Au-delà de la Commune imaginaire

Pendant plusieurs années, une partie de la gauche contemporaine, au Québec comme ailleurs, a pensé que le moment était venu d’entreprendre la longue marche vers ce qu’on appelait la révolution, qui consistait à dépasser la démocratie bourgeoise et à établir un réel pouvoir populaire. Quelles leçons avons-nous apprises des expériences précédentes ? Dans quelle mesure l’utopie de la grande transformation s’est-elle métamorphosée ?

La révolution à l’ordre du jour : les années 1970

Pour plusieurs de la génération 1968^[2], il fallait changer le monde. Le capitalisme « triomphant » des années d’après-guerre s’essoufflait. Les structures de la société craquaient : patriarcat, famille, religion. Dans cet ailleurs qu’on appelait le tiers-monde, on constatait également la montée de « l’ère des brasiers^[3] », en Angola, en Afrique du Sud, au Guatemala, à Cuba, en Palestine, au Vietnam. Comme plusieurs militantes et militants étudiants avec qui j’étais actif, je pensais alors qu’il fallait se détacher de la « vieille gauche », associée aux partis communistes sclérosés et à la repoussante bureaucratie des pays dits socialistes.

On cherchait et parfois on trouvait des inspirations chez des militants et théoriciens étrangers, notamment chez Frantz Fanon, ce Martiniquais qui combattait avec le mouvement de libération en Algérie. Fanon revendiquait une « révolution dans la révolution », se référant à un imaginaire populaire plutôt qu’à la « science » marxiste qu’il considérait comme pervertie par les partis de gauche. Le peuple révolté devenait le sujet de sa propre histoire, conception qui contrastait avec la vulgate marxiste d’une histoire prédéterminée^[4]. C’est le même message que nous envoyait le Che Guevara : « Le moment actuel peut être ou ne pas être le moment indiqué pour déclencher la lutte, mais nous n’avons pas le droit de conquérir la liberté sans combattre^[5] ». Plusieurs courants de gauche étaient inspirés par ce qui se distinguait de ce qui était perçu comme une histoire figée venant des partis communistes orthodoxes.

L’éblouissante découverte

Les socialistes libertaires voulaient, dans la lignée de Marx, participer à la création, « à la place de l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classes, d’une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous^[6] ». Au cœur de cette perspective, on trouvait la Commune de Paris et l’idée d’une émancipation globale, « humaine », allant bien au-delà des droits démocratiques concédés par les révolutions bourgeoises. Selon Marx, « la classe ouvrière ne peut pas se contenter de prendre tel quel l’appareil d’État et de le faire fonctionner pour son propre compte^[7] ».

La Commune devait mettre en place une autre manière de gouverner, avec des élus révocables, venant du peuple et rémunérés sur la base du salaire ouvrier moyen. Ces élus n’étaient pas des « professionnels » de la politique, ni des « permanents », mais des gens qui acceptaient de faire fonctionner le gouvernement, non pas comme un organisme parlementaire, mais comme « un corps agissant, exécutif et législatif à la fois ». Parallèlement, la Commune devait exproprier « les expropriateurs », en rendant au peuple les moyens de production, la terre et le capital.

Éblouis par la Commune, les socialistes libertaires oubliaient le caractère désespéré de cette expérience et sa terrible défaite qui avait fait très mal au mouvement populaire français et européen^[8]. Elle représentait davantage une étape dans l’histoire du mouvement ouvrier qu’un modèle à suivre en tous points.

L’aventure des soviets

Pour plusieurs, la Commune a débouché sur la révolution soviétique de 1917 vue sous l’angle d’une insurrection populaire. Dans son opuscule L’État et la révolution^[9], Lénine parlait d’une nouvelle Commune surgissant sous l’impulsion des « soviets » (conseils ouvriers et paysans). Un nouvel État (un « État non-État ») devait mener à « l’extinction graduelle de tout fonctionnarisme, et à l’établissement d’un ordre où les fonctions de plus en plus simplifiées de surveillance et de comptabilité seront remplies par tout le monde à tour de rôle^[10]». Cela a été vu par nous comme le retour de la démocratie directe, de l’autogestion, et parallèlement, de la destruction de l’ancien État, y compris de l’institution parlementaire, que les soviets dénigraient comme un vestige du pouvoir bourgeois.

