pre­mière fois de son his­toire la théo­rie mar­xiste fasse l’objet d’un débat de fond dans les pays anglo-saxons où elle n’avait jamais péné­tré en pro­fon­deur (si l’on excepte les grandes contri­bu­tions des his­to­riens tels E. P. Thompson, P. Anderson, E. Hobsbawn, C. Hill).

C’est dans un même esprit de que Jacques Bidet tente en France une ambi­tieuse ten­ta­tive méta­struc­tu­relle dans Théorie de la moder­nité suivi de Marx et le marché (1990) qui intègre l’analyse mar­xienne du capi­ta­lisme et les éla­bo­ra­tions social-libé­rales dans une inter­pré­ta­tion fondée sur les caté­go­ries de contrac­tua­lité (indi­vi­duelle et cen­trale) d’associativité, d’interindividualité en par­ta­geant avec l’école ana­ly­tique, Habermas et Rawls, la thèse de l’inéliminabilté d’un marché qui par ailleurs ne peut jamais être séparé du plan, d’un cer­tain plan. L’urgence théo­rique serait celle d’une réap­pro­pria­tion de la thé­ma­tique libé­rale du droit natu­rel révo­lu­tion­naire débou­chant sur un contrac­tua­lisme socia­liste géné­ra­lisé C’est cette pro­blé­ma­tique que conteste radi­ca­le­ment Jean Robelin dans La petite fabrique du droit (1995) qui en sui­vant le fil de la théo­rie mar­xienne de la sou­mis­sion réelle montre que le droit et le contrat fonc­tionnent à la poli­tique et que celle-ci demeure malgré les résis­tances des exploi­tés com­man­dée par la sou­mis­sion réelle, et donc par le procès de valo­ri­sa­tion. L’urgence théo­rique serait alors d’articuler l’analyse de la plu­ra­lité des pra­tiques en tenant le plus grand compte de l’efficace du sym­bo­lique et d’ouvrir la pers­pec­tive d’une démo­cra­tie réel­le­ment sociale opé­rant par ses ins­tances d’intervention directe la cri­tique d’une démo­cra­tie repré­sen­ta­tive de plus en plus réduite à fonc­tion­ner comme pièce d’une tech­no­lo­gie sociale cen­trée sur la ges­tion de la force de tra­vail. Ces oppo­si­tions sont d’autant plus signifi­ca­tives qu’elles émanent de deux cher­cheurs issus de l’althussérisme, l’un actua­li­sant la cri­tique de la dia­lec­tique hégélo-mar­xienne dans le sens d’une reprise de la tra­di­tion libé­rale, l’autre l’actualisant dans le sens d’une théo­rie-pra­tique « néga­tive » à l’égard de cette tra­di­tion.

Les mille marxismes en mouvement entre déconstruction-reconstruction conceptuelle et utopie

Il est impos­sible de rendre compte des mille mar­xismes qui se déve­loppent entre ces deux pôles. On se bor­nera à donner un échan­tillon­nage topique sui­vant le cadre cultu­rel-natio­nal.

Italie

En Italie, où l’effondrement du mar­xisme a été si pro­fond, un renou­vel­le­ment semble se profi­ler. Soutenu par l’œuvre d’historiographie cri­tique de D. Losurdo et d’une école mar­xiste d’histoire de la pensée (Guido Oldrini, Alberto Burgio) se déve­loppent des ten­ta­tives de recons­truc­tion sys­té­ma­tique. Deux en par­ti­cu­lier importent. – La pre­mière est celle de Giuseppe Prestipino (1928) qui parti d’un his­to­ri­cisme mélé de del­la­vol­pisme refor­mule depuis de longues années une recons­truc­tion de la théo­rie des modes de pro­duc­tions pensée en termes de bloc logico-his­to­rique : en toute société humaine est pré­sup­po­sée l’existence d’un patri­moine anthro­po­lo­gico-his­to­rique consti­tué par des sys­tèmes dis­tincts, pro­duc­tif, social, cultu­rel, ins­ti­tu­tion­nel. Ces sys­tèmes peuvent se com­bi­ner dans le cours de l’histoire en des struc­tures dif­fé­rentes, ou en fonc­tion du sys­tème domi­nant dans le modèle théo­rique d’une for­ma­tion donnée. La thèse d’une domi­nance inva­riante de la base pro­duc­tive et/​ou sociale sur la super­struc­ture cultu­relle et ins­ti­tu­tion­nelle est propre au bloc de la pre­mière moder­nité. Aujourd’hui sont en concur­rence le bloc moderne déve­loppé et un bloc post-moderne inchoa­tif : le pre­mier est dominé par l’élément cultu­rel sous le forme d’une ratio­na­li­sa­tion omni-com­pré­hen­sive, péné­trant tous les autres domaines, par la dis­ci­pline pro­duc­ti­viste du tra­vail, en sui­vant les règles (sociales) du marché et en s’organisant selon l’ordre (poli­tique) de la démo­cra­tie bureau­cra­tique. Le second, encore hypo­thé­tique, serait dominé par l’institution publique, à son stade le plus élevé de sys­tème éthico-juri­dique supra-éta­tique et supra-natio­nal. Il aurait pour tâche de guider de manière hégé­mo­nique (au sens gram­scien) les autres élé­ments, c’est-à-dire une libre recherche cultu­relle et scien­tifique, une mobi­lité sociale pla­né­taire ins­ti­tuée en un régime d’égalité effec­tive des chances et des for­tunes, et une pro­duc­tion tech­no­lo­gique trai­tée enfin comme une pro­priété com­mune de l’intelligence et de la « des­cen­dance » humaine (Da Gramsci a Marx. Il Blocco logico-sto­rico, 1979 ; Per una antro­po­lo­gia filo­sofica, 1983 ; Modelli di strut­ture sto­riche. Il pri­mato etico nel post­mo­derno 1993). Prestipino a donné une sorte de conclu­sion à sa recherche dans une étude qui traite à la fois de Lukács, celui de l’Ontologie de l’être social, et de Bloch pour reve­nir sur les caté­go­ries de la dia­lec­tique comme dia­lec­tique des blocs logico-his­to­riques, Realismo e utopia (2002). La pers­pec­tive désan­thro­po­mor­phi­sante du savoir enra­cine l’activité humaine dans la nature et la vie pour mieux saisir l’anthropogenèse et ses caté­go­ries propres, avec les rela­tions de condi­tion­ne­ment, déter­mi­na­tion, suc­ces­sion. Cette thé­ma­tique mérite une atten­tion qui lui a été trop long­temps refu­sée.

La seconde est celle de Costanzo Preve (1943) : parti d’un pro­gramme d’une refor­mu­la­tion sys­té­ma­tique de la phi­lo­so­phie mar­xiste, sur la base lukác­sienne de l’ontologie de l’être social, inté­grant la thé­ma­tique blo­chienne de l’utopie éthique, et cen­trée sur la thé­ma­tique d’une science althus­sé­rienne du mode de pro­duc­tion (Il filo di Arianna,1990), il se confronte aux diffi­cul­tés d’un cer­tain éclec­tisme. Tenant compte de la domi­nance effec­tive du nihi­lisme ins­crit dans le néo-capi­ta­lisme et réflé­chi par les pen­seurs orga­niques du siècle que sont M. Heidegger et M. Weber, il exa­mine les grands pro­blèmes de l’universalisme et de l’individualisme en ten­tant d’éliminer de Marx cer­tains aspects de la pensée des Lumières com­pro­mis par le nihi­lisme (Il convi­tato di pietra. Saggio su mar­xismo e nihi­lismo, 1991 ; Il pla­neta rosso. Saggio su mar­xismo e uni­ver­sa­lismo, 1992., L’assalto al cielo. Saggio su mar­xismo e indi­vi­dua­lismo, 1992). Ses ultimes recherches le voient renon­cer au pro­gramme d’ontologie de l’être social et redéfi­nir unne phi­lo­so­phie com­mu­niste cri­ti­quant les notions de classe-sujet, de para­digme du tra­vail et de besoins dans une confron­ta­tion avec les théo­ri­ciens de la post-moder­nité (Il tempo della ricerca. Saggio sul moderno, il post-moderno e la fine della storia, 1993). Resserrant enfin l’héritage de Marx sur la cri­tique du capi­ta­lisme comme des­truc­teur des poten­tia­li­tés d’individuation humaine d’abord libé­rées par lui, il tente une réflexion anthro­po­lo­gique pour iden­tifier la concep­tion de la nature humaine bour­geoise-capi­ta­liste, celle vététo-com­mu­niste (le cama­rade) pour esquis­ser un néo-com­mu­nisme comme com­mu­nauté d’individualités dotées d’égale-liberté (L’eguale libertà. Saggio sulla natura umana, 1994).

