Démocratie, entre dérives et recomposition

Après le communisme : le commun et la commune

Résistances

Par Mis en ligne le 20 janvier 2020

Le commun, sujet de l’heure pour une cer­taine gauche, n’est ni une idée nou­velle, ni quelque chose de pure­ment théo­rique. Au Québec, il suffit de penser à l’exemple des CLSC qui sont aujourd’hui en train de dis­pa­raître sous le coup des coupes bud­gé­taires, mais aussi et sur­tout en raison des réor­ga­ni­sa­tions du sys­tème de santé. Avant d’être inté­grées aux ins­ti­tu­tions publiques, les cli­niques popu­laires sont nées d’initiatives locales à la fois de mili­tantes et de mili­tants et de per­sonnes rési­dentes des quar­tiers ; elles ont été construites sur la base des prin­cipes d’autonomie et de démo­cra­tie, favo­ri­sant l’écoute des besoins des usa­gères et des usa­gers. Au fil du temps, mais par­ti­cu­liè­re­ment depuis l’acharnement « aus­té­ri­taire » du gou­ver­ne­ment Couillard, les CLSC sont peu à peu évidés de ce qui les fai­sait appa­raître comme un exemple qué­bé­cois de ce que Pierre Dardot et Christian Laval appellent les com­muns.

En 2014, Dardot et Laval publiaient Commun, un ouvrage dans lequel ils sug­gèrent que les com­muns (com­mons en anglais) ou biens com­muns en usage dans les mou­ve­ments sociaux actuels consti­tuent peut-être un moyen pour ras­sem­bler dans une logique fédé­ra­trice les diverses luttes pro­gres­sistes en cours. En effet,

[d]ans tous les mani­festes, pla­te­formes et décla­ra­tions publiés depuis plus de 10 ans au nom de la lutte « anti­glo­ba­li­sa­tion », [ces notions] servent à tra­duire des luttes, des pra­tiques, des droits et des formes d’existence qui se veulent oppo­sés aux pro­ces­sus de pri­va­ti­sa­tion et aux formes de mar­chan­di­sa­tion qui se sont déve­lop­pées depuis les années 1980[2].

Face au néo­li­bé­ra­lisme, la gauche cherche encore et tou­jours à penser une société post­ca­pi­ta­liste sans retom­ber dans les écueils des socia­lismes réels du XXe siècle, dont l’un des prin­ci­paux défauts était l’absence de démo­cra­tie. C’est le commun qui, aux yeux des auteurs, ser­vira à fédé­rer les mili­tantes et les mili­tants dans un projet alter­na­tif au capi­ta­lisme.

Le projet de « sauver le commun du com­mu­nisme » (pour reprendre le titre d’un ouvrage d’Érik Bordeleau[3]) est en effet d’une grande actua­lité, au point d’animer aussi d’une cer­taine manière les insur­rec­tion­na­listes fran­çais du Comité invi­sible[4] qui, par leurs textes pam­phlé­taires, cherchent à contri­buer à l’élaboration d’un lan­gage « commun » pour penser le Capitalisme et son Autre.

« Une intel­li­gence par­ta­gée de la situa­tion, notent-ils, ne peut naître d’un seul texte, mais d’un débat inter­na­tio­nal. […] Il n’y a pas de mou­ve­ment révo­lu­tion­naire sans un lan­gage à même de dire à la fois la condi­tion qui nous est faite et le pos­sible qui la fis­sure[5]. » Pour eux, c’est plutôt la com­mune qui doit être réin­ves­tie.

Les deux textes qui seront com­pa­rés ici sont repré­sen­ta­tifs de deux ten­dances impor­tantes de la gauche au Québec ces der­nières années. Si Commun est réel­le­ment por­teur d’un projet posi­tif, il ne faut pas négli­ger la force d’un À nos amis du Comité invi­sible dans sa pous­sée vers l’action.

Qu’est-ce que le commun ?