Mais peu à peu, nous avons perçu, au vu de la violente guerre civile, l’échec des soviets. Le nouveau pouvoir soviétique érigeait une structure opaque, hiérarchisée, répressive, et non l’« anti-État » qu’il avait proclamé. L’autogestion par les travailleurs et les paysans était délaissée au profit de structures étatiques autoritaires.

On découvrait que cette révolution avait été analysée et critiquée par des partisans et des partisanes du pouvoir soviétique, comme Rosa Luxemburg, qui avait souligné, avant tout le monde, ses angles morts. En méprisant la démocratie bourgeoise, Lénine et Trotski, disait-elle, en venaient à mépriser la démocratie tout court. C’était une erreur de supprimer le Parlement et la démocratie « bourgeoise », alors qu’en réalité, il fallait plutôt élargir l’espace des droits en favorisant la plus grande liberté de s’organiser et de s’exprimer. Luxemburg remettait aussi en question la monopolisation du pouvoir, souvent justifiée par les nécessités de la guerre civile, et ses conséquences désastreuses comme la répression des ouvriers et des matelots de Kronstadt^[11].

Nous n’étions pas toujours certains de bien comprendre. Ce virage autoritaire était-il inévitable ? N’était-ce pas la « faute » d’une bureaucratie portée au pouvoir par Staline ? La révolution avait-elle échoué à cause du contexte (la guerre, la famine, etc.) ? L’échec avait-il des causes plus fondamentales ? Les socialistes libertaires, du coup, se retrouvèrent un peu désemparés. C’est ce qui explique, du moins en partie, qu’à la fin des années 1970, il y eut un retour de l’« orthodoxie » sous l’influence des courants « marxistes-léninistes », qui reprenaient, dans leur rhétorique, le discours de la « science » marxiste et de l’« avant-garde » organisée comme une véritable armée.

Chercher, toujours chercher : les années 1980-1990

Au tournant des années 1980, le constat s’imposait cependant peu à peu que la perspective d’une révolution « globale » n’était plus, du moins dans ses formulations dogmatiques, à l’ordre du jour. On commençait à douter de cette possibilité de « capter » et même de détruire l’État. L’idée s’imposait progressivement que la lutte était une affaire de longue durée, qu’elle ne pouvait pas être menée par des partis centralisés agissant avec la « science marxiste-léniniste » et que les mouvements à la base ne pouvaient se limiter à être des faire-valoir, des courroies de transmission. C’est ainsi que les socialistes libertaires priorisaient l’émancipation « par en bas », à travers des mouvements populaires autonomes. De nouvelles perspectives émergeaient de groupes comme le Regroupement pour le socialisme et le Mouvement socialiste. On affirmait la nécessité de reconnaître que les droits et libertés de la personne étaient inaliénables et qu’il fallait éviter à tout prix le chemin parcouru par la révolution soviétique^[12]. Malgré les efforts pour ouvrir un autre chemin, la perspective d’abandonner en tout ou en partie l’utopie de la Commune et des soviets s’avéra cependant difficile à gérer^[13].

L’optimisme de l’intelligence et le pessimisme de la volonté

Plusieurs ont alors redécouvert l’œuvre de Gramsci. L’intellectuel communiste italien avait proposé un bilan critique de la stratégie révolutionnaire, qui fut ignoré pendant plusieurs décennies^[14]. Il remettait en question cette idée de « capturer » l’État comme on s’empare d’une forteresse. Il pensait que le « modèle » de la révolution soviétique n’en était justement pas un. Selon lui, les révolutionnaires soviétiques avaient négligé la nécessaire « bataille des idées », non seulement dans les institutions politiques, mais dans la société civile, dans la famille, l’éducation, le travail, la culture^[15]. En voulant faire émerger le socialisme à coups de bâtons, le Parti communiste, âme et souffle des soviets, s’était isolé. D’où la prison mentale construite par les révolutionnaires russes, qui, peu à peu, était devenue une prison tout court. La transformation radicale, l’abolition de l’État au profit de la Commune autogérée, affirmait Gramsci dans son langage sibyllin, restait valable, mais comme un horizon, un but à long terme, et non pas comme un programme ou une stratégie.

Cette réflexion fut plus tard actualisée par Nicos Poulantzas. Les échecs catastrophiques qui découlèrent de la révolution soviétique provenaient, selon lui, du fait qu’on n’avait pas compris que l’État n’était pas une « chose » ou un « site » à capturer, mais une condensation de rapports sociaux, où les classes et leurs organisations luttent entre elles pour l’hégémonie. Le rôle des mouvements aspirant à l’émancipation, dans l’optique de Poulantzas, n’est pas de poursuivre la chimère de « détruire l’État », mais de construire un pôle contre-hégémonique, capable d’entreprendre une bataille opiniâtre, à la fois politique et culturelle, à partir d’une vaste alliance capable de surmonter les divisions et de prendre part à la joute politique.

