Arne Naess et l’écologie politique de nos communautés

Note de lecture. La première traduction en français des écrits d’Arne Naess coïncide avec la disparition de ce dernier. L’auteur de la distinction fameuse entre "écologie profonde" et "superficielle" mérite mieux que la caricature de ses thèses qui ont pu circuler chez les pourfendeurs de la pensée écologique radicale. Compte rendu par Fabrice Flipo : Arne Naess, Ecologie, communauté et style de vie, Editions MF, 2008.
Par Mis en ligne le 24 août 2009

Arne Naess est l’auteur de la fameuse dis­tinc­tion entre « éco­lo­gie pro­fonde » et « éco­lo­gie super­fi­cielle » (« deep » et « shal­low » eco­logy [1]), et à ce titre tenu pour être le fon­da­teur de « l’écologie pro­fonde ». L’écologie pro­fonde fait partie, en France, des mou­ve­ments qui ont sus­cité une très forte levée de bou­clier. Le pam­phlet de Luc Ferry, Le Nouvel Ordre Ecologique, est l’incarnation la plus média­tique de cette atti­tude, mais bien d’autres ouvrages ont été publiés pour dénon­cer cette pensée, consi­dé­rée comme abso­lu­ment infré­quen­table, mal­thu­sienne voire néo-païenne.

L’écologie pro­fonde a été bran­die à la manière d’un épou­van­tail. La ques­tion est de savoir pour­quoi. Dans les faits, l’écologie pro­fonde a servi à nier l’existence de la crise éco­lo­gique. La dégra­da­tion des éco­sys­tèmes s’est accé­lé­rée ; par exemple, le der­nier rap­port du GIEC signale que l’accroissement des émis­sions de gaz à effet de serre a été encore plus rapide que ce qui avait été anti­cipé dans le plus noir des scé­na­rios construits dans le pré­cé­dent rap­port. Peut-on encore écar­ter comme pré­ten­du­ment nau­séa­bonde la ques­tion des rai­sons de l’action éco­lo­giste ? L’usage mora­li­sant et dénon­cia­teur des textes de Naess doit lais­ser la place à l’exercice de la pensée cri­tique. Nous ne sau­rions donc trop remer­cier les édi­tions MF pour le ser­vice rendu d’avoir rendu acces­sible au lec­to­rat fran­co­phone ce texte impor­tant, qui est le pre­mier à être tra­duit dans notre langue.

Arne Naess est décédé le 14 jan­vier der­nier, à l’âge de 97 ans (1912-2009). Le phi­lo­sophe nor­vé­gien était un spé­cia­liste inter­na­tio­na­le­ment reconnu de Spinoza et de Gandhi. En Norvège, son oeuvre a été cou­ron­née de mul­tiples dis­tinc­tions. Naess a fré­quenté le cercle de Vienne. Pacifiste, il s’est engagé dans la résis­tance contre le nazisme. C’est dire s’il y a loin de la cari­ca­ture à la réa­lité. Arne Naess a ensei­gné à l’université pen­dant 30 ans avant de se reti­rer pour s’engager au ser­vice de la cause éco­lo­giste. Une sélec­tion de ses oeuvres (SWAN) a été publiée chez Springer Verlag.

