De l’usage de la différence

Par Mis en ligne le 07 septembre 2010

Résistant et élas­tique, le racisme mue au gré des évo­lu­tions des socié­tés contem­po­raines. La recon­fi­gu­ra­tion des liens sociaux vers plus d’hétérogénéité ques­tionne le rap­port aux « autres » et la fron­tière entre « eux » et « nous ». Le réveil des affir­ma­tions iden­ti­taires se révèle, selon l’usage, ins­tru­ment d’intégration ou d’exclusion. Au-delà d’un simple dis­cours écran, la pro­mo­tion de la diver­sité arti­cu­lée à la quête d’égalité peut être moteur d’émancipation.

Lorsqu’un conflit ébranle le conti­nent afri­cain, les mêmes per­cep­tions reviennent imman­qua­ble­ment au galop dans l’imaginaire occi­den­tal : bar­ba­rie tri­bale, sau­va­ge­rie et guerres fra­tri­cides. La « nature » des socié­tés afri­caines appa­raît alors comme l’une des rai­sons invo­quées pour expli­quer la déli­ques­cence de la région et les vio­lences sans fin. Le géno­cide au Rwanda, la xéno­pho­bie en Afrique du Sud, les conflits et com­pé­ti­tions « inter­eth­niques » en République démo­cra­tique du Congo, au Kenya ou en Angola sont appré­hen­dés comme quelques-unes des formes par­ti­cu­liè­re­ment dra­ma­tiques d’un scé­na­rio déjà entendu.

Comment inter­pré­ter ce fré­quent recours aux registres racial et eth­nique pour expli­quer les ten­sions en Afrique, et plus glo­ba­le­ment dans le Sud ? Si ces dimen­sions peuvent être effec­tives et méritent d’être étu­diées, assi­gner un corpus de traits essen­tiels et de défauts spé­ci­fiques à des groupes ou cultures laisse dubi­ta­tif sur les visées d’une telle démarche. Quel but sinon de faire l’économie d’une ana­lyse com­plexe des conflits en pré­sence ou, sur un autre plan, de se féli­ci­ter – par effet de com­pa­rai­son – de la valeur et de la richesse de son propre groupe d’appartenance ? Ignorance, indif­fé­rence, crainte ou mépris peuvent consti­tuer les fer­ments de puis­sants lieux com­muns et de cli­chés réduc­teurs sur « l’autre ».

Le sur­em­ploi de la grille de lec­ture raciale pour inter­pré­ter des rap­ports sociaux dif­fi­ciles ou conflic­tuels dans le Sud, vaut aussi quelque fois pour jus­ti­fier, de manière sans doute moins avouée, le « retard de déve­lop­pe­ment » de cer­taines « cultures ». « Les Noirs seraient-il des inca­pables ? » titre une tri­bune écrite sur Haïti au len­de­main du séisme de jan­vier 2010. L’approche et les argu­ments cultu­ra­listes emprun­tés à cette occa­sion contri­buent à figer les dif­fé­rences, à leur confé­rer un cer­tain degré de res­pec­ta­bi­lité et à cré­di­bi­li­ser l’existence d’une clas­si­fi­ca­tion hié­rar­chi­sante des groupes humains : « notre culture appa­raît comme un han­di­cap ne favo­ri­sant pas un com­por­te­ment ration­nel en matière de ges­tion d’un Etat moderne. (…) il fau­drait main­te­nant que nous ayons le cou­rage de consta­ter que notre culture n’est pas à même de favo­ri­ser le déve­lop­pe­ment, voire est anta­go­nique au déve­lop­pe­ment » (Kisonga Mazakala, 2010).

Cette lec­ture des évé­ne­ments réduit une culture à une « unité » déli­mi­tée et dis­tincte, dont les carac­té­ris­tiques « natu­relles » seraient en elles-mêmes auto-expli­ca­tives des com­por­te­ments de ses membres. Autrement dit : une éti­quette – « les Noirs » – appo­sée à un groupe de per­sonnes suf­fi­rait à expli­ci­ter leur mode de vie et de pensée. Il s’agit là d’une concep­tion à tout le moins naïve de la réa­lité. Pour autant, cette vision – sim­pli­fi­ca­trice et tron­quée – jouit d’une grande popu­la­rité et conti­nue à être lar­ge­ment relayée.

De tels opi­nions et pré­ju­gés en vigueur dans les dis­cours tant ordi­naires qu’officiels, contri­buent à stig­ma­ti­ser et infé­rio­ri­ser « l’autre ». Ces atti­tudes sont exa­cer­bées dans le cadre des rap­ports Nord-Sud et font que le racisme s’y déploie dans un sens quasi unique : du Nord vers le Sud, du blanc vers le coloré, du « civi­lisé » vers le « moins évolué », du domi­nant vers le dominé. La toile de fond du racisme n’y est tou­te­fois pas cir­cons­crite. L’élasticité du phé­no­mène lui permet de se réin­ven­ter en de mul­tiples cir­cons­tances, en tirant parti des évo­lu­tions des socié­tés contem­po­raines, au Nord comme au Sud, au niveau local comme inter­na­tio­nal, à l’échelle indi­vi­duelle ou ins­ti­tu­tion­nelle. Cependant, une chose est constante malgré la diver­sité des cas de figure, le racisme ne se mani­feste jamais à l’état pur. Quel que soit sa forme ou le contexte dans lequel il prend place, il inter­fère tou­jours avec des phé­no­mènes sociaux variés – d’où sa com­plexité et la dif­fi­culté de l’appréhender et de le com­battre.