Au tournant des années 1990, les vestiges du projet soviétique furent presque tous annihilés avec la chute du mur de Berlin^[16]. On assista alors au retour en force du capitalisme « de combat » (le néolibéralisme) et de la démocratie bourgeoise de « faible intensité ». Nous étions alors désarçonnés par cette victoire en apparence stratégique du capitalisme « réellement existant ».

Ya basta!

Comme toujours, des luttes populaires ont ouvert de nouveaux chemins. Dans la province du Chiapas au Mexique, une rébellion (1994) portée par les revendications autochtones faisait éclater le mythe de la « démocratie » mexicaine. En même temps, le mouvement zapatiste se détachait du langage de la « prise du pouvoir ». Les zapatistes ne parlaient pas de « détruire l’État », leur projet étant plutôt de démocratiser la démocratie, à partir de nouvelles pratiques dont la mise en place de communautés autogérées (les caracoles^[17]). Leur proposition provocatrice, selon laquelle l’organisation devait « commander en obéissant^[18]», en impressionna beaucoup. Nous pensions alors : « Voici une nouvelle Commune qui semble éviter le piège de l’autoritarisme ! »

Quelques années plus tard, un vaste mouvement mondial se définissant comme « antimondialiste » est apparu et s’est rapidement répandu. Ce nouvel élan démocratique, comme on le constatait dans de grandes mobilisations (Seattle en 1998, Gênes en 2000, Québec en 2001), mettait l’emphase sur la participation directe en revalorisant les mouvements de la base, à la fois comme véhicules légitimes des revendications populaires et comme laboratoires d’expérimentations politiques et sociales. On affirmait la nécessité d’une approche participative et non professionnalisée. Plusieurs d’entre nous ont alors créé des réseaux qui semblaient une voie utile pour favoriser la participation de tout un chacun, tant les organisations traditionnelles (comme les syndicats par exemple) que les nouveaux mouvements. Certains étaient hésitants face aux partis politiques de gauche et à une certaine manière de faire de « la » politique, qu’ils identifiaient à un cadre institutionnel contraignant, sans issue. La dynamique autogestionnaire ne pouvait visiblement pas être transplantée facilement.

L’altergouvermentalité

Entretemps, en Amérique du Sud, la situation évolua dès la fin des années 1990. Nos camarades de nouveaux partis comme le Parti des travailleurs (PT) au Brésil et le Mouvement vers le socialisme (MAS) en Bolivie promettaient de restructurer l’État. Il ne s’agissait pas d’instaurer la Commune, mais de démocratiser la démocratie, notamment par la démocratie « participative », promue au Brésil où on appelait les citoyens et les citoyennes individuellement et collectivement à participer à l’exercice du pouvoir. En Bolivie, le nouveau gouvernement élu en 2006 mit en place une assemblée constituante dans laquelle la question de l’autonomie autochtone figurait au premier plan. Les Premiers Peuples (la majorité de la population) réclamaient une décentralisation en profondeur permettant aux diverses nationalités de s’autogouverner selon leurs valeurs et principes^[19].

Ces idées et pratiques furent exposées par le Forum social mondial (FSM) qui devint à partir de 2001 un lieu d’incubation de ces processus. Depuis leur essor, ces propositions ont connu de réels accomplissements, mais également de sérieux échecs. La démocratisation de la démocratie dans des États où les classes dominantes n’ont jamais cédé leur pouvoir économique s’est avérée très difficile à accomplir. Les forces de changement se sont enlisées dans la gestion d’un capitalisme « humanisé », plutôt que d’enclencher des transformations radicales.

Un peu plus tard, de nouvelles résistances ont pris forme. Aux États-Unis, la vague Occupy a traversé de nombreuses villes. Ce mouvement exprimait un refus du système politique en place davantage qu’un programme. L’idée de la délégation du pouvoir aux élu-e-s était rejetée par certains mouvements, reprenant la tradition libertaire. Le mouvement adopta une posture plus radicale quand il traversa l’Atlantique pour déclencher le « printemps arabe », débouchant sur des insurrections provenant de réseaux citoyens décentralisés.