Le commun, chez Dardot et Laval, repo­se­rait sur des pro­po­si­tions poli­tiques très proches de celles de Proudhon[6], même si l’appareil théo­rique fon­dant la notion fait appel à de nom­breux autres auteurs fon­da­teurs, tels Östrom[7], Marx[8], Castoriadis[9], pour n’en nommer que quelques-uns. Leur pro­po­si­tion se situe à la fois hors du tout-à-l’État et hors de la pro­priété privée et vise une réor­ga­ni­sa­tion géné­rale de la société. Ils rejettent la posi­tion d’Elinor Oström selon laquelle déve­lop­per les biens com­muns équi­vau­drait à la simple créa­tion d’un troi­sième terme qui vien­drait s’ajouter aux formes de pro­prié­tés publiques et pri­vées dans le cadre d’une société qui res­te­rait capi­ta­liste. Cette cri­tique ne les empêche cepen­dant pas d’être rede­vables à maints égards à la pensée de Oström.

Pour eux cepen­dant, il s’agit plus expli­ci­te­ment tout d’abord de rem­pla­cer le droit de pro­priété par le « droit d’usage ». Il ne s’agit pas ici de reve­nir au droit d’usage tel qu’il exis­tait dans l’Ancien régime, mais de le moder­ni­ser. Pour être véri­ta­ble­ment commun, le droit d’usage doit impli­quer la déli­bé­ra­tion et la déter­mi­na­tion col­lec­tives par les inté­ressé-e-s eux-mêmes[10]. La dimen­sion démo­cra­tique est donc ce qui dis­tingue le commun de la « chose com­mune », au sens juri­dique clas­sique, car dans cette der­nière, il y a sépa­ra­tion de ceux et celles qui en jouissent et de ceux qui la gèrent et qui, en somme, décident de la manière d’en dis­po­ser. L’exemple récent du déver­se­ment d’eaux usées à Saint-Hyacinthe, qui a pro­vo­qué la mort de mil­liers de pois­sons, est un exemple tra­gi­que­ment élo­quent de ce qu’est la chose com­mune[11]. L’usage de l’eau dont s’abreuvent les citoyennes et les citoyens – et qui est donc un bien public – est géré de façon non démo­cra­tique par une muni­ci­pa­lité. Pour atta­cher la jouis­sance d’un bien ou d’une res­source à une déci­sion, autre­ment dit pour rendre des choses réel­le­ment com­munes, il faut donc « pra­ti­quer le commun ». De plus, les com­muns sont fondés sur un prin­cipe éco­lo­giste : toute ges­tion doit être tour­née vers la pré­ser­va­tion des res­sources, pour per­mettre à tous et à toutes de conti­nuer à en béné­fi­cier. Ainsi, le commun ne peut flot­ter abs­trai­te­ment au-dessus de citoyens dépos­sé­dés de leur sou­ve­rai­neté.

Dardot et Laval for­mulent donc une pro­po­si­tion poli­tique visant à trans­for­mer autant les formes de déli­bé­ra­tion poli­tique que le type de droit qui sous-tend l’organisation de l’économie sous l’empire de la pro­priété privée. Il s’agit en effet de modi­fier en pro­fon­deur les formes ins­ti­tu­tion­nelles et juri­diques qui sou­tiennent l’économie capi­ta­liste.

Le commun ou la com­mune ?

Alors que ces deux auteurs cherchent à défi­nir une alter­na­tive qui serait l’expression des volon­tés imma­nentes aux mou­ve­ments alter­mon­dia­listes, pro­gres­sistes ou anti­ca­pi­ta­listes, la com­mune du Comité invi­sible se défi­nit d’abord et avant tout par sa dimen­sion oppo­si­tion­nelle. Alors que les pre­miers cherchent un prin­cipe fédé­ra­teur et fon­da­teur pour recons­truire la société, les seconds cherchent plutôt à libé­rer les « pas­sions » dans la lutte, à la suite des situa­tion­nistes, des auto­no­mistes ita­liens, des Deleuze et Guattari.

Pour le Comité invi­sible, ce qui manque dans le contexte actuel, ce n’est pas la colère des gens, la bonne volonté, la conscience cri­tique. « Ce qui nous manque, remarquent-ils, c’est une per­cep­tion par­ta­gée de la réa­lité[12] ».

« La com­mune habite son ter­ri­toire », elle le façonne. C’est le lieu de rup­ture concrète avec l’ordre global du monde. La com­mune est donc d’abord et avant tout rela­tion­nelle : c’est la déci­sion d’affronter ensemble le monde. Le projet passe ici par une volonté de « s’autonomiser des infra­struc­tures du pou­voir ». Pour éviter de se faire avaler, il faut éta­blir des liens avec d’autres com­munes, construire un réseau de résis­tance. La parenté avec le modèle fédé­ra­tif de Dardot et Laval est pal­pable. Le rhi­zome est devenu le modèle d’« expan­sion du domaine de la lutte », à gauche de l’échiquier poli­tique.