L’enjeu de ce numéro d’Alternatives Sud consiste à appro­cher cette pro­blé­ma­tique sous l’angle des racismes « pro­duits et subis » dans le Sud – en évi­tant, autant que pos­sible, les faux-pas aux­quels une telle démarche est expo­sée : rac­cour­cis et dérives sim­plistes, repré­sen­ta­tions occi­den­ta­lo­cen­tristes, cadre d’interprétation res­tric­tif, etc. Au départ de situa­tions géo­gra­phiques et sociales diverses, les dyna­miques socié­tales actuelles de rejet et d’ouverture seront ana­ly­sées. Quels en sont les fac­teurs expli­ca­tifs, les fon­de­ments socio­his­to­riques ? Lorsqu’on parle de phé­no­mènes eth­niques ou raciaux, de quoi parle-t-on ? Qu’y a-t-il de commun entre le conflit oppo­sant Cinghalais et Tamouls au Sri Lanka, les mani­fes­ta­tions afri­caines de l’ « autoch­to­nie », le régime d’apartheid sud-afri­cain, les dis­cri­mi­na­tions des popu­la­tions indi­gènes dans les pays andins ou encore les cli­vages cultu­rels, lin­guis­tiques ou reli­gieux obser­vées dans des hori­zons plus proches de nous ? Existe-t-il des « méca­nismes » iden­tiques à l’origine de phé­no­mènes sociaux aussi variés ou relèvent-ils, exclu­si­ve­ment ou pour partie, de contextes spé­ci­fiques ? Sans pré­tendre épui­ser le sujet, cet article ten­tera, en s’appuyant sur la lit­té­ra­ture exis­tante, de cerner ce que recouvre la notion de racisme et de ses déri­vés et d’offrir aux lec­teurs des clés de lec­ture pour mieux abor­der cette pro­blé­ma­tique, sou­vent réduite dans les dis­cours à ses dimen­sions les plus appa­rentes.

Clés de lec­ture

Un racisme sans race

La race en tant que concept bio­lo­gi­sant a été reje­tée de longue date et de manière quasi una­nime par l’ensemble de la com­mu­nauté scien­ti­fique. Il n’existe pas de fon­de­ment géné­tique ou bio­lo­gique valable à la caté­go­ri­sa­tion de l’espèce humaine. Toutefois, malgré le dis­cré­dit qui entoure cette notion, force est de consta­ter que les repré­sen­ta­tions, com­por­te­ments et dis­cri­mi­na­tions à carac­tère raciste sont tou­jours en vogue aujourd’hui, quels que soient les espaces étu­diés. Il s’agit ici d’une pre­mière ambi­guïté du phé­no­mène : com­ment expli­quer la pré­gnance d’un phé­no­mène qui repose sur quelque chose qui n’existe pas – la race ?

La raison tient prin­ci­pa­le­ment au fait que dans son accep­tion contem­po­raine, « le terme de race ne dénote plus l’hérédité bio-soma­tique, mais la per­cep­tion des dif­fé­rences phy­siques, en ce qu’elles ont une inci­dence sur les sta­tuts des groupes et des indi­vi­dus et les rela­tions sociales » (Poutignat et Streiff-Fenart, 2008). Cette per­cep­tion des varia­tions phé­no­ty­piques n’est pas le fruit du hasard mais est, comme nous le ver­rons, socia­le­ment et his­to­ri­que­ment construite. Pour s’en convaincre, il suffit déjà de rele­ver que toutes les dif­fé­rences phy­siques ne sont pas « racia­li­sées » (la cou­leur des yeux par exemple) et que toute « caté­go­ri­sa­tion » n’est pas néces­sai­re­ment stig­ma­ti­sante.

La mise en relief de cer­tains traits dis­tinc­tifs et d’attributs héré­di­taires trouve son ori­gine dans des évé­ne­ments du passé et en par­ti­cu­lier dans un cadre de pensée lié à l’expansion colo­niale euro­péenne (escla­va­gisme, colo­nia­lisme, impé­ria­lisme). Les groupes domi­nés étaient alors éti­que­tés sur base de qua­li­tés pri­maires et fon­da­men­tales [1] et se voyaient assi­gner uni­la­té­ra­le­ment et de l’extérieur une iden­tité par les déten­teurs du « pou­voir de nommer » (Poutignat et Streiff-Fenart, 2008). Cette clas­si­fi­ca­tion for­ma­li­sée par les admi­nis­tra­teurs et eth­no­logues colo­niaux a ins­tauré les prin­cipes de supériorité/​infériorité et d’altérité. Aujourd’hui encore, la per­cep­tion des dif­fé­rences raciales tient pour partie de cet héri­tage encom­brant.

Paradigmes racial et eth­nique : du pareil au même ?

Si le racisme « a la peau dure », cela tient essen­tiel­le­ment à ses muta­tions suc­ces­sives, à son carac­tère fluide et non figé, qui ont contri­bué à le rendre concep­tuel­le­ment plus flou et dif­fi­ci­le­ment appré­hen­dable.

Pendant l’époque colo­niale, l’idéologie raciale et les rap­ports sociaux inéga­li­taires étaient légi­ti­més au nom d’une moder­nité occi­den­tale, d’une mis­sion civi­li­sa­trice qui béné­fi­ciait alors du « pres­tige de l’universalité » ; les autres visions du monde étant jugées « par­ti­cu­lières ». Cette concep­tion est aujourd’hui glo­ba­le­ment dépas­sée. Le racisme sub­siste lorsque la dif­fé­rence phé­no­ty­pique ins­pire rejet et mépris ou lorsque la culture et les « valeurs » de l’autre sont décon­si­dé­rées. Ainsi, tout comme la « culture noire » peut être stig­ma­ti­sée (voir plus haut), les « popu­la­tions andines » sont qua­li­fiées de « men­ta­le­ment attar­dées » et les « arabo-musul­mans » de réfrac­taires à la moder­ni­sa­tion, à la ratio­na­lité ou à la démo­cra­tie, etc. La dif­fé­rence cultu­relle réi­fiée appa­raît comme anti­no­mique et insur­mon­table. Cette concep­tion, qui tient en partie de l’ethnocentrisme, est alors fort proche de ce que l’on pour­rait appe­ler l’« ancien racisme » (Bastenier, 2007), en ce sens que les attri­buts, qu’ils soient phy­siques ou cultu­rels, sont consi­dé­rés comme des don­nées natu­ra­li­sées, irré­duc­tibles et sus­cep­tibles d’être racia­li­sées.

