Arne Næss et la deep ecology : aux sources de l’inquiétude écologiste A propos d’Arne Næss, Écologie, communauté et style de vie

Mis en ligne le 08 mars 2010

Par Fabrice Flipo

L’« éco­lo­gie pro­fonde » a en France une répu­ta­tion sul­fu­reuse. Pourtant, à y voir de plus près, et à lire les textes de son fon­da­teur, Arne Naess, les accu­sa­tions d’antihumanisme ou de mys­ti­cisme qui ont fusé contre elle paraissent pour le moins peu fon­dées. Mais il est vrai que contes­ter l’extériorité de l’homme à la nature implique de remettre en ques­tion plus d’un dogme de la « modernité ».

Ce livre consti­tue la pre­mière tra­duc­tion en fran­çais du phi­lo­sophe nor­vé­gien Arne Naess. Derrière ce nom aux conso­nances inha­bi­tuelles se cache le fon­da­teur de la deep eco­logy, ce cou­rant de pensée que Luc Ferry, dans Le Nouvel Ordre écologique(1992), avait situé dans la filia­tion directe du nazisme : « l’écologie nazie éta­blit comme par avance un lien entre l’esthétique du sen­ti­ment et ce qui devien­dra plus tard le thème cen­tral de l’écologie pro­fonde, à savoir l’idée que le monde natu­rel est en lui-même digne de res­pect, indé­pen­dam­ment de toute prise en consi­dé­ra­tion des êtres humains » (p. 156). D’après Ferry, l’écologie pro­fonde se carac­té­rise par son « bio­cen­trisme » : elle fonde son éthique sur la nature, qu’elle élève au statut de sujet de droit. Être bio­cen­trique, c’est vou­loir déter­mi­ner la place de l’être humain et son action en fonc­tion d’un ordre natu­rel pré­éta­bli, celui des écosystèmes.

À l’encontre de cette pensée, Ferry pro­pose une autre éco­lo­gie (Ibid., p. 26-28), qui se réclame au contraire de l’anthropocentrisme et consi­dère que la nature « n’est que ce quienvironnel’être humain, la péri­phé­rie, donc, et non le centre ». Pour Ferry, l’écologie pro­fonde n’est pas un épi­phé­no­mène, c’est un cou­rant qui va de l’extrême droite à l’extrême gauche et regroupe tous ceux qui cri­tiquent la tech­no­lo­gie, l’innovation, l’idée que l’être humain est un être d’« anti­na­ture » : « la haine des arti­fices liés à notre civi­li­sa­tion du déra­ci­ne­ment est aussi lahaine de l’humain comme tel » (p. 33). On mesure la gra­vité de l’accusation.

Les éco­lo­gistes se sont défen­dus, à l’instar d’Alain Lipietz (Qu’est-ce que l’écologie poli­tique ?Paris, La Découverte, 2003), d’avoir un quel­conque rap­port avec l’écologie pro­fonde. Par ailleurs, des poli­to­logues ont montré que les asso­cia­tions de pro­tec­tion de la nature venaient plutôt du monde scien­ti­fique et que les partis éco­lo­gistes étaient issus prin­ci­pa­le­ment des classes moyennes urbaines et réfor­mistes votant à gauche (Guillaume Sainteny, L’Introuvable Écologisme fran­çais, Paris, PUF, 2000 ; Les Verts, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1992). Des phi­lo­sophes ont montré que l’écologie pro­fonde était un mou­ve­ment amé­ri­cain, sans enra­ci­ne­ment en France (Catherine & Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Paris, Flammarion, 1998). Mais les accu­sa­tions ont conti­nué, nom­breuses, véhé­mentes, venant de droite (Dominique Bourg, Les Scénarios de l’écologie, Paris, Hachette, 1996) comme de gauche – les accu­sa­tions contre le cou­rant de la décrois­sance (Jean-Marie Harribey, La Décroissance, Encyclopédie Universalis, 2009) n’étant que le der­nier avatar de cette fronde des « modernes pro­gres­sistes » contre des réac­tion­naires anti­hu­ma­nistes qui s’ignoreraient.

L’épouvantail de la deep eco­logy a dura­ble­ment para­lysé le débat sur l’écologie en France. Parler d’écologie, c’était for­cé­ment être éco­lo­giste, et être éco­lo­giste, c’était être conta­miné par des peurs irra­tion­nelles ancrées dans un anti­hu­ma­nisme mili­tant. Il y avait donc une cer­taine urgence à avoir accès en France aux écrits fon­da­teurs d’Arne Naess, afin de pou­voir juger par soi-même de ce cou­rant dont per­sonne ne se réclame et que tout le monde dénonce. Le contexte est favo­rable, puisque les oppo­sants aux éco­lo­gistes ne peuvent plus nier la réa­lité de la crise éco­lo­gique, celle-ci étant attes­tée par de mul­tiples rap­ports d’experts qu’il devient dif­fi­cile d’invalider en les taxant de militantisme.