Pour le Comité invi­sible, tou­te­fois, il ne s’agit pas de refon­der des ins­ti­tu­tions, mais de pra­ti­quer l’agonistique joyeuse, l’émeute comme expres­sion d’une puis­sance enfin retrou­vée. Libérer les pas­sions, éla­bo­rer un rap­port commun au monde : ce sont les affects qui priment sur la ques­tion du pou­voir. « Ce qu’il faut oppo­ser aux plans d’austérité, c’est une autre idée de la vie, qui consiste, par exemple, à par­ta­ger plutôt qu’à éco­no­mi­ser, à conver­ser plutôt qu’à ne souf­fler mot, à se battre plutôt qu’à subir, à célé­brer nos vic­toires plutôt qu’à s’en défendre, à entrer en contact plutôt qu’à rester sur sa réserve[13]. » Il s’agit d’abord et avant tout de redé­fi­nir la vie bonne.

Si dans les deux cas, le commun est d’abord une approche rela­tion­nelle et une praxis, l’éthique de vie des uns refuse l’approche ins­ti­tu­tion­nelle des autres. Le commun et la com­mune s’affrontent sur la ques­tion des sujets poli­tiques qu’ils visent à former, sur le plan de leur rap­port au pou­voir et sur la place qu’ils accordent à la démo­cra­tie par­ti­ci­pa­tive.

Pour Dardot et Laval, c’est le projet de trans­for­ma­tion sociale qui struc­ture le sujet poli­tique en tant que col­lec­tif. C’est le projet commun qui doit réunir autour de lui les gens et les groupes qui veulent mili­ter dans cette pers­pec­tive. C’est pour­quoi le commun est un prin­cipe fon­da­teur : il vise à ras­sem­bler. De plus, pour eux, il est clair que les États ne peuvent être les gar­diens du commun, mais que seuls les usa­gers-admi­nis­tra­teurs peuvent l’être[14]. Cette obser­va­tion découle d’une double cri­tique de l’État : l’une plus géné­rale sur la consti­tu­tion en son sein d’une « exper­to­cra­tie » coupée de la volonté popu­laire, l’autre plus ponc­tuelle, liée aux déve­lop­pe­ments du capi­ta­lisme sous le néo­li­bé­ra­lisme. En lieu et place de l’État, ils pro­posent d’instaurer un modèle fédé­ra­tif des com­muns.

Le Comité invi­sible, pour sa part, n’a pas la pré­ten­tion de ras­sem­bler sur la base d’une posi­tion idéo­lo­gique. Il consi­dère que les résis­tances déjà là suf­fisent pour fonder les soli­da­ri­tés. Il ne faut pas cher­cher à s’entendre d’abord sur un pro­gramme, il s’agit de se retrou­ver dans l’action com­mune : « Le seul parti à construire est celui qui est déjà là[15] ».

« Pas de leader, pas d’organisation, pas de reven­di­ca­tions, pas de pro­gramme[16]. » Le sujet poli­tique est sim­ple­ment le groupe éphé­mère en lutte. Nulle volonté ici de pro­po­ser une forme concrète d’alternative. Ce serait aux yeux des « insu­rec­tion­na­listes » anti­ci­per sur l’avenir, déve­lop­per une forme de contrôle bureau­cra­tique des forces vivantes de la révolte. Le pro­ces­sus, le mou­ve­ment, Dardot et Laval le voient comme pou­voir ins­ti­tuant, le Comité invi­sible comme des­ti­tuant.

Les deux pers­pec­tives poli­tiques sont par ailleurs en dia­logue (même s’il s’agit peut-être d’un dia­logue de sourds), car À nos amis réfère volon­tiers à Dardot et Laval, sans dai­gner les nommer. Commun tom­be­rait dans le « tra­vers hérité de la gauche » que le Comité invi­sible refuse : « Cette inte­nable inten­tion d’édicter la juste manière de vivre – celle qui est vrai­ment pro­gres­siste, éclai­rée, moderne, cor­recte, décons­truite, non souillée[17] ». Ici, les insur­rec­tion­na­listes font preuve d’une cer­taine incon­sé­quence, eux qui disent qu’il faut redé­fi­nir la vie bonne : toute vel­léité d’innovation en matière de trans­for­ma­tion sociale radi­cale est taxée immé­dia­te­ment d’autoritarisme.