A la lumière d’un examen atten­tif, que dit ce texte d’Arne Naess, fina­le­ment ? Le souci majeur de l’auteur, dans ce texte qui date pour l’essentiel de 1976, est com­prendre le res­sort de l’action éco­lo­giste, afin d’en favo­ri­ser la dif­fu­sion rapide. Pourquoi agit-on en faveur des équi­libres éco­lo­giques ? Quel est le motif d’une telle action ? Face aux dés­équi­libres gran­dis­sants, un tel pro­blème devrait mobi­li­ser davan­tage. Naess dis­tingue deux réponses face à la crise éco­lo­gique. La pre­mière, la plus cou­rante, s’en prend aux pol­lu­tions et à l’épuisement des res­sources ; elle cherche à « pro­té­ger la nature », éla­bo­rer des règles de coexis­tence avec les non-humains etc. Naess estime que cette pre­mière approche échoue à inflé­chir l’évolution du monde : la des­truc­tion de la nature conti­nue au même rythme, voire s’accélère. Naess oppose donc une seconde approche : l’écologie « pro­fonde ». La pre­mière atti­tude s’en prend aux effets exté­rieurs de la crise ; l’écologie pro­fonde se place à sa racine – et cette racine est onto­lo­gique. A « l’Homme-dans-l’environnement », Naess entend sub­sti­tuer « l’Homme relié avec la nature » : « le pro­blème de la crise envi­ron­ne­men­tale a pour ori­gine le fait que les êtres humains n’ont pas encore pris conscience du poten­tiel qu’ils ont de vivre des expé­riences variées dans et de la nature » (p. 54, sou­li­gné par l’auteur). Tant que l’homme se per­ce­vra comme dis­joint de la nature, alors il conti­nuera à la détruire sans s’apercevoir qu’il se détruit lui-même. Nous détrui­sons la nature parce que nous nous vivons mal. Se vivre bien exige de (re)découvrir notre lien avec la nature, ce qui peut être accom­pli en appro­fon­dis­sant notre Soi. Lorsque nous des­cen­dons en nous, au-delà des habi­tudes et des cadres théo­riques héri­tés, alors nous com­pre­nons qu’être bien implique que la nature soit bien, qu’elle puisse aussi s’épanouir – et nous en elle. Ce n’est qu’à partir de là que nous pou­vons trou­ver des repères pour agir de manière « éco­lo­gique ». Telle est la démarche de « l’écosophie », en regard de laquelle, estime Naess, toute autre démarche éco­lo­giste ne peut être que « super­fi­cielle » (« shal­low »). L’écologie super­fi­cielle s’en prend aux effets externes de la crise car elle ne se rend pas compte que la raison pro­fonde de la crise réside avant tout en nous-mêmes. L’écologie super­fi­cielle est donc un dis­cours théo­rique sans consé­quence, sans effet per­for­ma­tif ; elle énonce des règles éthiques et annonce le désastre, mais elle ne l’empêche pas de se pro­duire.

Dans un souci prag­ma­tique, Naess a voulu expli­ci­ter quelques normes com­munes aux par­ti­sans de l’écologie pro­fonde : c’est la fameuse « plate-forme » en 8 points (Voyez l’article sur ce site de Baptiste Lanaspeze, « L’écologie pro­fonde est-elle un huma­nisme ? »), que Naess com­plète par des normes déri­vées, dont il estime qu’elles ne sont que des « fils conduc­teurs » à ne pas prendre au pied de la lettre. La posi­tion défen­due se rap­proche, Naess le signale lui-même, de l’anarchisme non-violent.

La post­face d’H.-S. Afeissa situe les argu­ments qui ont été oppo­sés, dans la lit­té­ra­ture aca­dé­mique, à la posi­tion de Naess. Il est bon de les rap­pe­ler pour situer le débat. En fai­sant primer l’ontologie sur l’éthique, Naess aurait fait le lit d’une poli­tique auto­ri­taire. En dis­tin­guant « éco­lo­gie pro­fonde » et « éco­lo­gie super­fi­cielle », Naess aurait inuti­le­ment com­pli­qué le débat. La théo­rie de la « réa­li­sa­tion de Soi » condui­rait à abolir l’individu au profit d’un holisme mani­pu­lable par de nou­veaux gou­rous. Naess n’aurait pas assez ana­lysé l’origine du rap­port d’exploitation à la nature – le capi­ta­lisme, le patriar­cat. Naess serait resté trop vague au sujet des prin­cipes éthiques défen­dus, oscil­lant entre éco­cen­trisme (est juste ce qui va dans le sens de l’équilibre de la com­mu­nauté bio­tique) et bio­cen­trisme (éga­lité de prin­cipe entre tous les êtres vivants). Le bio­cen­trisme ne mène­rait de toute manière qu’à une impasse, car l’égalité de prin­cipe est impra­ti­cable.