À entendre les cri­tiques, on s’attend à voir Arne Naess sous les traits des jeunes acti­vistes d’Earth First ! qui s’attaquent aux machines de chan­tier pour empê­cher la défo­res­ta­tion, ou des mili­tants du Front de libé­ra­tion ani­male – pour reprendre les exemples pris par Ferry lui-même. On est vite déçu, ou ras­suré, c’est selon. Arne Naess, né en 1912 et décédé récem­ment (2009), fut phi­lo­sophe de pro­fes­sion et un temps proche du Cercle de Vienne, plus connu pour son rigo­risme logique que pour ses excès sen­ti­men­taux. Il obtint la recon­nais­sance de ses pairs et même de sa nation (plu­sieurs déco­ra­tions) pour ses tra­vaux sur la logique, la séman­tique et la socio­lo­gie des sciences. Il fut aussi le fon­da­teur de la revue Inquiry, dont la res­pec­ta­bi­lité n’a jamais été mise en défaut. Sur le plan poli­tique, il sera tout aussi dif­fi­cile de lui faire endos­ser le por­trait convenu. Naess a été un paci­fiste actif, dans le sillage de la déso­béis­sance civile de Gandhi et de Thoreau. Il a fait partie des citoyens qui ont résisté au tota­li­ta­risme nazi pen­dant la seconde guerre mon­diale. Que ce soit sur le plan pro­fes­sion­nel ou sur le plan de ses enga­ge­ments, le per­son­nage n’a donc rien d’un « martyr de Gaïa », prêt à sacri­fier sa vie et celle des autres pour sa divi­nité, comme d’autres seraient des « fous de Dieu ».

Le texte, ensuite. À lire les mises en garde de Luc Ferry, on s’attend à trou­ver un texte brû­lant, de l’ordre de Mein Kampf, fai­sant l’apologie d’une « Terre-Mère » à laquelle les humains devraient incon­di­tion­nel­le­ment se sou­mettre. Il n’y a rien de tel. Le texte est apaisé, apai­sant, modeste et en quête de jus­tice, de sens, plus que de pou­voir et de victoire.

Gestion de l’environnement ou cri­tique des valeurs du sys­tème pro­duc­tif moderne ?

Pour résu­mer son propos à l’extrême, Naess affirme que la situa­tion est grave et que notre savoir, pour l’appréhender, est limité. Face à cela deux atti­tudes sont pos­sibles. La pre­mière cherche à pro­té­ger les res­sources natu­relles – à « pro­té­ger la nature ». C’est la « shal­low eco­logy », l’écologie « super­fi­cielle ». Elle est condam­née à échouer, et cela parce qu’elle ne s’en prend pas aux valeurs qui ont rendu pos­sible – et entre­tiennent – la dévas­ta­tion. Elle consti­tue une tech­nique « end-of-pipe » (la pol­lu­tion est trai­tée à l’aval du pro­ces­sus de pro­duc­tion indus­triel), condam­née à ne faire que ralen­tir les dégâts, sans inflé­chir les ten­dances. En bon paci­fiste, Naess cherche à trou­ver une issue qui réduise la vio­lence, il cherche la récon­ci­lia­tion. Il faut donc une issue posi­tive, qui ne conduise pas à la « res­tric­tion » mais à l’épanouissement de toutes et de tous. Et s’il cherche une telle issue, c’est parce qu’il estime que l’environnementalisme ges­tion­naire, réfor­miste, non seule­ment ne résou­dra rien, mais finira par deve­nir auto­ri­taire. Cette autre voie, Naess la nomme « éco­lo­gie pro­fonde » pour la pre­mière fois dans un texte de 1973. Elle consiste à sub­sti­tuer « l’Homme-dans-la-nature » à « l’Homme-dans-l’environnement ». On ne sau­rait s’opposer plus net­te­ment à la posi­tion de Luc Ferry. Ce pas­sage s’obtient, selon Naess, par l’engagement dans un ques­tion­ne­ment exis­ten­tiel, dans une quête de sens, par laquelle l’individu se défait des valeurs anciennes et fonde de nou­velles valeurs – ce que Nietzsche aurait appelé une trans­va­lua­tion. Ce che­mi­ne­ment est per­son­nel, d’où l’insistance de Naess à expli­quer que ce qu’il pro­pose n’est que son propre témoignage.