Un auto­gou­ver­ne­ment par les êtres humains, c’est déjà trop. Ainsi, ils écrivent :

Des théo­ri­ciens plus raf­fi­nés s’imaginent quant à eux faire du « commun » le der­nier prin­cipe méta­phy­sique tiré du cha­peau magique de l’Occident. […] Ce qu’il y a de sinistre dans tout cela, c’est cette inca­pa­cité à ima­gi­ner autre chose en guise de révo­lu­tion que ce monde-ci flan­qué d’une admi­nis­tra­tion des hommes et des choses ins­pi­rée des délires de Proudhon et des mornes fan­tai­sies de la Deuxième Internationale[18].

Cette cri­tique est injuste : pour Dardot et Laval, aussi qua­li­fiés de « bureau­crates », les com­muns res­tent à inven­ter et semblent un modèle assez souple d’organisation. Par exemple, lorsqu’ils évoquent l’implantation d’un revenu de citoyen­neté, il est clair pour eux que des mesures comme celle-là ne suf­fi­raient pas en soi pour per­mettre l’épanouissement de tout un chacun[19]. Ils évoquent la néces­sité d’implanter de « nou­velles formes de vie », ce qui exige consé­quem­ment des chan­ge­ments cultu­rels en pro­fon­deur garants du carac­tère éman­ci­pa­teur d’un tel projet.

Dardot et Laval sou­tiennent un prin­cipe cen­tral : pour être durables, les ins­ti­tu­tions nou­velles doivent être constam­ment en réin­ven­tion. Les mou­ve­ments sociaux doivent les penser et les repen­ser de l’intérieur, sur une base démo­cra­tique, afin qu’elles ne se sclé­rosent pas, ne deviennent pas des « exper­to­cra­ties », qu’elles répondent constam­ment à la volonté popu­laire.

À l’inverse, le Comité invi­sible refuse de prendre le pou­voir, sinon seule­ment celui qui revient à chacun de s’effacer, de ne pas se lais­ser contrô­ler, comme nous le sommes en ce moment sous pré­texte de crises mul­tiples[20]. « Ce qui est en jeu dans les insur­rec­tions contem­po­raines, c’est la ques­tion de savoir ce qu’est une forme dési­rable de la vie, et non la nature des ins­ti­tu­tions qui la sur­plombent[21]. » L’objectif est de priver le pou­voir de son fon­de­ment, de sa légi­ti­mité. Le pou­voir ins­ti­tué pré­tend tou­jours repo­ser sur un pou­voir ins­ti­tuant qui l’a pré­cédé. Pour empê­cher toute réor­ga­ni­sa­tion du pou­voir sous une nou­velle forme, il faut refu­ser de faire la révo­lu­tion « au nom de quelque chose ». Autrement dit, toute ins­ti­tu­tion­na­li­sa­tion est for­cé­ment réins­tau­ra­tion d’un pou­voir à ren­ver­ser, d’une domi­na­tion.

Dardot et Laval sont d’accord avec l’idée qu’il faut déna­tu­ra­li­ser le pro­ces­sus d’institutionnalisation, qui émane des êtres humains. Cependant, ce n’est pas une raison suf­fi­sante pour se passer des ins­ti­tu­tions : au contraire, il faut les refon­der, les repen­ser. Pour eux, il serait illu­soire de vou­loir chan­ger le monde sans prendre le pou­voir.

En refu­sant toute forme de pra­tique ins­ti­tu­tion­nelle, y com­pris celle de la par­ti­ci­pa­tion déli­bé­rante, le Comité invi­sible pro­pose une cri­tique de la démo­cra­tie directe qui, bien qu’elle mette le doigt sur des dif­fi­cul­tés réelles de cette der­nière, pro­pose une alter­na­tive assez peu concluante. Il valo­rise d’abord la capa­cité d’auto-organisation et la reprise en main des milieux de vie et déva­lo­rise les divers dis­po­si­tifs de l’assemblée déli­bé­ra­tive, parce que les pro­ces­sus et règles du débat pal­lie­raient mal en fait l’écoute qu’on devrait d’emblée avoir envers les autres. Place dès lors à l’autonomie d’action des grou­pus­cules, en dehors de tout uni­vers déli­bé­ra­tif !