Le para­digme eth­nique a émergé, quant à lui, dans un contexte d’intensification des inter­ac­tions propres au monde moderne : mon­dia­li­sa­tion, flux migra­toires, mobi­lité ont ainsi accen­tué la per­cep­tion d’une diver­sité eth­nique au sein de la société. Les liens sociaux ont été recon­fi­gu­rés et tendent vers plus d’hétérogénéité au sein d’un même espace. De ce fait, les socié­tés mul­ti­cul­tu­relles ont été confron­tées à de nou­veaux enjeux, tels que : la redé­fi­ni­tion de soi par rap­port aux autres, la fron­tière à éta­blir entre eux et nous et la signi­fi­ca­tion nou­velle à donner à des notions comme citoyen­neté et autoch­to­nie.

L’ethnicité, au contraire de la race, ne se défi­nit pas comme « une qua­lité ou une pro­priété atta­chée de façon inhé­rente à un cer­tain type d’individus ou de groupes » (Poutignat et Streiff-Fenart, 2008), bien que cette repré­sen­ta­tion « essen­tia­liste » soit encore for­te­ment pré­sente dans l’imaginaire col­lec­tif. L’ethnie est plutôt asso­ciée à un ensemble de traits cultu­rels immuables et héré­di­taires. Elle est davan­tage com­prise comme une « orga­ni­sa­tion sociale de la dif­fé­rence » (Bastenier, 2007), ou plus pré­ci­sé­ment comme une « forme d’organisation sociale, basée sur une attri­bu­tion caté­go­rielle qui classe les per­sonnes en fonc­tion de leur ori­gine sup­po­sée et qui se trouve vali­dée dans l’interaction sociale par la mise en œuvre de signes cultu­rels socia­le­ment dif­fé­ren­cia­teurs » (Poutignat et Streiff-Fenart, 2008).

Qu’implique cette défi­ni­tion ? Tout d’abord, que l’identité eth­nique est construite en termes dyna­mique, dans un jeu d’actions et de réac­tions entre dif­fé­rents groupes d’appartenance. Ces inter­ac­tions, ces frot­te­ments liés aux coexis­tences nou­velles en un même lieu peuvent être vécus de manière pro­blé­ma­tique ou même conflic­tuelle, notam­ment en raison des enjeux socioé­co­no­miques, poli­tiques, éco­lo­giques actuels et des rap­ports de domi­na­tion qui les sous-tendent. Deuxième élé­ment : l’affirmation de l’identité eth­nique est le fruit d’un pro­ces­sus inter­ac­tif où les acteurs s’identifient (auto­dé­fi­ni­tion) et sont iden­ti­fiés par les autres (« pou­voir de nommer »). Enfin, la der­nière carac­té­ris­tique à prendre en compte et non la moindre, est « la fixa­tion des sym­boles iden­ti­taires qui fondent la croyance en l’origine com­mune » (Poutignat et Streiff-Fenart, 2008). Réelle ou inven­tée, se repo­sant sur un passé pres­ti­gieux [2] ou de souf­france par­ta­gée (l’esclavage, l’apartheid), la mémoire com­mune, qu’elle soit his­to­rique ou mythique, est une pièce maî­tresse des iden­ti­tés eth­niques.

Le détour en vue de défi­nir les concepts n’est pas gra­tuit ; il vise à offrir quelques repères pour une expli­ca­tion cohé­rente de la ques­tion. Il existe dif­fé­rents niveaux de lec­ture, dif­fé­rentes approches de cette pro­blé­ma­tique. Les expres­sions eth­niques et raciales peuvent s’attirer tout comme se repous­ser, se confondre ou s’opposer ; ce qui donne une impres­sion de confu­sion et d’ambiguïté. Tantôt ces notions sont inter­chan­geables, tantôt une dis­tinc­tion est éta­blie entre traits bio­lo­giques (raciaux) et socio­cul­tu­rels (eth­niques) et dans la majeure partie des cas, elles sont enche­vê­trées, l’une ayant partie liée avec l’autre. Définir les limites et les contours de ces notions est une opé­ra­tion périlleuse auquel nous ne nous attar­de­rons pas davan­tage. L’enjeu de cet article sera davan­tage d’analyser les logiques et les fon­de­ments de ces phé­no­mènes com­plexes et ambi­gus, ainsi que les rai­sons pour les­quelles ces para­digmes sont invo­qués pour « pro­blé­ma­ti­ser le social » (Bastenier, 2007), pour ana­ly­ser des rela­tions sociales dif­fi­ciles dans des socié­tés mar­quées par plus de dif­fé­rence ?

Fondements de la racia­li­sa­tion / eth­ni­ci­sa­tion des rap­ports sociaux

Les pra­tiques d’exclusion et de dis­cri­mi­na­tion qui touchent les immi­grants, les groupes mino­ri­taires dans les espaces natio­naux ou les popu­la­tions autoch­tones sont très actuelles. Ces phé­no­mènes consti­tuent des enjeux émi­nem­ment contem­po­rains. Toutefois, pour être com­pris, ils doivent être ana­ly­sés dans une pers­pec­tive his­to­rique, en effec­tuant des allers-retours entre le pré­sent et le passé, et ainsi mieux appré­hen­der la pro­blé­ma­tique de la dif­fé­rence.