Un pre­mier mérite de cette tra­duc­tion est donc de mettre en lumière les sim­pli­fi­ca­tions gros­sières dont la deep eco­logy a pu faire l’objet. Elle remet un peu de réa­lité dans un débat dans lequel l’anathème et la condam­na­tion pas­saient pour des argu­ments cri­tiques de haute volée. Il n’y a pas, d’un côté, Ferry l’humaniste et, de l’autre, Naess le nazi, mais, d’un côté, Ferry qui sou­tient que l’écologie pro­fonde est auto­ri­taire, anti­mo­derne et anti­hu­ma­niste, qu’elle est une éco­lo­gie de res­tric­tions, à laquelle il oppose une éco­lo­gie d’innovation et de liberté, et, de l’autre, Naess qui for­mule les mêmes accu­sa­tions, mais à l’endroit de l’écologie super­fi­cielle, laquelle cor­res­pond plus ou moins à la posi­tion de Ferry. Où se trouvent réel­le­ment les menaces pour la liberté ? C’est tout l’enjeu d’un débat qui peut enfin avoir lieu.

Développons un peu la posi­tion de Naess. En quoi l’environnementalisme ten­drait-il à deve­nir auto­ri­taire, tout d’abord ? Naess répond : parce qu’il dénie ses contra­dic­tions internes et encou­rage d’un côté ce qu’il inter­dit de l’autre, géné­rant de ce fait des ten­sions internes tou­jours plus fortes – ces ten­sions se mani­fes­tant, à l’échelle indi­vi­duelle, par des contraintes anti­no­miques – un « double bind » ouvrant la voie à l’absurde et à l’arbitraire. Plus concrè­te­ment, l’environnementalisme est un mou­ve­ment qui se spé­cia­lise dans la mise en place et le res­pect de devoirs envers la nature mais s’abstient de toute cri­tique à l’endroit du tra­vail, de la recherche de profit, de la quête de bien-être maté­riel et de la science moderne, qui res­tent des acti­vi­tés qua­si­ment inchan­gées en termes de poids social, poli­tique et éco­no­mique. Sommé de se confor­mer à l’impératif « moderne » de tou­jours plus pro­duire et consom­mer, tout en étant sommé de res­pec­ter la nature, et donc de consom­mer moins, l’individu est pro­gres­si­ve­ment pris dans un étau d’exigences contradictoires.

La tech­no­lo­gie est-elle la solution ?

Comment Ferry fait-il pour résoudre cette ten­sion ? En affir­mant qu’elle n’existe pas. La solu­tion, pour Ferry, c’est la tech­no­lo­gie. C’est elle qui permet de consom­mer plus (moné­tai­re­ment par­lant) tout en consom­mant moins (éco­lo­gi­que­ment par­lant). C’est « la crois­sance verte ». Et en cela il est suivi par Claude Allègre (Ma vérité sur la pla­nète, Paris, Plon, 2007), Bjorn Lomborg (L’Écologiste scep­tique, Paris, Le Cherche-Midi, 2004), etc., qui sont tous à la fois des pour­fen­deurs des éco­lo­gistes mili­tants et des apo­logues de la technologie.

Que se pas­se­rait-il si la tech­no­lo­gie ne trou­vait pas ? Si l’on accepte les posi­tions de Ferry, cela signi­fie­rait, sur un plan éco­no­mique, que les ren­de­ments ne seraient plus crois­sants, qu’il n’y aurait plus « d’opportunités », plus d’échanges « gagnant-gagnant ». Le chô­mage aug­men­te­rait, tout comme les inéga­li­tés. La mobi­lité sociale serait stop­pée. La société civile éco­no­mique serait figée, tous les mar­chés étant sta­bi­li­sés, sans pos­si­bi­lité d’expansion ni de dépla­ce­ment. Sur un plan poli­tique, ce serait la fin du capi­ta­lisme ; sur un plan géo­po­li­tique, la fin de l’expansion du « gâteau » maté­riel – et donc l’exclusion durable, sinon éter­nelle, de la plus grande partie de l’humanité, et cela pour des rai­sons tota­le­ment indé­pen­dantes de leur culture, de leur intel­li­gence, de leur mérite ou de leur volonté. Les cen­taines de mil­lions de per­sonnes qui aspirent à la moder­nité en seraient exclues. Cela n’est évi­dem­ment pas acceptable.