Preve tente enfin de recons­truire la pensée de Marx en la sépa­rant radi­ca­le­ment des mar­xismes his­to­riques. A quelques excep­tions près (Korsch, Althusser, le der­nier Lukács), ces der­niers ont voulu sys­té­ma­ti­ser la pensée néces­sai­re­ment inache­vée de Marx de manière infé­conde. Le mar­xisme se veut une triple syn­thèse d’historicisme, d’économisme et d’utopisme. Il s’agit en fait d’une triple déna­tu­ra­tion dont il faut se débar­ras­ser. L’historicisme enve­loppe la théo­rie dans un grand récit téléo­lo­gique illu­soire. l’économisme est une forme de réduc­tion­nisme qui prend pour seul cri­tère de juge­ment le déve­lop­pe­ment des forces pro­duc­tives et ignore la com­plexité arti­cu­lée des tota­li­tés sociales. L ‘uto­pisme est le rêve d’une com­mu­nauté nor­ma­tive où la plu­ra­lité des indi­vi­dua­li­tés humaines doit être sou­mise obli­ga­toi­re­ment à un modèle a prio­rique de socia­li­sa­tion. Telle est la thèse de Marx inat­tuale. Eredità e pros­pet­tiva (2004). Cette cri­tique implique la néces­sité de réha­bi­li­ter la pensée phi­lo­so­phique comme telle en posant la ques­tion du com­mu­nisme pos­sible en regard d’une com­pré­hen­sion du nihi­lisme qui tra­verse la pensée occi­den­tale depuis Nietzsche, Weber, Schmitt et Heidegger. Preve pré­sente ainsi une recons­truc­tion phi­lo­so­phique d’ensemble de la pensée du xxe siècle comme condi­tion trans­cen­dan­tale en un ouvrage lui aussi passé inaperçu, I tempi diffi­cili (1999). Preve ouvre à nou­veau la pes­pec­tive de la vérité et traite la ques­tion clé du com­mu­nisme mar­xien, celle des rap­ports entre indi­vi­dua­lisme et uni­ver­sa­lisme, au sein d’une vision mul­til­néaire de l’histoire. Une obss­cu­rité demeure tou­te­fois ou plutôt une équi­voque : en ces der­niers textes Preve cherche la média­tion dans la pro­po­si­tion poli­tique d’un recours natio­nal ou natio­na­li­taire très dis­cu­table dans la mesure où le natio­na­li­taire se résout en l’apologie d’une mul­ti­pli­cité de régio­na­lismes peu uni­ver­sels.

L’Italie, où est actif le Parti de la Rifondazione comu­nista, lequel regroupe beau­coup de mili­tants qui n’ont pas accepté l’autoliquidation sociale-libé­rale du PCI en Parti démo­cra­tique de gauche (PDS), abrite encore des cher­cheurs qui entendent s’expliquer avec Marx. Ainsi Alberto Burgio, tout en inter­ve­nant dans la théo­rie poli­tique (Modernità del conflitto, 1999) main­tient une lignée dia­lec­tique clas­sique de lec­ture, assez proche de celle de Lucien Sève avec Strutture e catas­trofi. Kant, Hegel, Marx (2002). Ainsi Roberto Finelli iden­tifie l’apport mar­xien dans une théo­rie des abs­trac­tions réelles (Astrazione e dia­let­tica dal roman­ti­cismo al capi­ta­lismo, 1987) et montre que le maté­ria­lisme reven­di­qué par Marx repose sur une mau­vaise com­pré­hen­sion de la théo­rie hégé­lienne du sujet qui ne devient soi-même seule­ment qu’en rap­port à l’altérité (Un par­ri­ci­dio man­cato. Hegel e il gio­vane Marx, 2004). Ainsi Roberto Fineschi entre­prend une étude sys­té­ma­tique du Capital avec Ripartire da Marx. Processo sto­rico ed eco­no­mia poli­tica nella teoria del « Capitale » ( 2001). De même, la recherche gram­scienne, arrê­tée lors de la muta­tion « libé­rale » du pci, a repris par le moyen de l’international Gramsci Society qui a pris la suite de fait de la Fondazione Istituto Gramsci avec des contri­bu­tions notables (comme celles de Fabio Frosini et de Franco Consiglio (A. Gramsci. Filosofia e poli­tica, 1997), de Fabio Frosini (Gramsci e la filo­sofia. Saggio sui Quaderni del car­cere. 2003) ou de Giorgio Baratta (Le rose e i qua­derni. Saggio sul pen­siero di Antonio Gramsci. 2000) et de Domenico Losurdo.

L’operaismo a fait un retour fra­cas­sant en iden­tifiant dans la mon­dia­li­sa­tion le niveau per­ti­nent de nou­velles ana­lyses. Ainsi Antonio Negri avec Empire (2000) et Multitudes (2004), tous deux écrits avec Michael Hardt, se pré­sente comme le Marx redi­vi­vus qui se donne pour objet la trans­for­ma­tion révo­lu­tion­naire de la mon­dia­li­sa­tion capi­ta­liste. Si ces ouvrages se sont vus consa­crés par la grande presse inter­na­tio­nale comme la Bible de l’altermondialisme, s’ils ont le grand mérite d’intégrer de nom­breuses recherches anglo-saxonnes en une sorte d’encyclopédie por­ta­tive, s’ils sont capables de mobi­li­ser les esprits enthou­siastes, ils demeurent tou­te­fois affec­tés par les pré­sup­po­sés de la pensée négrienne. Éloge de la tech­no­lo­gie com­mu­ni­ca­tion­nelle et de son déter­mi­nisme, méta­phy­sique inté­gra­le­ment posi­tive de la puis­sance délé­guée à la mul­ti­tude, dilu­tion de la notion d’impérialisme dans un Empire omni-englo­bant et indé­ter­mi­nable, ces traits sont indi­ca­tifs d’une force de sug­ges­tion, plus que por­teurs de connais­sances opé­ra­toires.

C’est dans un sens opposé que va la recherche trop peu connue de l’économiste et théo­ri­cien Gianfranco La Grassa, proche de Costanzo Preve, avec qui il donne en 1996 La fine di una teoria. Parti d’une pro­blé­ma­tique ins­pi­rée d’Althusser et de Bettelheim, auteur d’une tren­taine d’ouvrages sur la cri­tique mar­xienne de l’économie poli­tique et la théo­rie éco­no­mique, il acquiert la convic­tion de l’insuffisance ana­ly­tique du Capital (notam­ment en ce qui concerne la théo­rie de la valeur). Il entend déve­lop­per la théo­rie du mode de pro­duc­tion dans le sens althus­sé­rien d’une science de la société. La ques­tion de la pro­priété privée des moyens de pro­duc­tion n’est plus cen­trale, elle est dépla­cée par le capi­ta­lisme actuel qui se définit par un conflit de stra­té­gies entre agents sociaux domi­nants. Ces luttes internes sont à la fois éco­no­miques, poli­tiques, idéo­lo­giques et cultu­relles et elles conduisent à des trans­for­ma­tions bien davan­tage que ne le font les luttes entre domi­nants et domi­nés. Comme le dit Althusser, en bon maté­ria­liste Il ne faut pas se racon­ter d’histoire, y com­pris sur l’existence et la puis­sance actuelle d’une classe trans­mo­dale sup­po­sée capable de faire passer du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste à un mode supé­rieur. Ces ana­lyses font la teneur notam­ment des Lezioni sul capi­ta­lismo (1996), d’Il capi­ta­lismo oggi. Dalla pro­prietà al conflitto stra­té­gico (2004), Gli stra­te­ghi del capi­tale. una teoria del conflitto oltre Marx e Lenin (2005) Les luttes des domi­nés per­sistent et avec elle les ouver­tures impré­vi­sibles de pos­si­bi­li­tés. Elles fondent un autre anti­ca­pi­ta­lisme qui ne peut se réduire à une exi­gence éthique, mais qui a pour condi­tion une vigi­lance poli­tique armée de la connais­sance objec­tive des trans­for­ma­tions en cours.