Une partie de ces objec­tions nous semble tenir à une hési­ta­tion majeure de l’auteur, rare­ment prise en compte dans la lit­té­ra­ture. Naess dit très clai­re­ment se situer dans la pers­pec­tive d’une sagesse plus que d’un débat éthico-poli­tique (p. 282). Ces sagesses (Lao Tseu, boud­dhisme etc.) cherchent à répondre à la ques­tion du sens de la vie, elles cherchent à donner à penser et non à rendre compte, abs­traire ou for­ma­li­ser des règles éthiques et morales. Elles pré­co­nisent un appro­fon­dis­se­ment du Soi, de manière à le relier avec le cosmos (Tao etc.), pour arri­ver à une conscience élar­gie. On lira notam­ment à ce sujet l’excellent petit livre d’Eugen Herrigel, Le zen dans l’art che­va­le­resque du tir à l’arc. Les sagesses se méfient de la connais­sance par des concepts, car les concepts figent, nous enferment dans des défi­ni­tions fixes ; Heidegger dirait qu’elles nous enferment dans le « on » imper­son­nel alors que le plus urgent est de trou­ver une voie vers l’authenticité. Les sagesses s’appuient sur la pra­tique, l’intuition, les « exer­cices spi­ri­tuels » (Pierre Hadot).

Dès lors le débat entre Naess et ses contra­dic­teurs phi­lo­sophes rap­pelle les échanges entre le moine et le phi­lo­sophe, Matthieu Ricard et son père, Jean-François Revel. Quand le phi­lo­sophe veut fixer, construire une logique, le moine veut décons­truire, échap­per à toute logique for­melle, en mon­trer l’insuffisance radi­cale pour favo­ri­ser un contact intui­tif et sin­gu­lier avec le réel, avec soi. L’un veut for­ma­li­ser et l’autre veut amener à la prise de conscience, à une trans­for­ma­tion du sujet. Pour le moine, for­ma­li­ser éloigne, enferme, objec­tive, réifie ; pour le phi­lo­sophe le concept libère. Sur le plan éthique et poli­tique, Naess reprend lar­ge­ment les éthiques envi­ron­ne­men­tales et pro­grammes poli­tiques éco­lo­gistes exis­tants, sans grande ori­gi­na­lité. A vrai dire, ce n’est pas son pro­blème. Ce que veut Naess, c’est amener le lec­teur ou la lec­trice à se deman­der si la vie qu’il ou elle a choi­sie est conforme à une authen­tique réa­li­sa­tion de soi, en l’amenant en par­ti­cu­lier à éprou­ver les consé­quences mor­ti­fères de ses choix pro­duc­ti­vistes. Ensuite, que chacun en tire sa morale pour l’action – et la for­ma­lise s’il le sou­haite.

Le pro­blème, avec Naess, est qu’il n’a pas su tout à fait choi­sir entre les deux orien­ta­tions. Il a déve­loppé une sagesse et dans le même temps il a conti­nué de par­ti­ci­per au débat aca­dé­mique, par exemple en cher­chant à for­mu­ler des prin­cipes géné­raux. Cela pose plu­sieurs pro­blèmes. Le pre­mier est qu’une sagesse des­ti­née à « chan­ger la société » n’est pas la bien­ve­nue en France. La doxa estime que sagesse et poli­tique sont incom­pa­tibles, la pre­mière rele­vant stric­te­ment de la sphère privée (avec tous les para­doxes de la « laï­cité à la fran­çaise ») et la seconde de la sphère publique. Naess n’aborde pas réel­le­ment, dans cet ouvrage, la ques­tion de l’articulation entre sagesse et poli­tique. Est-ce lié à un contexte cultu­rel dif­fé­rent ? C’est éton­nant car cette pro­blé­ma­tique est cru­ciale dans l’approche de Naess, comme le sou­ligne David Rothenberg dans sa pré­face à l’édition amé­ri­caine (p. 21). En France le cas de Pierre Rabhi, deux fois can­di­dat mal­heu­reux à l’élection pré­si­den­tielle, montre que l’articulation des deux ne va pas de soi.