Face à la crise éco­lo­gique, Ferry en appelle donc non pas à moins, mais à plus de tech­no­lo­gie, et il se montre confiant dans ses pou­voirs de venir à bout de ce nou­veau défi. Or l’argument de Naess est que la tech­no­lo­gie, loin de sup­pri­mer ou à la rigueur d’atténuer les pro­blèmes et les pres­sions, ne fait que les dépla­cer. Elle déplace les émis­sions de CO2 en fai­sant de la Chine l’atelier du monde et de la Suisse un cham­pion du ter­tiaire ; elle déplace les pres­sions en met­tant sur le marché des agro­car­bu­rants qui sont censés remé­dier à la rareté en com­bus­tibles, mais qui contri­buent en réa­lité à raré­fier encore un peu plus les terres nour­ri­cières. Naess affirme que la tech­no­lo­gie est inca­pable de four­nir une solu­tion : elle ne l’a jamais fait, et rien n’indique qu’elle le fera demain. L’impossibilité maté­rielle d’une uni­ver­sa­li­sa­tion du style de vie « moderne » (au sens de Ferry) démontre que les valeurs qui lui sont sous-jacentes ne sont pas uni­ver­selles. La moder­nité, enten­due comme un style de vie orienté par le souci d’un déve­lop­pe­ment maxi­mal de la tech­no­lo­gie, qui implique la crois­sance comme moyen de l’émancipation, n’est pas moderne, selon ses propres cri­tères. Cette moder­nité-là n’est pas moderne car elle n’est pas uni­ver­sa­li­sable. L’universel devrait être redé­fini, ce qui implique de repen­ser l’individualisme, l’échange, les choix tech­niques, etc. On mesure la révo­lu­tion. Naess reprend en quelque sorte, à nou­veaux frais, l’accusation de « for­ma­lisme » autre­fois pro­fé­rée par Marx à l’endroit de la société bour­geoise, poin­tant ainsi l’écart exis­tant entre les droits for­mels et les droits réels.

Le décor est de mieux en mieux planté. D’un côté, l’écologie « moderne » qui entend résoudre la crise envi­ron­ne­men­tale avec les mêmes moyens que ceux qui ont servi à « domi­ner la nature », de l’autre, une éco­lo­gie qui estime que l’enjeu du conflit est la moder­nité elle-même, du moins la moder­nité des éco­lo­gistes « modernes » – car bien que Naess s’en dés­in­té­resse, il y a bien entendu une autre défi­ni­tion pos­sible de la moder­nité et des Lumières : au XVIIIe siècle, on n’imaginait pas de société fondée sur un régime de crois­sance constante, par exemple ; il faut attendre le XXe siècle pour que l’idée qu’il puisse y avoir des limites à la crois­sance devienne inac­cep­table. Tous les éco­no­mistes clas­siques du XIXe siècle ont ainsi inclus dans leur réflexion la ques­tion des limites, cer­tains pour en déduire la néces­sité du par­tage, d’autres, tels Malthus, pour défendre la part exor­bi­tante des riches en prô­nant la limi­ta­tion de la population.

Plusieurs argu­ments qui vont dans le sens de Naess sont connus de longue date des éco­lo­gistes. Quand on exa­mine ce qu’il en est d’autres socié­tés, les faits sont là : aucune société à faible impact éco­lo­gique n’a laissé libre cours à la pas­sion éco­no­mique ni n’a connu d’expansion tech­no­lo­gique illi­mi­tée. Ensuite, d’innombrables études montrent que des socié­tés « pri­mi­tives » sont capables de gérer conve­na­ble­ment et dura­ble­ment leur envi­ron­ne­ment, et cela en l’absence totale de « science moderne » – voir par exemple Robert Wade (Village Republics, The World Bank, 1988) ou P. S. Ramakrishnan (Ecology and Sustainable Development, Inde, National Book Trust, 2001). Le der­nier prix Nobel d’économie (2009) a même été décerné à une cher­cheuse (Elinor Ostrom) qui démontre en creux que l’absence de moder­nité n’est pas un obs­tacle rédhi­bi­toire à une ges­tion durable de l’environnement. On se gar­dera bien sûr d’en faire une règle géné­rale, comme si « pri­mi­tif » devait équi­va­loir à « éco­lo­gique » – l’exemple de l’évolution sui­ci­daire de la civi­li­sa­tion de l’île de Pâques est de noto­riété publique. Il reste que « science moderne » ne peut plus être syno­nyme de « domi­na­tion de la nature ». Au contraire la crise éco­lo­gique glo­bale que nous connais­sons aujourd’hui est direc­te­ment liée à la « moder­ni­sa­tion », qui s’accompagne uni­ver­sel­le­ment de la des­truc­tion de l’environnement et de risques majeurs tels que le nucléaire, l’épuisement des res­sources ou le chan­ge­ment cli­ma­tique. Aucun pays « moderne » n’a de faible empreinte éco­lo­gique – aucun. L’écologie démontre que l’universalisabilité de la moder­nité est deve­nue hau­te­ment pro­blé­ma­tique – sinon impos­sible. Et cela alors que rien, concrè­te­ment, n’indique que « la tech­no­lo­gie » soit capable de trou­ver une solu­tion : au contraire, un examen atten­tif des débats en cours montre que nombre d’ingénieurs, se sen­tant dému­nis, en appellent désor­mais à un « chan­ge­ment de comportement ».