Enfin, Domenico Losurdo a donné à sa recherche une dimen­sion plus sys­té­ma­tique en pre­nant de front le révi­sion­nisme qui a obs­curci et déna­turé la com­pré­hen­sion des révo­lu­tions modernes, notam­ment de la révo­lu­tion russe, inter­di­sant une ana­lyse com­pa­ra­tive équi­table des procès his­to­riques. Ce révi­sion­nisme unit les cou­rants libé­raux – de Burke, Constant, à Tocqueville, Stuart Mill, Croce, Hayek et Popper – et anti­li­bé­raux – de J. de Maistre à Chamberlain, Calhoun, et aux théo­ri­ciens nazi-fas­cistes. Cette enquête consi­gnée dans Il revi­sio­nismo sto­rico. Problemi e miti (2002) s’est com­plé­tée d’un ouvrage de syn­thèse Contrastoria del libe­ra­lismo (2005) qui définit le libé­ra­lisme comme la phi­lo­so­phie des peuples élus, maîtres du monde moderne. Il prend de front le para­doxe d’une doc­trine qui célèbre les liber­tés indi­vi­duelles mais qui tou­jours contre­dit cette affir­ma­tion d’universalité par des clauses d’exception. Ont été ainsi exclus ini­tia­le­ment les tra­vailleurs sala­riés assi­mi­lés à des ins­tru­ments de tra­vail, les peuples colo­niaux iden­tifiés à des esclaves modernes, les nations enne­mies dé-spé­cifiées comme inhu­maines. Les libé­ra­lismes ont tou­jours jus­tifié de manière directe ou indi­recte les rap­ports sociaux de domi­na­tion qui réa­li­saient la liberté. Losurdo ne se borne pas à décons­truire l’hagiographie libé­rale qui a cri­mi­na­lisé les ten­ta­tives d’émancipation révo­lu­tion­naires. Ce livre noir du libé­ra­lisme dis­tingue, en effet, un libé­ra­lisme radi­cal dont il faut héri­ter (Diderot, Condorcet, Marx et Engels) qui demeure tou­te­fois indéfini. La leçon de cette his­toire que doivent tirer les com­mu­nistes est de ne pas fuir hors de l’histoire et de tenir bon sur l’analyse des rap­ports sociaux et de leurs contra­dic­tions ouvertes. Il serait injuste de ne pas signa­ler le tra­vail d’historien phi­lo­sophe de la phi­lo­so­phie que pour­suit Losurdo avec son étude sur Antonio Gramsci dal libe­ra­lismo al « comu­nismo cri­tico (1997) et avec son monu­men­tal Nietzsche,il ribelle aris­to­cra­tico. Biografia intel­le­tuale e bilan­cio cri­tico (2002) qui réus­sit là où le Lukács de La des­truc­tion de la raison avait échoué, rendre compte de la force bou­le­ver­sante et des ambi­guï­tés du plus grand des généa­lo­gistes.

France

En France, un chan­ge­ment de conjonc­ture s’esquisse. La pers­pec­tive du com­mu­nisme sem­blant avoir dis­paru avec la fin ce l’URSS et de son bloc, la réfé­rence à Marx cesse d’être cri­mi­na­li­sée. Marx et les mar­xismes demeurent mar­gi­naux, sans recon­nais­sance aca­dé­mique, mais il est pos­sible de les étu­dier comme des clas­siques de la pensée. Des revues, déjà anciennes comme Actuel Marx fondée par Jacques Bidet et Jacques Texier, et diri­gée actuel­le­ment par Emmanuel Renault, ou plus récentes comme Contretemps diri­gée par Daniel Bensaïd, ou Multitudes, proche de Negri, et héri­tière de Futur Antérieur (diri­gée long­temps par Jean-Marie Vincent et aujourd’hui par Yann Moulier-Boutang), conti­nuent une acti­vité cri­tique, se confrontent aux thé­ma­tiques signifi­ca­tives, et orga­nisent même comme Actuel Marx d’importants col­loques. D’autres plus anciennes, comme La Pensée (direc­tion : Antoine Casanova) ou L’homme et la Société (direc­tion : Pierre Lantz) occupent leur place. On en trou­vera la pré­sen­ta­tion dans le Dictionnaire Marx contem­po­rain de J. Bidet et d’E. Kouvélakis.

Cette acti­vité ne s’appuie pas sur une recherche d’histoire cri­tique de la pensée, libé­rale, notam­ment comme celle de Losurdo en Italie. Par contre elle a pour sou­tien un renou­veau de l’analyse du capi­ta­lisme mon­dia­lisé, d’orientation mar­xienne qui n’a pas d’équivalent ita­lien (si l’on excepte La Grassa ou Riccardo Bellofiore). En par­ti­cu­lier Gérard Duménil et Dominique Levy déve­loppent depuis les années soixante dix une école ori­gi­nale qui étudie le nou­veau capi­ta­lisme (La dyna­mique du capi­tal. Un siècle d’économie amé­ri­caine. 1996., Crise et sortie de crise. Ordre et désordre néo-libé­raux. 2000). Comme en Italie cepen­dant cette acti­vité ne donne pas lieu à des débats com­pa­rables à ceux qui avaient accom­pa­gné la paru­tion des écrits d’Althusser ou de Gramsci. Le seul débat notable concerne les thèses de Negri pré­sen­tées dsans Empire, mais elles doivent autant à un effet de mode ou à une effi­cace rhé­to­rique qu’à leur nou­veauté réelle Il n’existe pas de com­mu­nauté scien­tifique en mesure de dis­cu­ter les œuvres et de confron­ter les ana­lyses. Chaque cher­cheur reste soli­taire, jux­ta­pose son tra­vail à celui des autres. Les revues citées ne sont pas des lieux de confron­ta­tion et leurs choix de comptes-rendus sont maigres. Ni ortho­doxies, ni héré­sies, mais une mise en paral­lèle de doxai sépa­rées et inin­ter­ro­gées. Certes, il vaut mieux avoir mille mar­xismes que rien du tout, mais ce plu­ra­lisme est inerte et ne débouche pas (encore ?) sur des proposition,s fai­sant un sens commun poli­ti­que­ment opé­ra­toire.

Il s’agit donc d’un regain cen­tri­fuge qui n’a pas fait école ni souche, sou­vent marqué par la nos­tal­gie et l’impossibilité du tra­vail du deuil. On peut expo­ser la situa­tion en situant les recherches du degré de proxi­mité et/​ou d’éloignement effec­tif de l’opus mar­xien saisi en sa com­plexité et des mar­xismes héré­tiques du mou­ve­ment com­mu­niste (Lukács, Bloch, Gramsci, Althusser, ou encore Adorno, Della Volpe, Lefebvre, etc.).