À l’instar d’Occupy, les mouvements citoyens ne réclamaient pas le « pouvoir ». Tout en demeurant distants par rapport aux systèmes et aux partis, ils n’étaient pas en mesure de proposer une alternative. Après quelque temps, le printemps arabe s’est essoufflé, ce qui a permis aux élites de rétablir leur pouvoir. Occupy, pour sa part, n’a pas suscité directement une convergence des luttes, bien que le mouvement d’appui à Bernard Sanders, dans le cadre de la course à l’investiture démocrate américaine, ait démontré qu’une culture de résistance avait été implantée chez les jeunes. Certes, les nouveaux mouvements, comme les indignados espagnols, sont parvenus à transformer « le paysage politique et à reformuler les termes du débat politique [et donc] d’apprendre à désapprendre les idées hégémoniques et les rebattus lieux communs néolibéraux sur la réalité^[20]». Cela dit, l’heure de l’émancipation ne semble pas se profiler pour demain. Alors que faire ?

Nouvelles explorations, nouveaux défis

Dans la quête de l’émancipation, beaucoup de chemin a été parcouru. La gauche est davantage consciente de la complexité de cette lutte. Le pouvoir et l’État ne peuvent tout simplement pas être « capturés » ou « abolis » dans une dynamique politique de courte durée, imposant le « royaume » de la Commune. Une réflexion qui permet d’avancer dans cette compréhension est celle de Foucault. Le pouvoir recouvre une multitude de micropouvoirs qui perpétuent la domination et l’exploitation des couches sociales marginalisées en fonction de l’appartenance sexuelle, de l’ethnicité ou de la race. Au total, le dispositif du pouvoir opère sous plusieurs formes et est bien armé pour déjouer la contestation sociale, la marginaliser, la folkloriser. De vastes mobilisations (printemps arabe, indignados, Occupy, etc.) se heurtent à une machine complexe qui absorbe, jusqu’à un certain point, la critique pour mieux la désarmer. Ce qui n’empêche heureusement pas de nouvelles explorations de se manifester.

Repenser le rapport à l’État

La tradition socialiste a fait apparaître la nécessité de se « désengluer » de l’État, que la modernité définissait comme le point d’arrivée de l’humanité (la tradition d’Hegel), et que les intellectuels, de Tocqueville à Weber, présentaient comme une fatalité. Du point de vue de l’émancipation, il faut tout de même dépasser le capitalisme et donc l’État, pour renverser « l’asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l’opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel^[21]». Il faut continuer, sachant que le chemin sera long.

Mais contrairement à une vision simpliste, on ne peut pas se « débrancher » de l’État et construire la commune autogérée du jour au lendemain. L’État est une forme de pouvoir qui se « présente comme des dispositions, des manœuvres, des tactiques, des techniques, des fonctionnements, il s’exerce plutôt qu’il ne possède, ces relations descendent loin dans l’épaisseur de la société^[22]».

Ainsi, les luttes d’émancipation ne peuvent créer un espace « en dehors » de l’État. Elles doivent, à l’intérieur de la société de classes, imposer d’autres pouvoirs. Cette transition prolongée doit élargir progressivement les espaces de démocratie directe et de liberté. Dans le cours de leurs luttes, les dominé-e-s sont confrontés à des contradictions et à des points de rupture ; l’objectif est de créer une nouvelle subjectivité, tenant compte des enjeux stratégiques et des rapports de force. À un moment du processus cependant, cette subjectivité doit confronter le pouvoir, puisqu’« il n’y a pas de changement social sans rupture, sans discontinuité dans les formes du politique et du pouvoir^[23]». Autrement dit, dans ce chemin plein de risques, la quête de l’égalité et de la liberté n’a pas de fin.

La boîte à outils 

Il n’y a pas de substitut à l’autoorganisation et à l’autogestion. Aujourd’hui, cette demande d’autonomie est exprimée clairement, par exemple, par l’Assemblée populaire des peuples d’Oaxaca (Mexique) : « La lutte pour la démocratisation de notre pays passe par la liberté de s’organiser de façon indépendante et autonome^[24]». Cette émancipation ne peut être confinée dans une ou l’autre sphère de la société, elle doit être économique, politique, sociale et culturelle, et viser à universaliser le processus, sans par ailleurs le standardiser et le réduire à des « modèles ».