Période colo­niale et for­ma­tion des Etats

La plu­part des régimes colo­niaux repo­saient sur l’indiscutable supé­rio­rité du colo­ni­sa­teur par rap­port au colo­nisé, allant par­fois jusqu’à mettre en doute le carac­tère humain de l’indigène (cf. la contro­verse de Valladolid : les Indiens d’Amérique ont-il une âme ?). Mais l’administration colo­niale a aussi sou­vent eu pour effet de créer ou de ren­for­cer des sté­réo­types de dif­fé­rence entre les eth­nies ou classes sociales au sein de la société locale. Les rap­ports de domi­na­tion exis­tants ont pu être uti­li­sés selon la stra­té­gie bien connue du « divi­ser pour mieux régner ».

Au len­de­main des indé­pen­dances, lors de l’édification des Etats-Nations, la construc­tion de l’unité natio­nale, au coeur des prio­ri­tés, va amener l’élite domi­nante à asseoir son pou­voir en gom­mant les divi­sions et dis­tinc­tions eth­niques, reli­gieuses, com­mu­nau­taires, raciales qui consti­tuaient un risque pour elle. L’universalisme fut ainsi clai­re­ment pré­féré aux par­ti­cu­la­rismes. En Afrique notam­ment, « l’émergence des jeunes Etats afri­cains passe par l’anéantissement du tri­ba­lisme (…). Le citoyen est celui qui a perdu sa culture eth­nique pour s’assimiler à la culture de la nou­velle société natio­nale ». (Matsanza, consulté en 2010). Les régimes auto­ri­taires nais­sants et le recours au parti unique furent alors perçus comme des ins­tru­ments d’« inté­gra­tion » censés amener l’individu à renon­cer à sa culture et à s’assimiler à celle de l’entité domi­nante.

Le même souci de cohé­rence natio­nale et les mêmes pra­tiques assi­mi­la­trices ont été obser­vés en Amérique latine au len­de­main des indé­pen­dances au 19e siècle et encore un siècle plus tard. C’est sous ce pré­texte et au nom du pro­grès que les anciennes formes de domi­na­tion et d’exploitation, qua­li­fiées de « colo­nia­lisme interne », seront en partie repro­duites. Le modèle de l’Etat-Nation moderne homo­gé­néi­sant et le cen­tra­lisme éta­tique ten­te­ront de s’imposer, en écra­sant avec plus ou moins de vio­lence (phy­sique ou sym­bo­lique) les résis­tances des groupes mino­ri­taires (cultu­rels, reli­gieux, lin­guis­tiques, etc.). Les indi­gènes et les des­cen­dants d’esclaves afri­cains res­te­ront à la marge de cet idéal pro­clamé de citoyen­neté pour tous. C’est en réac­tion contre ces méca­nismes plus excluants qu’égalitaires – allant jusqu’à la nor­ma­li­sa­tion de pra­tiques ségré­ga­tion­nistes – que s’élèvent aujourd’hui les reven­di­ca­tions des popu­la­tions his­to­ri­que­ment dis­cri­mi­nées.

Crise éco­no­mique et libé­ra­li­sa­tion : ségré­ga­tion raciale, ségré­ga­tion sociale

Plus proche de nous, la crise de la dette qui touche les finances publiques de la plu­part des pays du Sud au tour­nant des années 1980, les crises pétro­lières et l’offensive néo­li­bé­rale menée en tête par les pays anglo-saxons ont pro­vo­qué, au niveau externe, une redé­fi­ni­tion des rap­ports de force inter­na­tio­naux et, au niveau interne, une recon­fi­gu­ra­tion des Etats et des socié­tés. Ces évo­lu­tions majeures qui pré­sident à l’accélération de la mon­dia­li­sa­tion éco­no­mique ont aggravé la dépen­dance et mis sous tutelle étran­gère de nom­breux pays en déve­lop­pe­ment par le biais des ajus­te­ments et des condi­tion­na­li­tés. Contraints de réduire leurs dépenses publiques, les Etats ont été « pri­va­ti­sés » et ont adopté des poli­tiques d’austérité qui ont imposé des coupes sombres dans les bud­gets sociaux. Désengagement des sec­teurs pro­duc­tifs, dégrais­sage de la fonc­tion publique, pous­sée expo­nen­tielle du sec­teur infor­mel se sont tra­duit par une dété­rio­ra­tion des condi­tions de vie d’une majo­rité de la popu­la­tion, et par un accrois­se­ment de la pau­vreté et des inéga­li­tés socioé­co­no­miques.

Dans ce contexte global de crise, la mar­gi­na­li­sa­tion et l’exclusion sociale se sont mani­fes­tées avec plus d’intensité sur base de cri­tères raciaux. C’est le cas de manière exa­cer­bée et « assu­mée » en Afrique du Sud avec le main­tien de l’apartheid. Ailleurs, le pro­ces­sus est moins avoué ; l’étranger, le migrant, l’« autre » sont infé­rio­ri­sés et confi­nés dans les tra­vaux les plus pénibles. Le pro­blème racial est alors enfoui et dis­sous dans la ques­tion sociale et s’exprime seule­ment épi­so­di­que­ment – et rare­ment de manière ins­ti­tu­tion­nelle – pour lui-même. Perçus hier encore – dans les années 1960 et 1970 – comme col­la­bo­rant au pro­grès éco­no­mique (ou comme réfu­giés et vic­times des luttes de libé­ra­tion), ces dif­fé­rents acteurs deviennent des concur­rents sur le marché du tra­vail, lors du déclin des années 1980.