Il faut d’abord noter une cer­taine reprise d’historiographie phi­lo­so­phique concer­nant Marx (et Engels à un moindre degré). Ces études concernent d’abord la poli­tique. Citons : Miguel Abensour, La démo­cra­tie contre l’État (1997), Antoine Artous, Marx, l’État et la poli­tique (1999), Eustache Kouvélakis, Philosophie et révo­lu­tion de Kant à Marx (2001) qui renou­velle avec bon­heur la lignée d’Auguste Cornu, Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et Marx (1999) et enfin Jacques Texier, Révolution et démo­cra­tie chez Marx et Engels (1998) qui renou­velle la ques­tion. Engels a fait l’objet d’un très utile ouvrage col­lec­tif dirigé par Georges Labica et Mireille Delbraccio, Friedrich Engels, savant et révo­lu­tion­naire (1997). Il faut remar­quer que la ques­tion clas­sique démo­cra­tie et/​ou révo­lu­tion qui avait opposé com­mu­nistes et sociaux-démo­crates s’est dépla­cée dans le sens de la ques­tion quelle démo­cra­tie après l’autodissolution de la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive capi­ta­liste ? Quelle révo­lu­tion après l’échec du com­mu­nisme sovié­tique et les impasses d’une cer­taine vio­lence ? Qu’hériter du grand libé­ra­lisme éthico-poli­tique (cf. André Tosel. Démocratie et libé­ra­lismes, 1995) ? Toutes ces études sont han­tées par le renou­veau pos­sible d’une démo­cra­tie directe capable de prendre en charge le conflit struc­tu­ral de la poli­tique tel que le thé­ma­tise Jacques Rancière dans un ouvrage devenu réfé­rence La mésen­tente. Politique et phi­lo­so­phie (1995), en dis­cus­sion avec le radi­ca­lisme direc­tif d’Alain Badiou qui lui répond de fait dans son Abrégé de méta­po­li­tique (1998), réaffir­mant l’inévitabilité de la rup­ture vio­lente dans Le siècle (2005), médi­ta­tion sur le xxe siècle. Rares sont ceux qui sou­tiennent la néces­sité de ne pas renon­cer, dans la lutte des classes à la pers­pec­tive de la révo­lu­tion et qui rap­pellent que la voie démo­cra­tique lorsque la vio­lence domi­nante par­vient à des formes extrêmes appelle la vio­lence révo­lu­tion­naire des domi­nés comme sa seule réplique adé­quate, ainsi que l’affirme Georges Labica dans Démocratie et révo­lu­tion (2002).

La cri­tique mar­xienne de l’économie poli­tique est moins exa­mi­née. Aux thèses sou­li­gnant l’importance chez Marx de la cri­tique des abs­trac­tions réelles (Jean-Marie Vincent, Un autre Marx, 2001) s’oppose la recherche ana­ly­tique de Jacques Bidet qui éli­mine tout résidu dia­lec­tique pour sou­li­gner la copré­sence dans le capi­tal d’une logique de la contrac­tua­lité inter­in­di­vi­duelle (le marché) inéli­mi­nable et la contrac­tua­lité cen­trale (le plan) dans ses ouvrages Que faire du Capital ? Philosophie, éco­no­mie et poli­tique dans le Capital de Marx (réédi­tion 2000).

L’approche phi­lo­so­phique a été sou­te­nue par des études spé­cifiques por­tant sur tel ou tel point de la pra­tique phi­lo­so­phique mar­xienne : Michel Vadée a recons­truit de manière sys­té­ma­tique la pro­blé­ma­tique de la pos­si­bi­lité avec Marx, pen­seur du pos­sible (1992), Isabelle Garo celle de la repré­sen­ta­tion avec Marx, cri­tique de la phi­lo­so­phie (2000), Henri Maler ques­tionne la dimen­sion uto­pique dans deux ouvrages qui n’en font qu’un, Congédier l’utopie ? L’utopie selon Karl Marx (1994) et Convoiter l’impossible. L’utopie selon Marx malgré Marx (1995). Emmanuel Renault a envi­sagé Marx et l’idée de cri­tique (1995). Hervé Touboul dans une étude fouillée sur l’Idéologie alle­mande traite de Marx et Engels et la ques­tion de l’individu (2004). André Tosel dans ses Études sur Marx (et Engels). Vers un com­mu­nisme de la fini­tude (1996) s’interroge sur les rap­ports entre action, pro­duc­tion chez Marx et sur l’intégration dia­lec­tique des sciences. Franck Fischbach réexa­mine, dans une pers­pec­tive phi­lo­so­phique élar­gie l’idéalisme alle­mand comme onto­lo­gie du pro­duire et inter­prète Marx comme cri­tique de l’apologie pro­duc­ti­viste de la pro­duc­tion, et comme pen­seur de la pro­duc­tion de soi et par soi des hommes. Marx réin­sère la pro­duc­ti­vité humaine et sociale qui est pro­duc­ti­vité d’un monde au sein de la pro­duc­ti­vité natu­relle et vitale, pour­sui­vant l’entreprise de Spinoza (ces thèses font l’objet de L’être et l’acte. Enquête sur les fon­de­ments de l’ontologie moderne de la rela­tion (2002) et de La pro­duc­tion des hommes. Marx avec Spinoza (2005)

Cet inté­rêt pour Marx, par delà les mar­xismes, n’a pas abouti à des résul­tats à même de faire de Marx un inter­lo­cu­teur de la pensée du xxe siècle, en mesure d’être affronté à Heidegger ou à Wittgenstein comme le sug­gé­rait le der­nier Althusser ou Gérard Granel en quelques textes sug­ges­tifs. La confron­ta­tion clas­sique avec Hegel n’a pas été renou­ve­lée, si l’on excepte la recherche de Fischbach, et le rap­pro­che­ment avec Spinoza s’est com­pli­qué, voire brouillé. Bidet, Balibar, Negri et d’autres l’invoquent, mais s’agit-il du même Spinoza ? Il demeure un pro­gramme et un signe de recon­nais­sance ambigu.

Les grandes figures du mar­xisme du xxe siècle n’ont pas fait l’objet d’une atten­tion sou­te­nue, si l’on excepte les réfé­rences énig­ma­tiques au tout aussi énig­ma­tique maté­ria­lisme aléa­toire du der­nier Althusser. Gramsci n’est plus lu sinon par quelques attar­dés. Lefebvre est tou­jours au pur­ga­toire avec Sartre. Lukács est devenu un célèbre inconnu malgré les efforts de Nicolas Tertulian. Bloch a fait l’objet de quelques études (notam­ment d’Arno Munster, comme L’utopie concrète d’Ernst Bloch. Une bio­gra­phie, 2001). Benjamin est davan­tage étudié par le même Munster (Progrès et catas­trophe. Walter Benjamin et l’histoire, 1996), mais aussi par Michael Löwy (Walter Benjamin : aver­tis­se­ment d’incendie. Une lec­ture des thèses « Sur le concept d’histoire », 2001, et Daniel Bensaïd (Walter Benjamin, sen­ti­nelle mes­sia­nique, 1990) L’École de Francfort bénéfi­cie de l’intérêt de ger­ma­nistes phi­lo­sophes comme Gérard Raulet. Le mot d’ordre de retour à Marx par-delà les mar­xismes a été contem­po­rain de l’ignorance de l’histoire théo­rique des mar­xismes. Il est ainsi symp­to­ma­tique que Lénine qui a tant pesé ne fasse l’objet d’aucune étude sérieuse si l’on excepte le Marxisme et socia­li­sa­tion de Jean Robelin, passé à la trappe lui aussi ? Il ne faut donc pas se racon­ter des his­toires sur l’avenir radieux des mille mar­xismes. Aucun n’est en situa­tion de refor­ger le glaive de Siegfried comme le dit sar­cas­ti­que­ment le même Jean Robelin.

Si le souci d’exactitude phi­lo­lo­gique et his­to­rique carac­té­rise ces recherches que devrait sti­mu­ler la tra­duc­tion fran­çaise de textes de Marx en syn­to­nie avec les publi­ca­tions de la nou­velle édi­tion des œuvres com­plètes de Marx et d’Engels (mega 2), le risque du com­men­ta­risme menace. Lucien Sève a raison de poser la ques­tion « avons-nous encore besoin de Marx ? » Voilà pour­quoi il importe de consi­dé­rer les recherches qui ont tenté de répondre à la ques­tion en ten­tant des voies dépas­sant l’historiographie ou la sug­ges­tion. On peut ici faire état de la recherche de quelques auteurs emblé­ma­tiques de la divi­sion interne qui sépare les mille mar­xismes, à savoir Lucien Sève, Daniel Bensaïd, Jean Robelin, Jacques Bidet et Etienne Balibar. On à là un spectre de posi­tions théo­riques qui va de l’assomption de l’utilité de tout Marx au rejet de nom­breuses par­ties obso­lètes du corpus et à la sortie vers d’autres direc­tions. Cette recons­truc­tion n’est pas un tableau d’honneur ou d’horreur, elle se veut ques­tion­ne­ment sur l’état véri­table de la situa­tion. Elle espère contri­buer à une confron­ta­tion entre auteurs qui se dis­cutent peu (bien sûr, à quelques excep­tions près).