Second pro­blème, qui est encore une ori­gi­na­lité du maître : Naess pose que l’engagement éco­lo­giste repose avant sur la défense du bien, et non du juste – à la dif­fé­rence des éthiques envi­ron­ne­men­tales. Or Charles Taylor (Les sources du moi, Seuil, 1998) a montré de manière convain­cante que les phi­lo­so­phies éthiques et morales occi­den­tales se sont peu à peu repliées sur un pro­cé­du­ra­lisme fondé en raison (Rawls, Habermas etc.), reven­di­quant ne prendre aucune part à la défi­ni­tion du bien. Les théo­ries « per­fec­tion­nistes », c’est-à-dire toutes les théo­ries qui envi­sagent de défi­nir en quoi consiste une vie humaine réus­sie, sur le plan indi­vi­duel et col­lec­tif, sont soup­çon­nées de faire le lit du com­mu­nau­ta­risme, du reli­gieux voire même du tota­li­ta­risme. La doxa, à nou­veau, veut que le bien, dans nos démo­cra­ties de marché, soit donné par le marché, la presse ou l’élection – et non par « la science ». Taylor et Naess récusent cela chacun à leur manière. Ils affirment tous deux que sous le cou­vert d’un plu­ra­lisme pro­clamé, la dis­cus­sion sur les concep­tions du bien sont, en Occident, main­te­nues dans d’étroites limites. Pour Naess, le marché et l’Etat se nour­rissent tous deux d’une concep­tion de l’Homme en lutte contre la nature, conçue comme avare et hos­tile, appe­lant un rap­port de force. La nature est « mau­vaise » et l’Homme n’est « bon » que lorsqu’il la redresse. La liberté dite « des Modernes » pro­cède ainsi de thèses plus sub­stan­tielles que ce que ses pen­seurs ne veulent bien avouer. La raison tech­nique et éco­no­mique est en effet pré­sen­tée comme un fait, une norme scien­ti­fique, située hors du débat, sur lequel les poli­tiques s’appuient pour pro­duire leurs effets. Mise en cause par la crise éco­lo­gique, cette raison se dévoile à la fois comme valeur, nor­ma­ti­vité, au sens d’un com­por­te­ment sou­hai­table –et sou­haité–, et comme par­ti­cu­lière, rela­tive. Bruno Latour confirme cela à sa manière quand il note que l’économie exploite au maxi­mum l’ambiguïté entre les faits et les valeurs, « c’est à croire que la Constitution moder­niste a été faite pour elle » [2]. La crois­sance éco­no­mique qui découle de la ratio­na­lité moderne n’est pas une simple pro­cé­dure abou­tis­sant à pro­duire une abon­dance de moyens qui pour­raient être mis au ser­vice de toutes les fins pos­sibles, libre­ment pour­sui­vies par les indi­vi­dus jouis­sant de la plé­ni­tude de leurs droits. Le méca­nisme social pro­dui­sant ces moyens, la « méga­ma­chine », est en elle-même une fin ; et la pour­suite de cette fin par­ti­cu­lière anni­hile d’autres fins pos­sibles, en par­ti­cu­lier la péren­nité de « la nature » au sens de la « toile de la vie ».

Naess s’oppose alors aussi bien aux théo­ries mar­xiennes clas­siques, qui défendent le carac­tère anthro­po­lo­gique du tra­vail et situent l’origine de la crise dans les « rap­ports de pro­duc­tion », qu’aux théo­ries libé­rales. Chez Naess la cen­trale nucléaire est un danger pour la nature, qu’elle soit uti­li­sée en mode socia­liste ou en mode capi­ta­liste. Il rejoint en cela Marcuse ou Illich. Pour Naess, nous ne vivons pas dans un monde « désen­chanté » mais au contraire dans un monde dans lequel « la tech­no­lo­gie » et « le marché » exercent toutes sortes de miracles volon­tai­re­ment mis en scène –ainsi la « conquête spa­tiale ». Dès lors l’objectif avoué de Naess est de nous désa­lié­ner de ce nou­veau genre de foi, de nous mon­trer que ces « miracles » dis­pa­raissent dès lors que l’on désha­bille la mise en scène et que l’on regarde le tableau dans son ensemble.