À l’opposé, la par­ti­ci­pa­tion démo­cra­tique se trouve au cœur du commun de Dardot et Laval. Ceux-ci refusent abso­lu­ment d’abandonner la pra­tique de la démo­cra­tie déli­bé­ra­tive et directe et tiennent compte de sa dif­fi­culté en par­tant du prin­cipe que les com­muns doivent être de rela­ti­ve­ment petite taille pour être viables, tant au niveau social qu’économique. Mais on ne peut pour autant renon­cer à l’idéal démo­cra­tique de citoyennes et de citoyens actifs poli­ti­que­ment et civi­que­ment, qui va de pair avec tout chan­ge­ment social pro­fond[22]. Nous ne sommes pas que des consom­ma­teurs et des consom­ma­trices, malgré ce qu’on tente de nous faire croire – y com­pris dans une cer­taine vision de gauche pour laquelle « ache­ter c’est voter ».

Limite des thèses de Dardot et Laval

La tran­si­tion vers les com­muns reste tou­te­fois peu éla­bo­rée. Dardot et Laval ont bien conscience qu’à chaque ten­ta­tive de créer du commun, des résis­tances impor­tantes sur­viennent. Cependant, ils éla­borent peu de pistes de solu­tion. Et ils refusent de voir dans les partis poli­tiques le moindre espoir de chan­ge­ment social ; dans leur der­nier ouvrage, Ce cau­che­mar qui n’en finit pas[23], ils écrivent : « Les partis poli­tiques sont par essence des ins­tru­ments de sélec­tion du petit nombre de repré­sen­tants au détri­ment de la par­ti­ci­pa­tion de la masse des citoyens aux affaires publiques, donc des ins­ti­tu­tions fon­ciè­re­ment oli­gar­chiques[24] ». Ils en appellent donc à créer un « bloc démo­cra­tique inter­na­tio­nal […] com­posé de toutes les forces poli­tiques, de toutes les orga­ni­sa­tions syn­di­cales, asso­cia­tives, éco­lo­gistes, savantes et cultu­relles[25] ».

C’est donc hors des ins­ti­tu­tions publiques et hors de l’État que Dardot et Laval entendent mener la lutte pour trans­for­mer le droit, alors même que le mono­pole de pro­duc­tion du droit est un pri­vi­lège jalou­se­ment gardé par l’État. Paradoxalement, s’il existe bien un mou­ve­ment qui, au moins par­tiel­le­ment, a réussi à trans­for­mer le droit de l’extérieur de l’État[26], c’est jus­te­ment le capi­ta­lisme lui-même, par sa ten­dance à s’implanter dans les inter­stices du pou­voir et à en pha­go­cy­ter les fina­li­tés. On voit mal cepen­dant com­ment la logique du commun arri­ve­rait à un tel tra­vail de trans­for­ma­tion de l’extérieur sans les leviers de l’État.

Conclusion

La com­mune telle que défi­nie par À nos amis a comme force de s’ancrer dans les moments de luttes, dont elle fait res­sor­tir la conflic­tua­lité sociale et le plai­sir mêlé d’excitation qu’on peut res­sen­tir lors de ces périodes. Cependant, du fait de son refus de trai­ter de la ques­tion du pou­voir, elle est – et c’est plei­ne­ment assumé – vouée à la mar­gi­na­lité et à la contre-culture. Elle cherche à reva­lo­ri­ser le conflit, l’agir ensemble, le pas de côté, afin de reti­rer de la légi­ti­mité aux ins­tances du pou­voir[27]. Le prin­cipe des com­muns s’inscrit beau­coup plus dans la lignée de la tra­di­tion socia­liste pour laquelle les alter­na­tives sont à trou­ver ensemble, et qui tente de dépas­ser le moment de la cri­tique insur­gée. Il faut en d’autres termes dépas­ser l’insurrectionalisme et penser aussi l’institutionnalisme, au sens où il ne sau­rait y avoir un monde commun sans ins­ti­tu­tions garantes de sa péren­nité. Mais c’est encore une limite de l’institutionnalisme tel que défendu par Dardot et Laval que de se refu­ser d’emblée de penser le rôle de l’État.