Lucien Sève est l’une de ces excep­tions. Il a dis­cuté en leur temps les thèses d’Althusser en leur repro­chant d’attribuer à Marx une concep­tion anti­dia­lec­tique de la cou­pure épis­té­mo­lo­gique et de nier la per­ma­nence de la pro­blé­ma­tique de l’aliénation. Il dis­cute aujourd’hui celles de Bidet, lui repro­chant d’avoir manqué aussi la dia­lec­tique. Sève pense qu’en réa­lité la plu­part des inter­pré­ta­tions « mar­xistes » de Marx reposent sur des lec­tures par­tielles ou erro­nées. Il refuse de dis­tin­guer trop vite le bon côté de Marx du mau­vais. D’une cer­taine manière Sève conserve tout Marx, après un toi­let­tage mini­mal. IL accepte le cadre ancien de l’articulation maté­ria­lisme his­to­rique et maté­ria­lisme dia­lec­tique Le pre­mier est orienté sur un axe éthico-poli­tique débou­chant sur la réaffir­ma­tion de la légi­ti­mité de la pers­pec­tive com­mu­niste. La lutte de classe est simul­ta­né­ment éthique en tant que sup­pres­sion des alié­na­tions. Deux ouvrages consignent cette thé­ma­tique : Communisme, quel second souffle ? (1990) et Commencer par les fins. La nou­velle ques­tion com­mu­niste (1999). Sève remet en cause l’autonomie d’une période socia­liste pré­pa­rant la période com­mu­niste. La matu­ra­tion du mou­ve­ment du capi­tal dans la mon­dia­li­sa­tion auto­rise un pas­sage direct qui se fonde non seule­ment sur la lutte cen­trale de classe mais sur la mise en mou­ve­ment de tous les indi­vi­dus brimés par la domi­na­tion capi­ta­liste. La répu­blique démo­cra­tique est la forme poli­tique ache­vée de la tran­si­tion, ce que Lénine n’avait pas exclu. Le maté­ria­lisme dia­lec­tique a de même aujourd’hui une chance de repen­ser ses caté­go­ries à partir d’un enri­chis­se­ment de la caté­go­rie de contra­dic­tion. Les sciences de la nature sont de fait le labo­ra­toire pra­tique de cette pro­duc­ti­vité caté­go­rielle que l’on ne peut plus réflé­chir sous la forme d’une dia­lec­tique de la nature érigée en super­science. Sève donne des exemples concrets de cette dia­lec­tique imma­nente dans Dialectique et sciences de la nature écrit en col­la­bo­ra­tion avec des scien­tifiques (1998). Un autre ouvrage, Émergence, com­plexité et dia­lec­tique (2005) va plus loin dans la même voie et esquisse au contact de la phy­sique des phé­no­mènes non linéaires et de la bio­lo­gie de l’émergence une éla­bo­ra­tion de ces caté­go­ries nou­velles, sus­cep­tibles aussi d’être impor­tées dans les sciences humaines. Une média­tion de ces deux recherches se pré­sente enfin comme une réflexion sur la for­ma­tion de la per­sonne et comme Une cri­tique de la raison bioé­thique. Les polé­miques poli­tiques qui ont contesté la posi­tion de Sève un temps « phi­lo­sophe offi­ciel « du parti Communiste Français ont eu leur grain de vérité, mais elles ont empê­ché jusqu’ici de prendre la mesure d’un tra­vail phi­lo­so­phique cohé­rent. Sève annonce dans un livre pro­gramme de 2004 Penser avec Marx aujourd’hui. I. Marx et nous la pré­pa­ra­tion d’une vaste lec­ture de Marx selon Marx. Attendons.

Avec Daniel Bensaïd nous avons un rap­port à Marx moins conser­va­tif., mais tout autant sou­cieux de main­te­nir l’ensemble d’une pensée dûment cri­ti­quée. Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aven­ture cri­tique (xixe-xxe siècles), publié en 1995 rééla­bore la pensée de Marx à partir d’une triple cri­tique. Cette pensée n’est pas une phi­lo­so­phie de la fin de l’histoire, ni une socio­lo­gie empi­rique des classes annon­çant l’inévitable vic­toire du pro­lé­ta­riat, ni une science uni­ver­selle ins­cri­vant dans la nature le chemin de l’inexorable pro­grès que doivent suivre les peuples. La triple cri­tique de la raison his­to­rique, de la raison éco­no­mique et de la raison spé­cu­la­tive se répondent La connais­sance du mou­ve­ment du Capital libère l’idée d’un temps plu­ri­li­néaire, ouvert aux bifur­ca­tions aléa­toires et au pos­sible. La cri­tique de l’économie poli­tique ouvre sur une onto­lo­gie spé­cifique des rap­ports sociaux et de leurs contra­dic­tions, mais aussi sur toutes les autres formes de conflic­tua­lité trop négli­gées (sexe, natio­na­li­tés, reli­gions).. La raison a besoin enfin de recon­naître le dépas­se­ment d’un modèle de scien­tifi­cité domi­nant et de s’éclairer sur la portée nova­trice, dia­lec­tique, des pra­tiques scien­tifiques. Bensaïd s’ouvre davan­tage que Sève à l’effort de com­prendre la nou­veauté du capi­ta­lisme mon­dia­lisé et aux condi­tions concrètes de la trans­for­ma­tion du monde, notam­ment poli­tiques. Dans l’ouvrage qui fait pen­dant au pré­cé­dent Le pari mélan­co­lique (1995) sont prises en compte les nou­velles coor­don­nées spa­tiales et tem­po­relles ; les modifi­ca­tions de la pro­duc­tion e de la cir­cu­la­tion, au sein d’une crise radi­cale de l’idée de pro­grès. Le com­mu­nisme n’est plus pensé sur le mode mar­xien posi­tif de l’accomplissement de tous les pos­sibles empê­chés par la domi­na­tion capitaliste,mais comme un effort éthique et poli­tique d’empêcher l’empêchement, de résis­ter à la catas­trophe qui menace. Bensaïd est plus près de Benjamin ou de Péguy que Sève, il se reven­dique d’un roman­tisme mélan­co­lique. C’est la fin des cer­ti­tudes de toute foi. C’est un mar­xisme pas­ca­lien qui parie sur la résis­tance -comme le montrent plu­sieurs textes, Résistances. essai de tau­po­lo­gie géné­rale, 2001, Les irré­duc­tibles. Théorèmes de résis­tance à l’air du temps, 2001. La pers­pec­tive révo­lu­tion­naire se com­plique, mais demeure comme axe. Elle exige une atten­tion à toutes les luttes popu­laires alter­mon­dia­listes, un affi­ne­ment de la poli­tique comme art stra­té­gique (tel est le thème d’Un monde à chan­ger. Mouvements et stra­té­gies, 2003). Elle néces­site une vigi­lance sur le retour de la guerre qui pour se vou­loir éthique réa­lise un nouvel impé­ria­lisme. Le sen­ti­ment de l’urgence domine toute la réflexion de Bensaïd qui pense le combat démo­cra­tique de masse dans le cadre d’Un nouvel Internationalisme, titre de l’ouvrage de 2003) et qui est sen­sible plus que tout autre aux contin­gences et au temps (ainsi que le montre La dis­cor­dance des temps, 1995).