Crise de légi­ti­mité et démo­cra­ti­sa­tion des régimes auto­ri­taires

Le carac­tère auto­ri­taire et cen­tra­lisé, qui carac­té­rise de nom­breux régimes asia­tiques, afri­cains et latino-amé­ri­cains dans les années 1970 et 1980, a faci­lité une main­mise de l’élite diri­geante sur les biens publics. Une ges­tion patri­mo­niale et une redis­tri­bu­tion clien­té­liste des res­sources ont été les gages d’une cer­taine loyauté poli­tique des franges domi­nées de la société pour le pou­voir en place. Même si la libé­ra­li­sa­tion éco­no­mique n’a pas mis fin à ces pra­tiques, la raré­fac­tion des res­sources éco­no­miques à laquelle sont confron­tés les gou­ver­ne­ments pose tou­te­fois la ques­tion de com­ment gou­ver­ner avec un Etat affai­bli dans le cadre d’une éco­no­mie ouverte.

En mal de légi­ti­mité, « L’Etat n’a plus de res­sources à dis­tri­buer, de satis­fac­tions natio­na­listes ou éco­no­miques à offrir, il est enfermé dans une action pure­ment répres­sive. Le régime auto­ri­taire doit alors pro­po­ser des réformes, accep­ter une cer­taine ouver­ture. » (Touraine, 1998). La décen­nie des années 1990 a ainsi été mar­quée par une vague de démo­cra­ti­sa­tion qui a atteint les conti­nents du Sud et s’est mani­fes­tée par la réha­bi­li­ta­tion des élec­tions et de la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive. Stratégies à l’initiative des pou­voirs en place pour tenter de se main­te­nir et de pré­ve­nir l’agitation sociale mais qui relèvent aussi de la poli­ti­sa­tion et de la mobi­li­sa­tion crois­sante d’une partie de la société.

L’ouverture démo­cra­tique, carac­té­ri­sée par la fin de l’ère du parti unique et la pro­cla­ma­tion du mul­ti­par­tisme, a ainsi créé des espaces d’expression aux popu­la­tions qui s’estimaient vic­times de poli­tiques dis­cri­mi­nantes. L’égalité socioé­co­no­mique et poli­tique, la recon­nais­sance des dif­fé­rences cultu­relles sont des reven­di­ca­tions à pré­sent for­mu­lées, voire arti­cu­lées. Le prin­cipe de l’homogénéité cultu­relle d’une société comme réa­lité pos­sible ou comme objec­tif éta­tique est pour sa part contesté.

La glo­ba­li­sa­tion, l’accélération des contacts, des échanges, des mélanges et des trans­ferts accré­di­te­ront plus encore l’idée que la diver­sité cultu­relle est un fait avéré. Dès lors, les nou­veaux défis posés par la démo­cra­tie vont concer­ner le « vivre ensemble ». Comment conci­lier les règles de vie sociale appli­cables à tous et la diver­sité des iden­ti­tés cultu­relles ?

L’usage de la dif­fé­rence et son rap­port au poli­tique

Ce nou­veau contexte éco­no­mique, poli­tique, social et cultu­rel a favo­risé l’éveil ou le réveil de la ques­tion iden­ti­taire mobi­li­sée, selon les situa­tions et les acteurs, à des fins contra­dic­toires. « L’ethnicité, comme tout ins­tru­ment de lutte au sein des rela­tions sociales, n’est en soi ni pro­gres­siste ni conser­va­trice. Tout est fonc­tion de l’usage dont on en fait. » (Matsanza, consulté en 2010). Instrument de déve­lop­pe­ment et d’intégration natio­nale – certes conflic­tuel et impar­fait – lorsque mou­ve­ments iden­ti­taires et pou­voirs publics tentent d’élargir le champ de la démo­cra­tie et de donner à la poli­tique une dimen­sion cultu­relle, l’ethnicité est aussi fac­teur d’exclusion, par­fois vio­lente, lorsqu’elle est mobi­li­sée sur les seuls registres de la pré­fé­rence natio­nale, de l’appartenance et de la citoyen­neté exclu­sive. Elle est alors uti­li­sée par les auto­ri­tés en place pour réduire la com­pé­ti­tion poli­tique résul­tant de l’adoption du jeu élec­to­ral mul­ti­par­tite.

L’ethnicité comme fac­teur d’exclusion

Les inter­ac­tions sociales et cultu­relles crois­santes, liées à la mon­dia­li­sa­tion, entre des groupes iden­ti­taires dif­fé­ren­ciés par­ta­geant un même ter­ri­toire ont sérieu­se­ment ébranlé les iden­ti­tés col­lec­tives et ali­menté les craintes. Ces incer­ti­tudes ont pu, dans un contexte en muta­tion, tomber à point nommé pour des gou­ver­ne­ments en quête de nou­velle légi­ti­mité. Usant d’une rhé­to­rique idéo­lo­gique, natio­na­liste et xéno­phobe, cam­pant sur le registre des émo­tions et la logique du bouc émis­saire, des auto­ri­tés natio­nales ont ainsi dis­trait les élec­teurs des pré­oc­cu­pa­tions prin­ci­pales au moyen de dis­cours excluants et dépo­li­ti­sés.

En Afrique sub­sa­ha­rienne, « la stig­ma­ti­sa­tion de l’allogène a été, et demeure, le grand ins­tru­ment de recon­quête de l’opinion par les déten­teurs du pou­voir auto­ri­taire » (Bayart, 2001). Cette évo­lu­tion poli­tique inquié­tante, à forte teneur eth­nique voire raciale, s’est géné­ra­li­sée sur le conti­nent mais aussi au-delà (Indonésie, îles Fidji, Pérou, etc.). L’opposition autoch­tones-allo­gènes et la défi­ni­tion de la citoyen­neté, com­prise comme une « com­mu­nauté natu­relle et exclu­sive » (Cutolo, 2008) sont au cœur des dis­cours sur la recons­truc­tion de la nation et jus­ti­fient des pra­tiques d’exclusion, par­fois d’une grande vio­lence. L’appartenance natio­nale et l’accès aux droits civiques, poli­tiques, éco­no­miques sont deve­nus l’objet d’enjeux cru­ciaux : qui peut voter ? Qui peut se porter can­di­dat ? Ils sont déter­mi­nés selon des cri­tères d’identification « essen­tiels » et « pri­mor­diaux » tels que l’antériorité de peu­ple­ment, l’enracinement ter­ri­to­rial, l’origine com­mune, la filia­tion.