Pour cela, les mouvements disposent d’une « boîte à outils », à l’aide de laquelle on peut aller plus loin. La démocratie représentative dont on connaît les limites doit progressivement faire place à une démocratie participative, dans laquelle les citoyens et les citoyennes prennent part aux décisions. Pour que le processus soit réellement démocratique, on peut reprendre les idées de la Commune : imputabilité, révocabilité, rotation et absence de privilèges pour les responsables, etc. On pourrait même ajouter à cela d’anciennes méthodes : tirage au sort des personnes appelées à exécuter des mandats, constitution de jurys citoyens pour procéder à l’évaluation des pratiques, etc.^[25] Cela étant, il ne faut pas penser que la démocratie participative est un passe-partout. D’autant plus que dans ce type de démocratie, il y a aussi des éléments de délégation de pouvoir.

Par ailleurs, ce serait une erreur de supprimer la démocratie représentative. Maintenir le droit de vote dans le cadre d’institutions parlementaires reste une forme de participation aux décisions. Un mouvement, un parti, une assemblée, tout aussi démocratiques qu’ils le soient, ne peuvent pas, dans toutes les circonstances, constituer en soi tout l’espace politique. Comme le signale la blague de Bertolt Brecht : « Quand le parti et le peuple ne peuvent pas s’entendre, le parti peut élire un nouveau peuple ». Il faut par conséquent non pas supprimer, mais démocratiser la démocratie représentative, imposer des balises, lutter avec acharnement contre la tendance inhérente à l’opacité, à la manipulation, à la concentration du pouvoir. Toute une panoplie de moyens existe pour avancer dans cette voie.

Commencer par le commencement

Les mouvements doivent eux-mêmes se démocratiser, car, ce faisant, ils préfigurent les contours d’une démocratie authentique, de ce qui pourrait être mais n’est pas encore^[26]. Il faut combattre les clivages et les disparités qui existent dans les organisations, comme dans la société. Ce qui implique une « action positive » en faveur des femmes, des jeunes, des gens provenant de minorités ethniques ou culturelles. Plus encore, il faut éviter la concentration du pouvoir dans des cercles restreints et rehausser la qualité des assemblées.

Par ailleurs, rien n’est possible sans un énorme investissement dans l’éducation populaire. Offrir des outils, en développer des nouveaux, tout cela rend possible une réelle participation, qui n’est pas formaliste ou superficielle.

De cette façon, le peuple se construit un nouveau savoir, par un travail collectif, organisé. Les intellectuel-le-s peuvent aider ce processus. Ces femmes et ces hommes peuvent-ils accepter de sortir de leurs tours d’ivoire ? Peuvent-ils contribuer à « décoloniser » la science et à créer une nouvelle épistémologie du savoir ? Peuvent-ils se lier au peuple, laisser tomber leurs privilèges et se dédier à la cause de l’émancipation ? Peuvent-ils œuvrer en pensant « que l’arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes et que la force matérielle ne peut être abattue que par la force matérielle^[27] », sans oublier que la théorie peut aussi se changer « en force matérielle, dès qu’elle pénètre les masses^[28]». Les chemins vers l’émancipation sont incertains, comme l’explique Álvaro Garcia Linera :

Les révolutions n’ont pas un parcours prédéterminé. Sinon elles ne seraient que le résultat des décisions bureaucratiques d’un pouvoir qui a exproprié l’âme d’un peuple […] Elles sont des flux chaotiques d’initiatives collectives sociales, des impulsions fragmentaires qui se croisent, se confrontent, s’additionnent et s’articulent, pour à nouveau se diviser et se croiser. [Il faut garder] à l’esprit qu’il y aura des victoires temporelles et des défaites blessantes qui l’obligeront à obtenir de nouvelles victoires, et ainsi jusqu’à l’infini, jusqu’au moment où le temps historique que nous connaissons aujourd’hui s’arrête et qu’apparaisse un temps nouveau^[29].