Avec Jacques Bidet on ren­contre à la fois une atten­tion extrême au Marx du Capital, un écart consi­dé­rable par rap­port à cet auteur et une ambi­tion théo­rique énorme visant à pro­duire l’équivalent contem­po­rain mais élargi de la cri­tique mar­xienne. La volonté d’un Marx redi­vi­vus en somme. Lecteur cri­tique du Capital auquel il consacre un nou­veau volume en 2004, Explication et recons­truc­tion du Capital, Bidet traque les fai­blesses du chef d’œuvre de Marx : insuffi­sance de la théo­rie de la valeur, impos­si­bi­lité de sépa­rer le marché de ses formes et condi­tions poli­tiques, équi­voques dans la concep­tion du droit et de la liberté, néces­sité de main­te­nir une double contrac­tua­lité inter­in­di­vi­duelle et cen­trale. Cette enquête décons­truc­tion ouvre posi­ti­ve­ment sur la recons­truc­tion ou plutôt sur une refon­da­tion du mar­xisme qui se veut alter­na­tive à la recons­truc­tion eutha­na­sique pro­po­sée par Habermas, mais qui com­plète Marx par un contrac­tua­lisme renou­velé (Bidet a consa­cré à Rawls une étude aiguë, John Rawls et la théo­rie de la jus­tice, 1995). Il faut donc prendre la mesure de l’opus magnum de Bidet, Théorie géné­rale (1999) qui entend for­mu­ler dans la même unité d’un même concept une théo­rie de la société moderne, une phi­lo­so­phie poli­tique à la fois réa­liste et pres­crip­tive Cette jonc­tion de la science et de la doc­trine poli­tique est ce que visait Marx en cher­chant à penser le monde du capi­ta­lisme réel tout en recher­chant dans l’unité du concept ce qu’il convient de faire. Il est impos­sible de résu­mer une théo­rie qui repose sur une orga­ni­sa­tion intel­lec­tuelle com­plexe impli­quant de dis­tin­guer les struc­tures (marché, classes, État) et la méta-struc­ture, qui est la dic­tion de l’être social moderne par des indi­vi­dus se recon­nais­sant comme libres et égaux, mais dic­tion contra­dic­toire par­ta­gée entre le dis­cours de la domi­na­tion et celui de la coopé­ra­tion. Cet ouvrage méri­te­rait une dis­cus­sion qui n’a pas eu lieu. Si l’on peut recu­ler devant une pré­ten­tion à la géné­ra­lité ; devant le risque d’un dis­cours de sur­plomb, de telles réserves ne peuvent se jus­tifier que par une ana­lyse res­pec­tueuse de l’audace ins­crite dans cette ten­ta­tive. De même, si l’on peut être plus que scep­tique devant la pro­po­si­tion d’un com­mu­nisme iden­tifié orga­ni­sa­tion­nel­le­ment à un État mon­dial, cor­ré­lat du sys­tème monde, réa­li­sant para­doxa­le­ment un « impé­ra­tif anar­cho-spi­no­ziste », on doit recon­naître la richesse d’une entre­prise poly­dis­ci­pli­naire qui sait se confron­ter aux points hauts de la pensée contem­po­raine (avec notam­ment une cri­tique fouillée de l’éthique haber­ma­sienne du dis­cours ou encore de l’économie des conven­tions ou de la théo­rie de la régu­la­tion).

La longue réflexion d’Etienne Balibar, com­men­cée très jeune auprès de Louis Althusser dans les années soixante, marque une inflexion notable après Race, Classe, Nation (1988). La mort du maître et ami après la catas­trophe indi­vi­duelle de l’homme, la crise irré­ver­sible du com­mu­nisme sovié­tique, la fin du maoïsme, ont obligé à un tra­vail de deuil que n’a connu aucun des auteurs ici pris en compte. Sans abju­rer Marx dont il demeure un fin connais­seur et auquel il consacre une étude sub­stan­tielle – La phi­lo­so­phie de Marx en 1993 – Balibar renonce au « mar­xisme » en qui il voit une sco­las­tique impro­duc­tive, il ne consi­dère plus comme per­ti­nente la pers­pec­tive d’une révo­lu­tion com­mu­niste débor­dant à la fois la social-démo­cra­tie et dépas­sant sur la gauche le sta­li­nisme. IL n’y a plus lieu aurait de se cen­trer sur la dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat défen­due en 1976. Balibar consi­dère que les partis com­mu­nistes ne peuvent plus avoir de rôle moteur parce qu’ils ont mené leur lutte dans un cadre natio­na­liste et éta­tique étroit, qu’ils se sont coupés des masses modernes en renon­çant à toute poli­tique de la base, qu’ils n’ont rien com­pris à la trans­for­ma­tion sociale qu’induit la mon­dia­li­sa­tion – sur­dé­ter­mi­na­tion raciste et natio­na­li­taire de la conflic­tua­lité sociale, obso­les­cence de la pra­tique poli­tique délé­ga­taire. Si Althusser avait pu dénon­cer ce qui ne pou­vait plus durer dans le parti – son orga­ni­sa­tion clé­ri­calo-mili­taire, ses pra­tiques mani­pu­la­toires, son absence de stra­té­gie véri­table –, Balibar est par­venu sans trop le dire à l’idée que c’était le parti com­mu­niste his­to­rique qui ne pou­vait plus durer ; que le mar­xisme comme concep­tion du monde était fini parce qu’incapable de rendre compte de sa propre his­toire, et que toutes les ten­ta­tives de recons­truc­tion et de refon­da­tion (retour à Marx, ou à Gramsci ou à Lenine) n’avaient pas d’avenir assi­gnable parce qu’elles ne mesu­raient pas le chan­ge­ment des temps et de la société.

Un gros ouvrage consigne cette muta­tion secrè­te­ment auto­cri­tique, La crainte des masses. Politique et phi­lo­so­phie avant et après Marx (1997) que beau­coup de lec­teurs ima­ginent comme la suite des essais topiques de recons­truc­tion du maté­ria­lisme his­to­rique de la période althus­sé­rienne (1974). Annoncée par Les fron­tières de la démo­cra­tie (1992) et suivie par Droit de cité. Culture et poli­tique en démo­cra­tie (1998) et Nous, citoyens d’Europe ? Les fron­tières, l’État, le peuple (2001), cette recherche se fonde sur la prise en consi­dé­ra­tion de la montée d’une vio­lence inédite ins­crite dans la mon­dia­li­sa­tion (poli­tique d’apartheid géné­ra­lisé menée par le capi­ta­lisme qui se tra­duit par l’explosion des racismes, des com­mu­nau­ta­rismes iden­ti­taires, de la cruauté et par les guerres endé­miques). L’énonciation moderne de l’égale liberté doit être consi­dé­rée comme la base éthico-poli­tique de toute ana­lyse. Déclarée par la Révolution fran­çaise ; elle est man­quée par Marx qui ana­lyse avec per­ti­nence les condi­tions de la poli­tique mais en dis­sout la norme his­to­ri­que­ment pro­duite dans une cri­tique pure­ment idéo­lo­gique. L’analyse mar­xienne ne peut ainsi com­prendre que l’action humaine sub­jec­tive, les mou­ve­ments sociaux se déplacent en mobi­li­sant les puis­sances de l’imaginaire et de la vie, en refou­lant la norme. Les conflits de notre moder­nité actua­lisent la crainte des masses, celle que les masses ins­pirent à l’État ou à elles-mêmes comme celles que l’État leur ins­pire. Spinoza, Freud, Foucault ont su explo­rer cette conflic­tua­lité dont l’issue n’est pas néces­sai­re­ment pro­duc­tive de l’émancipation, Plus pro­fon­dé­ment, la culture poli­tique que par­tage encore Marx demeure celle de l’émancipation, de la trans­for­ma­tion sociale, mais elle ignore le plan de la civi­lité mini­male qui est fon­da­men­ta­le­ment celui de la non-vio­lence. Seule une poli­tique démo­cra­tique jusqu’au bout serait capable de repen­ser les chances d’une com­mu­nauté uni­ver­selle de droit, plu­rielle, trans­fron­tière. Elle doit cesser de se réfé­rer à la seule vertu réso­lu­trice de la contre-vio­lence que les oppri­més opposent à la vio­lence diverse des domi­nants. Cette poli­tique de la civi­lité porte les chances d’un uni­ver­sel qui conjoint esprit de révolte et exi­gence d’intelligibilité réa­liste dans les condi­tions exces­sives actuelles. On le voit, Marx et Spinoza sont obli­gés de com­po­ser avec Hannah Arendt théo­ri­cienne de l’humain superflu et avec Locke l’inventeur de la conscience. De ce point de vue le libé­ra­lisme éthico-poli­tique est indé­pas­sable.