Ce « mythe de l’autochtonie », ali­menté par une conjonc­ture défa­vo­rable (crises poli­tique et éco­no­mique), nour­rit à son tour une série de reven­di­ca­tions pour des poli­tiques publiques dites de « pré­fé­rence natio­nale », notam­ment en Côte d’Ivoire, au Cameroun, en Tanzanie, en Afrique du Sud, au Gabon, etc. Celles-ci recueillent un large assen­ti­ment de la part des indi­vi­dus et des com­mu­nau­tés his­to­ri­que­ment domi­nés car « plutôt que d’adopter une rhé­to­rique clai­re­ment raciste », elles insistent sur « le volet de la jus­tice sociale » (Fouéré, 2009), qui ne masque tou­te­fois que dif­fi­ci­le­ment les bar­rières raciales et la logique « revan­charde » sous-jacentes à de tels pro­jets. L’ethnicité tend donc, comme le montre Alfred Babo dans cet Alternatives Sud, à être ins­tru­men­ta­li­sée dans la régu­la­tion de la vie sociale, poli­tique et éco­no­mique.

L’ethnicité comme ins­tru­ment d’intégration

Mais la recon­nais­sance par nombre de gou­ver­ne­ments du carac­tère mul­ti­cul­tu­rel et pluri-eth­nique de la nation dans le cou­rant des années 1990 marque aussi une rup­ture avec le cou­rant d’intégration assi­mi­la­tion­niste de l’époque anté­rieure. Pour tirer leur épingle du jeu et concou­rir à une plus grande cohé­sion de la société, cer­tains Etats – en par­ti­cu­lier en Amérique latine et dans quelques pays asia­tiques – vont s’employer à éla­bo­rer des poli­tiques publiques et opérer des chan­ge­ments légis­la­tifs visant à y inté­grer le fac­teur « diver­sité ».

Autrefois pré­senté comme le sym­bole de l’identité natio­nale en par­ti­cu­lier au Brésil mais aussi ailleurs en Amérique latine (lire l’article de Carlos Mendoza dans cet ouvrage), la valo­ri­sa­tion de la mixité a long­temps consti­tué un méca­nisme de conso­li­da­tion des Etats-Nations per­met­tant la créa­tion d’une unité cultu­relle lisse et har­mo­nieuse sans « color line » et imper­méable aux divi­sions eth­niques. Le déca­lage tou­te­fois de plus en plus évident entre idéal pro­clamé et réa­lité ségré­ga­tion­niste, entre assi­mi­la­tion cultu­relle et non-inté­gra­tion sociale de pans entiers de la popu­la­tion – indi­gènes et noirs en tête – a amené ces acteurs à dénon­cer la « super­che­rie » à partir des années 1970 et 1980. Aujourd’hui, l’hybridité, le métis­sage est majo­ri­tai­re­ment inter­prété comme un voile qui occulte et mini­mise le racisme et ses effets, un pré­texte pour délé­gi­ti­mer les reven­di­ca­tions iden­ti­taires, un outil enfin dont la fina­lité est de servir la supré­ma­tie blanche, de défendre la « race domi­nante » (Poli, 2005). En dépit d’intentions pré­ten­du­ment éga­li­ta­ristes et huma­nistes affi­chées par leurs par­ti­sans, « les méta­phores mélan­gistes racia­lisent ce à quoi elles ren­voient. (…) Dans la célé­bra­tion du mélange et du mixte l’on per­çoit des réma­nences non contrô­lées de la vieille fas­ci­na­tion exer­cée par le pur ou l’homogène » (Taguieff, consulté en 2009). Le mythe de la nation métisse et har­mo­nieuse a donc vécu.

Autre fac­teur qui témoigne d’une muta­tion impor­tante dans la prise en compte de la dif­fé­rence par les Etats : le racisme en tant qu’élément qui struc­ture cer­tains rap­ports sociaux et pra­tiques ins­ti­tu­tion­nelles est condamné plus expli­ci­te­ment au cours de la décen­nie 1990. Des mesures pour com­battre ses effets voient le jour, en par­ti­cu­lier sur le plan nor­ma­tif. Une dizaine de pays latino-amé­ri­cains modi­fient ainsi sub­stan­tiel­le­ment leurs Constitutions [3] et rati­fient au cours de cette période la Convention 169 de l’Organisation inter­na­tio­nale du tra­vail rela­tive aux peuples indi­gènes et tri­baux. Le virage qui se réa­lise alors – on ne cherche plus à effa­cer mais à recon­naître la dif­fé­rence – entend répondre « offi­ciel­le­ment » à la double pré­oc­cu­pa­tion de l’intégration civique, cultu­relle (fin des « citoyens de seconde zone ») mais aussi de l’intégration socio-éco­no­mique des mino­ri­tés his­to­ri­que­ment dis­cri­mi­nées. Pour ce faire, outre des réformes légis­la­tives, des actions publiques sont entre­prises. Des poli­tiques de dis­cri­mi­na­tion posi­tive et de quotas défi­nis par l’appartenance eth­nique, raciale et/​ou l’origine sociale sont pro­po­sées – et ce malgré les oppo­si­tions [4] – pour cor­ri­ger les inéga­li­tés obser­vées en par­ti­cu­lier dans les domaines de l’emploi, de l’éducation ou de la santé.