1. Pierre Beaudet^[1] est professeur à l’École de développement international et mondialisation de l’Université d’Ottawa. ↑
   

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2. La génération 1968 est liée au phénomène des révoltes populaires qui secouaient le monde, surtout à l’initiative des jeunes qui en sont les principaux acteurs, au Québec, en France, aux États-Unis, en Tchécoslovaquie, en Chine, en Argentine et ailleurs. ↑
3. L’expression vient du poète et révolutionnaire cubain José Marti. ↑
4. Voir son texte « fondamental », Les damnés de la terre, écrit en 1961 et publié à Paris chez Maspero, et en 2002 aux éditions La Découverte. On peut trouver une édition électronique à : <http://classiques.uqac.ca/classiques/fanon_franz/damnes_de_la_terre/damnes_de_la_terre.pdf>. ↑
5. Ernesto Che Guevara, Message à la tricontinentale, 1967, <https://www.marxists.org/francais/guevara/works/1967/00/tricontinentale.htm>. ↑
6. Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste, 1847, <https://www.marxists.org/francais/marx/works/1847/00/kmfe18470000.htm>. ↑
7. Les passages cités proviennent de : Karl Marx, La guerre civile en France, 1871, <https://www.marxists.org/francais/ait/1871/05/km18710530c.htm>. ↑
8. Voir à ce sujet Thierry Drapeau et Pierre Beaudet (dir.), L’Internationale sera le genre humain ! De l’Association internationale des travailleurs à aujourd’hui, Saint-Joseph-du-Lac, M éditeur, 2015. ↑
9. Vladimir Illitch Lénine, L’État et la révolution, Moscou, Éditions en langues étrangères, 1967, <http://classiques.uqac.ca/classiques/lenine/Etat_et_revolution/Etat_et_revolution.html>. ↑
10. Drapeau et Beaudet, op. cit. ↑
11. En 1921, ces ouvriers et marins qui étaient parmi les premiers partisans de la révolution soviétique se sont révoltés contre ce qu’ils considéraient comme une usurpation du pouvoir par le Parti bolchévique. Leur révolte a été écrasée par l’armée rouge menée par Trotski. ↑
12. Pour un Québec socialiste, Manifeste du Mouvement pour un Québec socialiste, indépendant, démocratique et pour l’égalité entre les hommes et les femmes, Montréal, Mouvement socialiste, 1981, <http://classiques.uqac.ca/contemporains/MQS/MQS.html>. ↑
13. Voir à ce sujet, Pierre Beaudet, Quel socialisme ? Quelle démocratie ? La gauche québécoise au tournant des années 1970-1980, Montréal, Varia, 2016. ↑
14. Jean-Marc Piotte publie avant tout le monde La pensée politique de Gramsci, Montréal, Parti Pris, 1970, <http://classiques.uqac.ca/contemporains/piotte_jean_marc/pensee_de_gramsci/pensee_pol_gramsci.pdf>. ↑
15. Voir Antonio Gramsci, Lettres de prison (1926-1934), <http://classiques.uqac.ca/classiques/gramsci_antonio/lettres_de_prison/lettres_de_prison.html>. ↑
16. Quelques courants communistes orthodoxes et marxistes-léninistes ont cependant survécu à la débâcle. ↑
17. Ce sont des regroupements régionaux de municipalités autonomes. ↑
18. Les textes zapatistes sont disponibles sur le site La voie du jaguar, <www.lavoiedujaguar.net/_EZLN_>. ↑
19. Voir dans ce numéro les textes de Richard Fidler et d’Alvaro Garcia Linera. ↑
20. Josep Maria Antentas,« 15 M : il y a 15 ans commençait le futur », Contretemps, 19 juin 2016. ↑
21. Karl Marx, Gloses marginales au programme du Parti ouvrier allemand, 1875, <www.marxists.org/francais/marx/works/1875/05/18750500a.htm>. ↑
22. Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1993 [1975]. ↑
23. Gustave Massiah, « Le PSU, une comète dans le ciel de la gauche : quelques leçons pour aujourd’hui. À propos de Bernard Ravenel, Quand la gauche se réinventait. Le PSU, histoire d’un parti visionnaire », Les Possibles, n° 10, été 2016. ↑
24. Assemblée populaire des peuples de l’Oaxaca, 23 février 2009, <www.lavoiedujaguar.net/Deuxieme-Congres-de-l-APPO>. ↑
25. Voir Yves Sintomer, Le pouvoir au peuple. Jurys citoyens, tirage au sort et démocratie participative, Paris, La Découverte, 2007; également, Boaventura de Sousa Santos, Democratizing Democracy. Beyond the Liberal Democratic Cannon (dir.), Londres, Verso, 2005. ↑
26. Une expression de Walter Benjamin. ↑
27. Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843, <https://www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430000.htm>. ↑
28. Ibid. ↑
29. Álvaro García Linera, Las tensiones creativas de la revolución. La quinta fase del proceso de cambio, Presidencia de la asamblea legislativa plurinacional, La Paz (Bolivie), 2001. ↑
    

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