La même absence de res­pect reli­gieux et de fidéisme à l’égard des mar­xismes et des apo­ries de Marx se mani­feste chez Jean Robelin. Dernier élève d’Althusser qui a salué l’importance de Marxisme et socia­li­sa­tion (1989), Robelin est ignoré de manière scan­da­leuse aussi bien par les auto­ri­tés aca­dé­miques que par ses cama­rades en « mar­xisme » alors qu’il est l’auteur d’une œuvre impor­tante en prise sur les phé­no­mènes contem­po­rains. Lui aussi fait son deuil du mar­xisme comme concep­tion du monde. Il fonde son tra­vail sur une ana­lyse de l’échec des socia­lismes mar­xistes comme du com­mu­nisme sovié­tique. Il pointe les diffi­cul­tés – insuffi­sance de l’économisme, féti­chisme de l’organisation, impasses de toute théo­rie géné­rale de l’État ; dégé­né­res­cence du com­mu­nisme cri­tique en méta­phy­sique téléo­lo­gique de la nature et de l’histoire. Mais à la dif­fé­rence de Balibar il ne se tourne pas vers une théo­rie nor­ma­tive de l’« éga­li­berté » ni vers une thé­ma­tique de l’incontournable civi­lité. Il main­tient la per­ti­nence de la dis­tinc­tion mar­xienne entre sou­mis­sion for­melle et sou­mis­sion réelle du tra­vail sur laquelle le jeune Balibar avait magis­tra­le­ment insisté dans sa contri­bu­tion à Lire le capi­tal d’althussérienne mémoire. Et il se sert de ce fil conduc­teur pour ana­ly­ser les trans­for­ma­tions de la poli­tique, du droit privé et public, du droit inter­na­tio­nal, de la tech­no­lo­gie sociale, pro­duc­tive, privée et com­mu­ni­ca­tion­nelle en des ouvrages nour­ris de connais­sances spé­cifiques : La petite fabrique du droit (1994), Les sagesses de l’art. Études de tech­no­lo­gie sociale (1998). Ainsi le droit est une dic­tion néces­saire des rap­ports sociaux, il fonc­tionne à la poli­tique, il est tou­jours impur. La jus­tice à laquelle il se réfère ne peut que se divi­ser en affron­te­ments, sans pré­tendre consti­tuer un ordre trans­cen­dant fon­da­teur. Seule une démo­cra­tie effec­ti­ve­ment sociale réac­ti­vant l’expérience de démo­cra­tie directe, des conseils de pro­duc­teurs et de citoyens, peut garan­tir le fonc­tion­ne­ment de la juri­di­cité à tra­vers l’affrontement des concep­tions de la jus­tice. Ainsi loin d’être une agres­sion de l’étant la tech­nique est la pos­si­bi­li­sa­tion des choses. Elle ne se définit pas comme une sou­mis­sion des fins à la seule ratio­na­lité des moyens, mais comme une tech­no­lo­gie sociale qui se réa­lise dans des usages inves­tis par les rap­ports sociaux et la divi­sion du tra­vail. Par elle les hommes sont la mesure de toutes choses, mais les pos­si­bi­li­tés de liberté concrète se ren­versent sous le capi­ta­lisme en impos­si­bi­li­tés vitales (impos­si­bi­lité de tra­vailler, de vivre, impos­si­bi­lité d’échapper aux guerres inter-impé­riales, à la dévas­ta­tion de la nature ou à la mani­pu­la­tion de la sub­stance humaine). La fonc­tion de la poli­tique est de déve­lop­per une démo­cra­tie pro­ces­sus qui impos­si­bi­lise ces impos­si­bi­li­tés, non de réa­li­ser la magnifique des­ti­née d’une Humanité sujet. Aujourd’hui Robelin étend son inves­ti­ga­tion à la pensée et à la forme raison inves­tis­sant en maté­ria­liste et en prag­ma­tiste le champ des méta­phy­siques de l’esprit (Esquisse d’une poli­tique de l’esprit, 2000). Cette œuvre attend encore son heure.

Cette revue est incom­plète. Mériteraient d’être évo­quées d’autres entre­prises ten­tant de tra­duire la cri­tique mar­xienne en d’autres champs. Ainsi Yvon Quiniou se fixe sur la morale (Figures de la dérai­son poli­tique 1995). Jean Lojkine sur le procès de tra­vail (Entreprise et société, 1998). Yves Schwartz donne une somme sur le tra­vail et les acti­vi­tés indus­trieuses (Travail et phi­lo­so­phie Convocations mutuelles, 1992). En phi­lo­so­phie stricto sensu a joué un rôle notable la défense de Marx et de l’altermondialisme pré­sen­tée par Jacques Derrida (Spectres de Marx, 1993). Marx ne ces­sera de hanter la pensée tant que la mon­dia­li­sa­tion capi­ta­liste rendra pro­blé­ma­tique et notre être-au-monde et l’idée même d’un monde par­tagé en commun. Vivons-nous encore en ce qui méri­te­rait d’être nommé un monde ?

Allemagne

La réunifi­ca­tion a posé de diffi­ciles pro­blèmes, tant est grande la méfiance des mar­xistes cri­tiques de l’Ouest à l’égard des mar­xistes de l’ex-rda com­mu­niste. La frag­men­ta­tion l’emporte encore. Mais la vita­lité des revues est réelle : Das Argument, diri­gée par W.-F. Haug conti­nue et est à l’initiative d’une édi­tion consi­dé­ra­ble­ment aug­men­tée du Dictionnaire cri­tique du mar­xisme de G. Labica ; de même Dialektik, diri­gée par H.-J. Sandkühler, a publié une grande Encyclopédie phi­lo­so­phique. On peut noter que l’œuvre de J. Habermas n’a pas donné lieu à un débat au sein du mar­xisme alle­mand et a sur­tout été dis­cu­tée par les tenants de la phi­lo­so­phie pra­tique et her­mé­neu­tique. Les contro­verses sur la dia­lec­tique hégé­lienne se sont estom­pées, mais le fil d’une inté­gra­tion dia­lec­tique des science de la nature dans une épis­té­mo­lo­gie réa­liste ins­truite de la tra­di­tion phi­lo­so­phique est main­tenu par H.-J. Sandkühler lui-même (Die Wirklichkeit des Wissens, 1992). Est apparu un fort cou­rant éco­lo­gico-mar­xien qui dis­cute la ques­tion du lien entre pro­duc­tion et nature. Et agissent diverses équipes qui se donnent pour objet de connaître notre société (l’IMSF ou le Klassen-Analyse Projekt).

Angleterre

Le mar­xisme ana­ly­tique appro­fon­dit ses débats et se marque une ten­dance à inté­grer les tra­vaux socio­lo­giques de A. Giddens qui recherche un dépas­se­ment de l’opposition indi­vi­dua­lisme-holisme ; est dis­cu­tée la ten­dance à apla­tir Marx sur le contrac­tua­lisme social-démo­crate tra­di­tion­nel (Alex Callinicos). De même une nou­velle orien­ta­tion, plus favo­rable au réa­lisme épis­té­mo­lo­gique et à la dia­lec­tique se mani­feste avec l’œuvre à décou­vrir du phi­lo­sophe Roy Bhaskar (Reclaiming Reality, 1989 ; Philosophy and the Idea of Freedom, 1991 ; Dialectics The Pulse of Freedom,1993).