Au fil de la lec­ture des argu­ments de Naess, la pos­ture de Ferry s’avère pro­blé­ma­tique, à l’aune des cri­tères mêmes de la moder­nité. Son insis­tance sur le fait que des solu­tions « tech­no­lo­giques » ne sau­raient man­quer d’advenir, et cela en l’absence de tout argu­ment maté­riel sérieux de sa part, semble rele­ver plus de la foi que de la raison éclai­rée. Pour Naess, la tech­no­lo­gie est le fétiche moderne, l’élément sacré, magique qui permet d’éviter une remise en ques­tion des valeurs de la moder­nité. Ferry semble en effet avoir deux poids et deux mesures. La « pru­dence » kan­tienne qu’il défend dans d’autres ouvrages à l’endroit de l’homme (Philosophie poli­tique, Paris, PUF, 2007), notam­ment dans le domaine de la santé, semble igno­rée lorsqu’il s’agit de tech­no­lo­gie : les cri­tiques for­mu­lées à l’encontre du nucléaire et des OGM, par exemple, sont ren­voyées sans argu­ments au rang de peurs irra­tion­nelles, comme si les mettre en ques­tion était par prin­cipe inad­mis­sible. Les droits-par­ti­ci­pa­tion qu’il met au coeur des droits de l’homme, avec son ami Alain Renaut, semblent devoir passer à la trappe quand il s’agit de « la » « raison » tech­no­lo­gique, qui ne semble pas pou­voir être arrê­tée, étant l’incarnation du Vrai, qu’il vienne de la science ou des pro­cé­dures éta­blies. Les contes­ta­taires peuvent bien avoir l’opinion et une bonne partie des élus locaux pour eux, il est hors de ques­tion de les prendre au sérieux : les OGM pas­se­ront, ils sont « modernes ». Pour Naess, ceci démontre que les pro­cé­dures démo­cra­tiques sont deve­nues une mas­ca­rade éla­bo­rée par ces nou­veaux « corps inter­mé­diai-es » que sont les entre­prises géantes ou les corps de tech­no­crates. La pos­si­bi­lité du choix est exclue. S’il y a une confu­sion entre fait et valeur, pour Naess, elle réside ici : dans le fait de croire, ou de faire croire, comme le fait Ferry, que la tech­no­lo­gie est neutre, qu’elle n’est que de la science appli­quée, et que le marché consacre la liberté du consom­ma­teur. Pour Naess, la tech­no­lo­gie, la foi dans la tech­no­lo­gie et la foi dans les pro­cé­dures du marché tel qu’il existe (et non sous sa forme idéale) résultent direc­te­ment d’un style de vie – qu’il est devenu urgent de changer.

Cette ana­lyse explique pour­quoi « le chan­ge­ment de com­por­te­ment » que cer­tains ingé­nieurs appellent de leurs voeux est si dif­fi­cile. La fable de la sou­ve­rai­neté du consom­ma­teur cache la domi­na­tion de ce qu’Alain Gras appelle les « macro­sys­tèmes tech­niques » (Alain Gras & Sophie L. Poirot-Delpech, Grandeur et Dépendance, Paris, PUF, 1993) qui contraignent de façon mas­sive les choix indi­vi­duels. Ainsi EDF a-t-elle réussi pen­dant des décen­nies à blo­quer le déve­lop­pe­ment des éner­gies renou­ve­lables, et ce uni­que­ment par la lour­deur de ses pro­cé­dures admi­nis­tra­tives. Les éner­gies renou­ve­lables, pour pour­suivre avec cet exemple, ne relèvent pas d’un choix indi­vi­duel : elles impliquent l’existence de répa­ra­teurs, d’installateurs, etc., bref de toute une orga­ni­sa­tion qui dépend aussi de pro­cé­dures régle­men­taires, sur les­quelles EDF et la tech­no­cra­tie ont la main haute. C’est sur ces « détails tech­niques » qu’un pre­mier biais inter­vient : théo­ri­que­ment, le choix est pos­sible mais en pra­tique il ne l’est pas. Un second biais se fait dans l’analyse de ce qu’est un « style de vie ». Mary Douglas, la pre­mière (De la souillure, Paris, Maspero, 1971 – éd. ori­gi­nale 1966), a montré qu’un « style de vie » n’est pas seule­ment une ques­tion de « modes de pro­duc­tion et de consom­ma­tion », comme le sug­gère le voca­bu­laire tech­no­cra­tique, mais d’évolution cultu­relle, de chan­ge­ment de valeurs – c’est-à-dire de prio­ri­tés col­lec­tives. Choisir le bio plutôt que la nour­ri­ture indus­trielle, vivre sous un tipi plutôt qu’en HLM sup­pose non seule­ment des poli­tiques publiques, mais aussi des juge­ments de valeur. Le bio est moins « pro­duc­tif », au sens éco­no­mique, que l’agriculture indus­trielle. Le tipi échappe au pou­voir des grands béton­neurs. Ainsi la moder­nité contraint-elle, sous cou­vert de liberté, les styles de vie pos­sible, en jetant l’opprobre sur cer­tains d’entre eux, pour­tant plus éco­lo­giques. Il revient sans doute à Ivan Illich d’avoir déve­loppé dans le détail la manière dont se mani­festent ces limites, qui sont géné­ra­le­ment déniées par les Modernes (Ivan Illich, OEuvres com­plètes, Tomes 1 et 2, Paris, Fayard, 2004, 2005).