Une telle thèse est bien sûr condam­née par les nou­veaux prêtres : douter des bien­faits tech­no­lo­giques (OGM, nucléaire, TGV etc.) c’est « s’opposer au Progrès » ou vou­loir « reve­nir à l’âge de pierre ». La nou­velle éco­lo­gie poli­tique de J.-P. Fitoussi, & E. Laurent (coll. La répu­blique des idées, 2008) [3] témoigne bien de cet état de fait : selon les auteurs, être ration­nel c’est réduire la rareté par la crois­sance de la pro­duc­tion et avoir confiance dans le pro­grès tech­nique pour faire face à tous les risques issus de la des­truc­tion lente des éco­sys­tèmes. Avons-nous le droit de douter des bien­faits tech­no­lo­giques (nano­tech­no­lo­gies, bio­tech­no­lo­gies etc.) ? Avons-nous le droit de pré­fé­rer une forêt au revenu de bois qu’elle pour­rait géné­rer ? Non, le plu­ra­lisme for­mel­le­ment reven­di­qué s’arrête en pra­tique à ce qui est conci­liable avec l’impératif de crois­sance, c’est-à-dire avec les « lois » de la méga­ma­chine –voilà qui réduit sin­gu­liè­re­ment le débat !

Naess n’entend pas pour autant impo­ser sa concep­tion du bien. Il mul­ti­plie les pré­cau­tions ora­toires et va jusqu’à bap­ti­ser sa propre démarche d’un nom propre, « éco­so­phie T », afin d’inviter chacun à suivre sa propre voie. Contrairement aux idéo­lo­gies aux­quelles il s’en prend, il ne cherche pas à for­mu­ler des « lois de la nature ». Chez Naess en effet la nature n’est pas issue des sciences mais de l’affirmation qu’il est bon d’être dans un monde pourvu d’une diver­sité luxu­riante. Naess n’idéalise pas cette nature, il en admet la rudesse et la cruauté qu’elle peut exhi­ber ; c’est en pre­nant en compte ces aspects qu’il par­vient à ses conclu­sions. Mais il se méfie aussi, tout comme Bruno Latour, d’une nature qui vien­drait « évis­cé­rer » le poli­tique. Naess fait donc un usage plus que mesuré des dis­tinc­tions issues des scien­ti­fiques ; au contraire il cherche constam­ment à ancrer ses approches dans le sens commun, évi­tant ainsi d’avaliser la consti­tu­tion d’une élite déte­nant « l’écopouvoir », selon le mot de Lascoumes. S’il est bien ques­tion d’écologie, c’est d’une éco­lo­gie du quo­ti­dien, oppo­sée à la consti­tu­tion d’une exper­to­cra­tie.