Cette revue est hor­ri­ble­ment lacu­naire. Ainsi il n’est pas assez tenu compte du mar­xisme de langue espa­gnole qui a actua­lisé avec force la ten­sion entre les pôles de l’analyse concep­tuelle et de la ten­sion cri­tico-uto­pique. L’œuvre de Manuel Sacristan (1924-1994) qui allie connais­sance de la phi­lo­so­phie et des sciences logiques et souci poli­tique démo­cra­tique n’appartient pas à cette période, mais elle peut être consi­dé­rée dans son ori­gi­na­lité en ce qu’elle a cher­ché à dif­fu­ser le mar­xisme en Espagne en refu­sant toute onto­lo­gie dia­lec­tique et en main­te­nant ouverte la ques­tion des rap­ports entre mar­xisme et scien­tifi­cité (Sobre Marx y mar­xismo, 1983, recueil de textes écrits entre 1959 et 1978). Au pôle opposé l’œuvre de l’argentin Enrique Dussel sol­li­cite le registre de la libé­ra­tion où peut se réflé­chir la théo­lo­gie de la libé­ra­tion qui joue un si grand rôle dans le mou­ve­ment popu­laire qui en Amérique latine dans sa lutte contre le néo-impé­ria­lisme capi­ta­liste. Parti de la phé­no­mé­no­lo­gie et de l’ontologie éthique de Levinas, Dussel a entamé une recherche fon­da­men­tale sur Marx (en com­men­tant en trois ouvrages les Grundrisse, les Manuscrits de 1861-1863, et les textes des­ti­nés au Capital, 1975-1990) qui est inté­grée à une éthique de la libé­ra­tion pré­sen­tée comme une phi­lo­so­phie pro­pre­ment latino-amé­ri­caine. Une éthique une et abso­lue est envi­sa­gée comme une urgence. Distinguée de la morale qui désigne l’ensemble des morales his­to­riques, tou­jours liées à une oppres­sion, l’éthique affirme l’autre comme fin abso­lue, et cet autre n’est jamais mieux iden­tifié que dans la figure du pauvre. Toute morale ren­voie à un sys­tème-tota­lité qui nie l’extériorité-altérité en l’aliénant à ses pra­tiques de mani­pu­la­tion et d’instrumentation ser­vile. Marx a donné l’indépassable cri­tique de cette alié­na­tion de l’être comme alié­na­tion de l’autre dans le sys­tème du capi­tal en spé­cifiant l’autre comme tra­vailleur sala­rié. Il faut élar­gir aujourd’hui cette figure de l’autre en y incluant les masses du Tiers-monde, qu’elles soient misé­reuses dans les cam­pagnes ou ras­sem­blées et déshu­ma­ni­sées dans les bidon­villes des métro­poles, les femmes, par­ti­cu­liè­re­ment exploi­tées par le machisme, les eth­nies mena­cées de géno­cide, les nations humi­liées par la mon­dia­li­sa­tion. Cet autre en la diver­sité de ses visages inter­pelle, il appelle à la jus­tice, il crie depuis le rien (du monde), depuis le non-être (de l’être de la tota­lité). L’éthique de la libé­ra­tion se veut à la fois écoute de la voix, de l’appel de l’autre, et réponse, res­pon­sa­bi­lité d’une praxis de liberté. Cette praxis est ser­vice de l’autre, agir ensemble avec l’autre. Elle est à la fois néga­trice de l’aliénation par remise en cause des pra­tiques et ins­ti­tu­tions qui la réa­lisent et construc­tion de pra­tiques et d’institutions de jus­tice. Elle a pour acteur le peuple, com­pris comme com­mu­nauté ou bloc consti­tué par la diver­sité des figures de l’autre, ouvert à tous ceux qui le rejoignent (en par­ti­cu­lier les membres des églises des pauvres). L’éthique de la libé­ra­tion, comme l’ontologie blo­chienne de l’espérance, inclut une théo­di­cée éthico-poli­tique qui recon­naît le poten­tiel pra­tique et sym­bo­lique recélé dans les reli­gions de pro­tes­ta­tion popu­laire. Cette éthique n’a pas peur d’assumer la réfé­rence à la dia­lec­tique, à la néga­tion et à la néga­tion de la néga­tion. Elle n’y voit aucune téléo­lo­gie méta­phy­sique, ni exal­ta­tion de la volonté de puis­sance de la sub­jec­ti­vité, car son affir­ma­tion se mesure tou­jours à l’irréductibilité de l’autre et à la conscience que même un sys­tème (à venir) fondé sur la jus­tice rendue à l’autre demeure menace de néga­tion. La sau­ve­garde des visages de l’autre et leur ins­ti­tu­tion, au sein de la mon­dia­li­sa­tion capi­ta­liste, tel est le cœur du mar­xisme de Dussel (Para una etica de la libe­ra­cion latino ame­ri­cana, en cinq volumes, 1973-1980).

C’est bien ce niveau de l’économie-monde qui est aujourd’hui per­ti­nent. C’est la capa­cité de l’analyser dans son rap­port à la sou­mis­sion réelle du tra­vail prise comme fil conduc­teur et de déve­lop­per l’écheveau de ce fil qui consti­tuera la norme imma­nente de l’importance à accor­der à ces mille mar­xismes. La conquête de ce pou­voir obli­gera à la fois à mieux lire le Marx connu et encore inconnu, com­man­dera le déve­lop­pe­ment de la « science » mar­xiste dans sa confron­ta­tion avec les autres savoirs qui auront à subir l’épreuve de leur trans­for­ma­tion cri­tique, elle relan­cera l’interrogation sur sa « phi­lo­so­phie », sur le lien de cette science et de cette phi­lo­so­phie. La crise de l’ordre néo-libé­ral a tou­jours été la condi­tion néga­tive d’un renou­veau du mar­xisme. Si le xxe siècle est le siècle court qui va du capi­ta­lisme au capi­ta­lisme, s’il s’ouvre par une crise catas­tro­phique qui fait appa­raître la fra­gi­lité et le poten­tiel d’inhumanité de l’ordre libé­ral-natio­nal, s’il inclut en son centre l’échec de la pre­mière ten­ta­tive com­mu­niste, il ne s’achève pas seule­ment avec la crise des mar­xismes, il se ter­mine avec l’ouverture d’une nou­velle crise ins­crite dans la bar­ba­rie du nouvel ordre libé­ral. Les mille mar­xismes ont là la matière d’une nou­velle jus­tifi­ca­tion his­to­rique, l’objet de leurs ana­lyses, l’occasion de leur radi­cale auto­cri­tique qui est aussi la crtiique de l’ordre libé­ral par lui-même. Ils ont là le ter­rain de recons­ti­tu­tion de leur condi­tion posi­tive, l’émergence de nou­veaux mou­ve­ments sociaux et de nou­velles pra­tique par delà les impasses mons­trueuses de l’organisation en État-parti, la pos­si­bi­lité d’un tis­sage d’un lien nou­veau de la théo­rie et de la pra­tique dont on ne peut ni ne doit pré­ju­ger les formes. Laissons le mot de la fin et de la suite au vieil Antonio Labriola (Lettere à Benedetto Croce, 1885-1904, Napoli, 1975, p. 337) : « Ma ditemi un poco in che consiste la novità reale del mondo che a reso agli occhi di molti evi­denti le imper­fe­zioni del mar­xismo ? Qui sta il busillis. »

Une réponse à “De la fin du marxisme-léninisme aux mille marxismes”

  1. magdi dit :

    je pense que la diver­gence des théo­ri­ciens consi­dé­rés Marxistes ne sup­pose en rien la fin du Marxisme. Chaque groupe de théo­ri­ciens déve­loppe la théo­rie mar­xiste en fonc­tion de ce qu’elle semble utile leurs inter­rêts sou­vent égoïstes. Si non le mar­xisme me semble une lumière selon la quelle nous pou­vons per­ce­voir la face objec­tive du monde. Le mar­xisme a été rejeté mais de nos jour il s’impose par l’objectivité de ses ana­lyses. nous assis­tons de nos jour, par le déve­lop­pe­ment de la sciences et de la société aux crises du capi­ta­lisme qui lui son sans nulle doute inhérent.Aussi, tout les mes­sages pré­ten­dus de Dieu deviennent de plus en plus caduques en fonc­tion du niveau de déve­lop­pe­ment humain. il n’y a que la Science qui dit la vérité, la vérité objec­tive, la vérité « maté­rielle ». Par consé­quent le Marxisme ne finira jamais ; il connait une nais­sance dure et pro­gres­sive, qui s’imposera à nous aussi long­temps que nous l’ignorerons. il finira par naître malgré nous ; et nous somme ses arti­sans. Le mar­xisme a cessé d’être une théo­rie qui aurait guidé le monde pour deve­nir une inter­pré­ta­tion scien­ti­fique de l’avenir du monde.
    Dans votre écrit vous parlez du « libé­ra­lisme social » : c’est un expres­sion beau­coup aimée par les démo­cra­ties issues du capi­ta­lisme, c’est expres­sion sub­tile, le socia­lisme inclut le libé­ra­lisme. Ajouter libé­ra­lisme au social n’est qu’une manière de vou­loir dis­si­milé les lacunes du socia­lisme pour mon­trer un murage du socia­lisme. Ce qui luttent contre les mar­xisme ont tou­jours été des vaillants séduc­teurs des masses…