Tu n’adoreras qu’un seul dieu, la Modernité

L’écologiste défend des choix que la « moder­nité » inter­dit, voilà le scan­dale. Dans la moder­nité tous les choix sont pos­sibles pourvu qu’ils ne soient ni anti­dé­mo­cra­tiques ni contraires à la crois­sance éco­no­mique – et donc pourvu qu’ils soient favo­rables à l’expansion tech­no­lo­gique. Sûr de ses points d’appui, le Moderne ne sait pas plus dia­lo­guer avec l’écologiste qu’il ne sait le faire avec le « pri­mi­tif » ou avec le pré­mo­derne : la diver­sité dont cet « Autre » est por­teur excède ce que son « plu­ra­lisme » peut admettre. Il se sent obligé de lui dénier toute réa­lité, de le ren­voyer à la super­sti­tion, et éven­tuel­le­ment de s’efforcer de lui appor­ter la lumière. La « Terre-Mère », par exemple quelle fou­taise ! En affir­mant cela, le Moderne ne prend pas du tout le temps de savoir s’il n’a pas fait une erreur d’interprétation, de tra­duc­tion. Il ne se demande pas s’il n’y a pas quelque chose d’étonnant à ce que le concept de « force », par exemple soit uti­lisé à la fois dans le domaine de la phy­sique et dans le domaine des sports : un étran­ger ne pour­rait-il pas inter­pré­ter cette poly­sé­mie comme le signe d’un « ani­misme » ? Quel est le sens exact du concept de « Terre-Mère » ? L’accusation d’« ani­misme » ne permet-elle pas avan­ta­geu­se­ment de main­te­nir la vie non humaine au statut de pur instrument ?

Le Moderne ne voit pas non plus que le style de vie, moderne ou pas, est tou­jours une cos­mo­lo­gie : il dépend de thèses sur nos rela­tions à la nature. Définir l’humain comme un être « anti­na­ture » consti­tue une thèse sur l’Être et non une absence de thèse : dans cette cos­mo­lo­gie, l’individu se rap­porte à la nature par le tra­vail et il en résulte des effets externes posi­tifs, via la main invi­sible et les ren­de­ments crois­sants, qui apportent le pro­grès. L’idée que c’est « la liberté » et « la science » qui apportent le pro­grès n’explique pas pour­quoi il est si dif­fi­cile de rem­pla­cer le pétrole – ni pour­quoi nous nous sommes rendus si dépen­dants d’une res­source épui­sable. La voie réfor­miste qui entend gérer les « effets externes » néga­tifs au niveau de l’État ne peut rien dire des consé­quences de la crise éco­lo­gique sur la ratio­na­lité indi­vi­duelle. Confiant tout le pro­blème aux experts plutôt qu’à la démo­cra­tie, c’est elle qui fait le lit d’une société éco­to­ta­li­taire – à moins que la tech­no­lo­gie ne trouve une « solu­tion ». La vio­lence avec laquelle sont trai­tées les cri­tiques de la tech­no­lo­gie – aussi modé­rées soient-elles – indique suf­fi­sam­ment où se trouve le sacré moderne. L’alternative que Naess a choi­sie est de penser au contraire une voie vers une ratio­na­lité « éco­lo­giste », une ratio­na­lité qui ne se rap­porte plus à la nature par la seule média­tion du tra­vail – et donc ne s’en remet pas uni­que­ment à la tech­no­lo­gie. Cette voie remet en ques­tion aussi bien le libé­ra­lisme que le mar­xisme classique.