En dépit des cri­tiques et des espoirs déçus que sus­citent les dis­cours sur le plu­ra­lisme cultu­rel (voir plus bas), plu­sieurs avan­cées signi­fi­ca­tives sont à sou­li­gner. L’Etat, en ayant à cœur de pro­mou­voir un projet d’unité et de concorde autour de la nation, s’affiche en « garant d’une société sans dis­cri­mi­na­tion » (Poli, 2005). Par ailleurs, et cela consti­tue une évo­lu­tion majeure, l’ethnicité n’y est pas, ou moins, « confon­due avec un archaïsme ou une patho­lo­gie de l’ordre social (…), on la voit au contraire comme l’une des dyna­miques au tra­vers de laquelle les socié­tés hété­ro­gènes d’aujourd’hui s’organisent et s’intègrent conflic­tuel­le­ment ».

L’enjeu est donc bien « la réin­té­gra­tion glo­bale de la société », com­prise comme « un jeu plus ou moins ouvert de rap­ports non seule­ment cultu­rels, mais en même temps éco­no­miques et poli­tiques qui appa­raissent comme défaits et qui demandent à être recons­ti­tués. Ces rap­ports sont tou­te­fois aussi des rap­ports de force dont il faut recon­naître qu’ils expriment un conflit d’interprétation du monde social » (Bastenier, 2007).

Il n’y a donc pas de pré­ten­tion à abou­tir à une har­mo­nie idyl­lique entre les groupes, mais bien à créer des liens col­lec­tifs nou­veaux qui sont en cours et non ache­vés, pro­blé­ma­tiques et impar­faits, tumul­tueux et conflic­tuels ; qui peuvent certes débou­cher sur une radi­ca­li­sa­tion des dif­fé­rences et prêter le flanc au racisme, mais qui se conçoivent aussi pour l’essentiel dans une pers­pec­tive citoyenne et démo­cra­tique construc­tive.

Les affir­ma­tions iden­ti­taires crois­santes aux­quelles on assiste actuel­le­ment ne sont donc pas, pour la plu­part, à inter­pré­ter en termes de repli com­mu­nau­taire et d’isolement. Au contraire, elles consti­tuent un outil pour reven­di­quer une société plus juste et éga­li­taire dans laquelle se recon­naissent cultu­rel­le­ment et s’intègrent socia­le­ment toutes ses com­po­santes.

La pro­mo­tion de la diver­sité : un cos­mé­tisme ?

La rhé­to­rique mul­ti­cul­tu­relle et les poli­tiques publiques qui en découlent sont des phé­no­mènes « à la mode » aujourd’hui. Elles sont prô­nées par des acteurs nom­breux et variés, au point de sem­bler faire l’objet d’un cer­tain consen­sus. Organisations inter­na­tio­nales (Nations unies, Banque mon­diale, FMI, etc.), gou­ver­ne­ments, ONG et mou­ve­ments sociaux en ont fait pour une bonne part un cheval de bataille. Il suffit pour s’en convaincre, de se réfé­rer au docu­ment final de la der­nière Conférence mon­diale contre le racisme de Durban qui s’inscrit dans cette logique (Document final de la confé­rence d’examen de Durban, 2009). Le « culte » contem­po­rain de la diver­sité, la célé­bra­tion des iden­ti­tés cultu­relles sont asso­ciées aux idées de démo­cra­tie et de moder­nité et pré­sen­tées comme des idéaux à atteindre.

Sans nier la portée et les retom­bées des poli­tiques menées, cette « nou­velle vul­gate pla­né­taire » (Bourdieu et Wacquant, 2000) et les pro­jets qui en découlent ne sont tou­te­fois pas exempts de cri­tiques. Le rappel du contexte (Etat faible, ouver­ture éco­no­mique, frag­men­ta­tion sociale) dans lequel appa­raît cette dyna­mique inédite nous a déjà permis d’en devi­ner une cer­taine ins­tru­men­ta­li­sa­tion.

Les acteurs éta­tiques, en se foca­li­sant sur les ques­tions iden­ti­taire et cultu­relle et en lut­tant contre les dis­cri­mi­na­tions ont pu obte­nir une cer­taine cohé­sion de la nation, mais cela leur a sur­tout permis de gagner en légi­ti­mité et de (re)conquérir le pou­voir, buts ini­tia­le­ment recher­chés. La « suri­déo­lo­gi­sa­tion » cultu­ra­liste des ten­sions qui tra­versent les socié­tés a ainsi permis de détour­ner l’attention des popu­la­tions mar­gi­na­li­sées des causes struc­tu­relles de la pau­vreté.

La pro­mo­tion de la diver­sité et de l’interculturalité, défen­dues comme des valeurs indis­cu­tables par de nom­breux diri­geants, a laissé le champ libre aux forces du marché, aux trans­for­ma­tions néo­li­bé­rales des socié­tés et à ses effets. Si cette thèse semble assez éta­blie (Le Monde diplo­ma­tique, 2009), on ne peut tou­te­fois réduire la dyna­mique du droit à la dif­fé­rence à celle d’un dis­cours écran dont la fonc­tion unique serait de dis­si­mu­ler les rap­ports de domi­na­tion et d’exploitation, de cacher la réa­lité des dis­tinc­tions de classes. Le rap­port entre race et classe fait par­fois l’objet d’un trai­te­ment dog­ma­tique : la « diver­sité » aurait pour unique raison d’être d’oeuvrer « contre l’égalité » (Michaels, 2009), contre une répar­ti­tion plus équi­table des res­sources. Une telle ana­lyse n’assume pas toute la com­plexité du phé­no­mène.

Les dis­cours ont certes été « mani­pu­lés » à de nom­breuses reprises dans l’intérêt des élites et ont pu placer eth­ni­cité et classe en com­pé­ti­tion. Toutefois des exemples contraires témoignent que luttes sociales et affir­ma­tions iden­ti­taires peuvent être asso­ciées et conver­ger dans le sens d’un ren­for­ce­ment et d’une reva­lo­ri­sa­tion de la démo­cra­tie, d’une approche par les droits. Le gou­ver­ne­ment d’Evo Morales en Bolivie témoigne jusqu’à un cer­tain point de cette pré­oc­cu­pa­tion (Alternatives Sud, 2009 ; Le Bot, 2009).