Les thèses de Naess sont donc por­teuses de pro­fondes remises en cause. Luc Ferry, en un sens, ne s’était pas trompé de cible. Les cri­tiques qu’il adresse indi­rec­te­ment à Naess sont aussi celles qui sont adres­sées aux mou­ve­ments éco­lo­gistes : liberté, démo­cra­tie, moder­nité. Mais les objec­tions ne sont pas construc­tives. Elles ne relèvent pas le défi éco­lo­giste. Elles ne rendent pas compte de leurs propres fon­de­ments, qui sont bel et bien mis en cause par la cri­tique éco­lo­giste. Pour être rigou­reuses, il leur fau­drait tout autant répondre aux cri­tiques qui leur son adres­sées, sans cela l’affrontement n’est qu’un dia­logue de sourds. Naess au contraire explique fort bien l’échec his­to­rique des solu­tions pure­ment pro­cé­du­rales telles que les permis ou les taxes, qui ont la faveur des oppo­sants de Naess. La vic­toire tem­po­raire de Ferry est une vic­toire à la Pyrrhus car le fait de ne pas se remettre en cause a conduit la doxa à mena­cer un peu plus les liber­tés et la démo­cra­tie, du fait des risques gran­dis­sants. Il ne suffit pas de trai­ter l’inquiétude des citoyens, comme si les dan­gers étaient sortis de leur ima­gi­na­tion. Naess montre que la cris­pa­tion sur une défi­ni­tion étroite des liber­tés a des consé­quences majeures. L’interdit pesant sur une partie du débat néces­saire étouffe toute pos­si­bi­lité d’autorégulation ; elle conduit au lob­bying et à la pro­li­fé­ra­tion régle­men­taire, à l’image du droit de l’environnement. Chercher à faire de l’écologie sans remettre en cause les lois de la méga­ma­chine – « pro­duire plus » et « consom­mer vert », pour sim­pli­fier – génère des régu­la­tions contra­dic­toires et hété­ro­no­mi­santes (p. 203) qui englou­tissent peu à peu la démo­cra­tie. Pour Ferry et ses par­ti­sans, le temps est venu de choi­sir et de démon­trer s’ils sont atta­chés à la démo­cra­tie ou à la pro­tec­tion de leurs pri­vi­lèges, qui reposent jus­te­ment sur le pillage d’une nature déro­bée au tiers-monde et aux géné­ra­tions à venir.

Comment retrou­ver la voie d’une auto­ré­gu­la­tion ? Naess n’est pas très clair. D’un côté il rejoint Rousseau dans l’idée que seules des petites com­mu­nau­tés (Gemeinschaft) peuvent être auto­ré­gu­lées de manière démo­cra­tique ; mais de l’autre il estime ailleurs que des com­mu­nau­tés locales peuvent être com­pa­tibles avec des sys­tèmes plus cen­tra­li­sés (p. 216). Le lec­teur est ren­voyé, comme sou­vent, à son propre contexte et à ses propres choix. Naess n’entend pas deve­nir une sorte de gourou ou de guide.

Ayant à notre sens fort bien pointé l’objet du débat, Naess nous laisse cepen­dant sur notre faim sur bien des points. La ques­tion se pose par exemple de savoir si une sagesse peut faire évo­luer une culture et une société, ou si cela reste une voie trop éli­tiste pour entraî­ner le chan­ge­ment à grande échelle –c’est un pro­blème qui est posé par « la sim­pli­cité volon­taire » par exemple. L’exemple de Pierre Rabhi en France témoigne à la fois de cette ten­ta­tion et de cette dif­fi­culté. Par ailleurs, s’il prend posi­tion contre l’exploitation, pour l’autogestion, la par­ti­ci­pa­tion etc. Naess aborde peu la ques­tion d’inégalités pro­pre­ment éco­lo­giques. C’est ici que les cri­tiques éco­fé­mi­nistes, anti­ca­pi­ta­listes mais aussi réac­tion­naires portent à plein contre Naess. S’en tenant à la trans­for­ma­tion du rap­port à la nature, le sage de Tvergastein laisse trop sou­vent dans l’ombre la diver­sité des situa­tions humaines et des res­pon­sa­bi­li­tés. Or les solu­tions ne sau­raient faire abs­trac­tion des condi­tions ini­tiales à partir des­quelles chacun-e évolue, même d’un point de vue anar­chiste et non-violent.


Notes

[1] Voy. Arne Næss, « The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement », Inquiry, n°16, 1973, pp. 95-100. [2] Bruno Latour, Politiques de la nature, La Découverte, 1999, p. 187 [3] Fabrice Flipo, « La nou­velle éco­lo­gie poli­tique – Economie et déve­lop­pe­ment humain », Revue du MAUSS per­ma­nente, 17 décembre 2008 en ligne.

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