La voie explo­rée par Naess se situe dans la pers­pec­tive d’un enri­chis­se­ment de nos vies et non d’une res­tric­tion, le phi­lo­sophe nor­vé­gien refu­sant d’identifier la richesse à la seule richesse maté­rielle. Le but de ce livre n’est pas de tracer un pro­gramme poli­tique, ni un plan pour les experts, il est d’amener le lec­teur à se deman­der si sa rela­tion au monde le nour­rit ou l’appauvrit – et si elle l’appauvrit, de choi­sir celle qui le nour­rit et le fait gran­dir. Rechercher l’authenticité, c’est cher­cher à acquies­cer à ce qui est, ne pas se cacher la réa­lité. Or nous vivons dans un état de ten­sion, par­ta­gés entre une acti­vité pro­fes­sion­nelle qui détruit l’environnement et un mode de vie qui essaie de le pro­té­ger, par exemple. Naess cherche à ins­pi­rer le cou­rage de vivre en cohé­rence avec ce qui est vrai­ment impor­tant pour nous. Il demande à son lec­teur qu’il ou elle se pose réel­le­ment cette ques­tion, qu’il ou elle l’expérimente en dehors des réponses toutes faites et de la contrainte de la nor­ma­lité. Qu’il ou elle ose choi­sir des che­mins plus dif­fi­ciles que la car­rière et le métro-boulot-dodo, le pavillon et deux voi­tures dans le garage. Pour Naess, ce ques­tion­ne­ment, qui est de l’ordre de la sagesse, est le seul qui puisse conduire à des chan­ge­ments radi­caux de styles de vie, par exemple à la sim­pli­cité volon­taire. Et pour lui ces chan­ge­ments sont un préa­lable à toute action col­lec­tive et politique.

« Religion » ou éthique de vie ?

Nous voici devant la seconde raison du scan­dale pro­vo­qué par Naess. Ce souci de cohé­rence et d’unité dont il parle, Max Weber l’a carac­té­risé comme « reli­gieux » (Max Weber, Sociologie de la reli­gion, Paris, Champs-Flammarion, 2006). En intro­dui­sant dans le débat public des va-leurs répu­tées reli­gieuses, et donc pri­vées, comme la pau­vreté volon­taire, Naess et la deep eco­logy ne pou­vaient que cho­quer Ferry et les « Modernes », qui ont cher­ché à les dis­qua­li­fier en assi­mi­lant ce reli­gieux aux guerres de reli­gion et donc à la vio­lence – idée que vien­draient confor­ter les actes de mou­ve­ments comme Earth First ! Avec l’écologie, nous « revien­drions » à l’époque méta­phy­sique, à la super­sti­tion ; la sépa­ra­tion de l’Église et de l’État serait en danger.

Ce second scan­dale mérite qu’on l’analyse de près. Observons tout d’abord que la deep eco­logy n’a pas eu de succès en France, ainsi que nous le rap­pe­lions au début de ce texte. Laisser penser que l’écologisme fran­çais est fondé sur une proxi­mité vis-à-vis de la nature sau­vage et sur le « sen­ti­ment océa­nique » dont parle Arne Naess (notam­ment dans « Simple in Means, Rich in Ends », in G. Sessions (dir.), Deep Ecology for the 21st Century, Boston, Shambhala, 1995) est socio­lo­gi­que­ment erroné. Qu’on le regrette ou pas, l’écologisme fran­çais est laïc et ratio­na­liste, à la fran­çaise (à nou­veau, voir Guillaume Sainteny, Les Verts, op. cit., ou Dominique Simonnet, L’Écologisme, Paris, PUF, 1979). La deep eco­logy est un phé­no­mène anglo-saxon ; il s’est déve­loppé dans des pays où le cli­vage religieux/​séculier est très dif­fé­rent de ce qu’il est en France. Le pré­sident des États-Unis jure sur la Bible, il tolère l’existence de styles de vie tel que celui des Amish, une com­mu­nauté chré­tienne ana­bap­tiste qui s’est volon­tai­re­ment figée à un état anté­rieur de l’évolution tech­no­lo­gique et n’en conti­nue pas moins de pros­pé­rer, en termes d’effectifs. Le Royaume-Uni est une théo­cra­tie, il pos­sède une Église d’État, tout comme la Norvège dont Naess est ori­gi­naire. L’accusation portée par Ferry tombe donc en grande partie quand il s’agit de l’écologisme fran­çais. Et cela, Ferry aurait pu le savoir s’il ne s’était pas contenté de regar­der l’écologisme natio­nal au tra­vers d’une lit­té­ra­ture anglo-saxonne. Ce biais a com­mo­dé­ment pollué le débat sur l’écologie.