Outre les élites diri­geantes, d’autres acteurs tels que les groupes et mou­ve­ments iden­ti­taires ont appré­hendé l’ethnicité « comme une res­source mobi­li­sable » ou comme « un ins­tru­ment de luttes col­lec­tives » (Poutignat et Streiff-Fenart, 2008) pour exer­cer une influence sur les poli­tiques sociales et éco­no­miques. L’émergence des iden­ti­tés eth­niques a été favo­ri­sée par l’intensification des inter­ac­tions liées à la moder­nité ; elle ne peut donc pas être consi­dé­rée comme une sorte d’archaïsme. La méfiance et les « peurs iden­ti­taires » dont elles sont l’objet, expri­mées – prin­ci­pa­le­ment mais pas uni­que­ment – par les groupes « titu­laires » et domi­nants, crai­gnant une « ven­geance his­to­rique des par­ti­cu­la­rismes », une menace de « bal­ka­ni­sa­tion » com­mu­nau­ta­riste, voire un « racisme à l’envers » (Saint-Upéry, 2007) témoignent de la mau­vaise com­pré­hen­sion d’une réa­lité mul­ti­di­men­sion­nelle.

Dans le chef de nom­breux mou­ve­ments, l’affirmation de la dif­fé­rence n’élimine donc pas la reven­di­ca­tion d’égalité. Au contraire, elle en est sou­vent insé­pa­rable. Comme le sou­ligne Marc Saint-Upéry (2009), les droits cultu­rels peuvent consti­tuer « des leviers com­modes pour obte­nir un mini­mum de béné­fices sociaux. Si les gens ‘négo­cient’ leur iden­tité – au sens où [dans le cas boli­vien] ils insistent sur leur india­nité, boli­via­nité ou ‘pay­san­nité’-, c’est qu’ils ont ‘besoin’ d’une iden­tité pour négo­cier (des res­sources maté­rielles et sym­bo­liques) ». Celle-ci consti­tue dès lors un ins­tru­ment de reven­di­ca­tion pour plus de jus­tice sociale et pour une remise en cause des poli­tiques qui contri­buent à repro­duire les inéga­li­tés.

En consé­quence, on conclura qu’il est exces­sif de réduire la pro­mo­tion de la diver­sité à une mani­pu­la­tion cos­mé­tique. Certes, elle peut avoir des inten­tions cachées – neu­tra­li­ser la reven­di­ca­tion éga­li­taire –, mais les luttes contre les dis­cri­mi­na­tions et les inéga­li­tés peuvent aller de pair. Pour y par­ve­nir, soyons vigi­lants, comme le sug­gère Boaventura de Souza Santos, à dépas­ser une concep­tion inéqui­table, oppor­tu­niste et sta­tique de l’articulation entre éga­lité et dif­fé­rence qui revien­drait à n’avoir « le droit de reven­di­quer l’égalité [qu’] à condi­tion que la dif­fé­rence nous rende infé­rieurs et [de n’avoir] le droit de reven­di­quer la dif­fé­rence [qu’] à condi­tion que l’égalité nous ‘déca­rac­té­rise’ ». (Candau, 2002).

Ne pour­rait-on pas se recon­naître divers et fiers de l’être ? Egaux et dif­fé­rents ?

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Notes

[1] « Leurs yeux ronds, leur nez épaté, leurs lèvres tou­jours grosses, leurs oreilles dif­fé­rem­ment figu­rées, la laine de leur tête, la mesure même de leur intel­li­gence, mettent entre eux et les autres espèces d’hommes des dif­fé­rences pro­di­gieuses ». (Œuvres com­plètes de Voltaire, Essai sur les mœurs et l’Esprit des Nations, tome 1, Paris, J. Esneaux, 1821, p. 6 et 7). [2] La mise en avant de héros natio­naux en Asie cen­trale, le recours au passé antique pour le mou­ve­ment natio­na­liste pan­arabe ou pré­his­pa­nique pour cer­tains mou­ve­ments « india­nistes » latino-amé­ri­cains, ou encore le mythe boli­va­rien qui se déploie de l’Indépendance à nos jours au Venezuela, etc. [3] Dans sa nou­velle Constitution (1988), le Brésil se défi­nit par exemple comme « un Etat démo­cra­tique de droit [qui] a pour fon­de­ment (…) la dignité de la per­sonne humaine ». Ses objec­tifs fon­da­men­taux sont « I. Construire une société libre, juste et soli­daire ; (…) III. Eradiquer la pau­vreté et la mar­gi­na­li­sa­tion et réduire les inéga­li­tés sociales et régio­nales ; IV. Promouvoir le bien de tous, sans pré­ju­gés d’origine, de race, de sexe, de cou­leur, d’âge ou toute autre forme de dis­cri­mi­na­tion ». En outre, l’article 5 sti­pule que « la pra­tique du racisme consti­tue une infrac­tion impres­crip­tible (…) » (cité dans Poli, 2005). [4] Les cri­tiques à ces poli­tiques sont de trois ordres : l’effet per­vers pro­vo­qué par l’accentuation de la stig­ma­ti­sa­tion d’un groupe cible, l’incapacité des nou­velles mesures à cor­ri­ger les inéga­li­tés et enfin le péril que la dis­cri­mi­na­tion posi­tive fait peser sur l’équilibre de la société en ris­quant de sus­ci­ter des ten­sions raciales (Vidal, 2009).

Cet article a été publié dans Racisme : entre exclu­sion sociale et peur iden­ti­taire

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