Mais si ce biais n’a pas empê­ché le succès de sa cri­tique, c’est aussi parce que Ferry a en partie raison. Pourquoi ? Revenons à Weber. Ce der­nier éten­dait la défi­ni­tion du reli­gieux à toutes les formes d’éthiques de vie, y com­pris celles qui ne sont pas carac­té­ri­sées par la croyance en des dieux ou un au-delà. Or ce que Naess dénonce, chez les Modernes, ce n’est pas leur injus­tice, mais leur foi dans la tech­no­lo­gie et dans leur science – en un mot : leur style de vie. Le débat que Naess et l’écologisme ouvrent, en France, est celui de la ligne de par­tage entre reli­gieux ou non-reli­gieux – et cela des deux côtés, contrai­re­ment à ce que Ferry estime, car la foi dans la tech­no­lo­gie ne semble pas plus jus­ti­fiable de preuves empi­riques, quant à la vie bonne et à l’universalisme, que le boud­dhisme. Naess inclut dans le domaine sécu­lier des éthiques de vie qui rejettent la foi dans le marché et la tech­no­lo­gie, ce que la Modernité à la Ferry a neu­tra­lisé et exclu en le reje­tant dans le domaine du « reli­gieux », du privé – ce qui avait notam­ment pour inté­rêt de l’empêcher de s’organiser. Ce débat, qui n’est pas l’objet de Naess mais celui que sou­lève la lec­ture de Naess par le public fran­çais, est tout à fait d’actualité. Il gagne­rait à être posé comme tel si l’on veut éviter que l’écologisme ne soit détourné par des tra­di­tions authen­ti­que­ment obs­cu­ran­tistes, capables de pro­fi­ter des risques majeurs engen­drés par la tech­no­lo­gie. Naess, lui, ne fait pas partie de ces nou­veaux pro­phètes. Malgré le succès de la deep eco­logy dans les pays anglo-saxons il a tou­jours sug­géré à chacun de trou­ver sa voie propre, il a d’ailleurs pris le soin de dési­gner sa propre voie par un nom propre, « l’écosophie T ». Il n’a jamais appelé à éta­blir un gou­ver­ne­ment de sages.

Gestion cen­tra­li­sée vsautonomie

Si l’on prend Naess au sérieux et que l’on consi­dère que le « style de vie » éco­lo­giste sort des pos­sibles modernes, mais sans rele­ver pour autant de la « reli­gion » com­prise en un sens kan­tien comme ce qui n’est pas sus­cep­tible de preuve empi­rique, alors s’explique un troi­sième aspect du scan­dale pro­vo­qué par Naess. Le fait de vou­loir agir en situa­tion d’incertitude (« notre savoir est limité») est aussi un appel à agir en dehors des cadres ges­tion­naires et réfor­mistes que Ferry appelle de ses voeux. Des tra­vaux de socio­lo­gie récents montrent à quel point le consom­ma­teur, à l’époque de la « société du savoir », n’a que peu de connais­sance des impacts de son mode de vie sur l’environnement. Les cri­tères choi­sis sont donc ceux qui sont acces­sibles dans une éco­lo­gie vul­ga­ri­sée : consom­mer moins, sim­pli­fier sa vie, res­pec­ter les autres formes de vie, etc. Tout ceci est fai­sable à l’échelle indi­vi­duelle, main­te­nant, sans attendre les immenses solu­tions coor­don­nées que les auto­ri­tés appellent de leurs voeux, car elles ren­for­ce­raient encore leur pou­voir. Et c’est effi­cace : lorsque les éco­sys­tèmes sont moins per­tur­bés, lorsque les espèces non-humaines sont accep­tées, les socié­tés sont plus sou­te­nables sur le plan éco­lo­gique. Mais cela implique d’élaborer ses propres cri­tères, hors des cadres offi­ciels. Naess appelle ainsi à agir en dépit des résis­tances de la classe poli­tique et des experts de l’État, qui ont inté­rêt à main­te­nir l’ordre exis­tant. Naess est donc cou­pable d’anarchisme, dont Ferry et Renaut consi­dèrent qu’il est por­teur de « pré­sup­po­sés tota­li­taires » (Philosophie poli­tique, op. cit., p. 537). Sociologiquement, Ferry a raison, cette fois : dans l’écologisme fran­çais, en effet, la com­po­sante liber­taire est forte. L’anarchisme étant « l’organisation moins le pou­voir » (Daniel Colson, Petit lexique phi­lo­so­phique de l’anarchisme, Paris, Le Livre de poche, 2001), il est assez cohé­rent que Naess parle d’organisation (du monde) mais pas de pou­voir, sinon pour le cri­ti­quer. Le pro­blème réside dans la dis­qua­li­fi­ca­tion de l’action poli­tique indi­vi­duelle dont est por­teuse l’accusation de « tota­li­ta­risme » for­mu­lée à l’encontre de l’anarchisme et de la mou­vance liber­taire. Hors des pro­cé­dures offi­cielles, point de salut ? Mais une telle pers­pec­tive ne se confond-elle pas avec une défense de l’ordre existant ?

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