Le commun ou la com­mune s’instaurent par la pra­tique. Ces deux pers­pec­tives par­tagent la volonté de recons­truire une sub­jec­ti­vité qui ne soit pas néo­li­bé­rale – les uns au niveau poli­tique, les autres au niveau des affects. Mais l’on ne sau­rait faire l’économie du moment ins­ti­tuant et des appa­reils d’institutionnalisation ou de dés­ins­ti­tu­tio­na­li­sa­tion que sont les appa­reils d’État. À l’heure actuelle, les thèses voyant dans le néo­li­bé­ra­lisme la des­truc­tion de l’État ont laissé place au constat d’un évi­de­ment de l’État au niveau démo­cra­tique et d’une trans­for­ma­tion de son rôle éco­no­mique au profit des oli­gar­chies mon­dia­li­sées. Mais dans cette trans­for­ma­tion, l’État demeure un acteur cen­tral. À nou­veau, l’exemple des CLSC le montre : le Québec fait face à un phé­no­mène de double dépos­ses­sion où la perte de sou­ve­rai­neté poli­tique se conjugue à une ges­tion auto­ri­taire des ser­vices publics qui prive les citoyennes et les citoyens d’un droit de regard sur des res­sources et des biens dont ils sont pour­tant les béné­fi­ciaires. Penser la trans­for­ma­tion du milieu de la santé sans vou­loir réflé­chir au rôle de l’État, tant son rôle poten­tiel dans l’institutionnalisation des com­muns que son action bien réelle dans l’accélération du pro­ces­sus de pri­va­ti­sa­tion et de liqui­da­tion du sys­tème public, c’est négli­ger un pôle fon­da­men­tal des dyna­miques actuelles et des trans­for­ma­tions pos­sibles.

Fanny Theurillat-Cloutier[1] est pro­fes­seure de socio­lo­gie au Collège Marie-Victorin


  1. Professeure de socio­lo­gie au Collège Marie-Victorin.
  2. Pierre Dardot et Christian Laval, Commun, essai sur la révo­lu­tion au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014, p. 95.
  3. Érik Bordeleau, Comment sauver le commun du com­mu­nisme, Montréal, Le Quartanier, 2014.
  4. Le Comité invi­sible est un groupe de liber­taires situa­tion­nistes (dans la lignée de Debord) qui a publié notam­ment le très contro­versé L’insurrection qui vient, Paris, La fabrique, 2007.
  5. Comité invi­sible, À nos amis, Paris, La fabrique, 2014, p. 18-19.
  6. Pierre-Joseph Proudhon, De la capa­cité poli­tique des classes ouvrières. Tome 1 et 2, Paris, Éditions du monde liber­taire, 1977 [1865].
  7. Elinor Oström, Gouvernance des biens com­muns, Paris, De Boeck, 2010.
  8. Dardot et Laval sont des grands lec­teurs de Marx, ayant publié Marx, prénom : Karl, Paris, Gallimard, 2012.
  9. Voir entre autres : Cornelius Castoriadis, L’institution ima­gi­naire de la société, Paris, Seuil, 1975.
  10. Dardot et Laval, 2014, op. cit., p. 478.
  11. Michèle Sioui, « La ville de Saint Hyacinthe res­pon­sable de la mort de mil­liers de pois­sons », Le Devoir, 5 juillet 2016, <www​.lede​voir​.com/​e​n​v​i​r​o​n​n​e​m​e​n​t​/​a​c​t​u​a​l​i​t​e​s​-​s​u​r​-​l​-​e​n​v​i​r​o​n​n​e​m​e​n​t​/​4​7​4​7​5​0​/​l​a​-​v​i​l​l​e​-​d​e​-​s​a​i​n​t​-​h​y​a​c​i​n​t​h​e​-​r​e​s​p​o​n​s​a​b​l​e​-​d​e​-​l​a​-​m​o​r​t​-​d​e​-​m​i​l​l​i​e​r​s​-​d​e​-​p​o​i​ssons>.
  12. Comité invi­sible, À nos amis, op. cit., p. 17. Ibid. pour les cita­tions du para­graphe sui­vant.
  13. Ibid., p. 52.
  14. Dardot et Laval, op. cit., p. 481.
  15. Comité invi­sible, À nos amis, op. cit., p. 16.
  16. Ibid., p. 42.
  17. Ibid., p. 13.
  18. Ibid., p. 209-210.
  19. Dardot et Laval, op. cit., p. 459.
  20. Comité invi­sible, op. cit., p. 35.
  21. Ibid., p. 49.
  22. Dardot et Laval, op. cit., p. 544.
  23. Pierre Dardot et Christian Laval, Ce cau­che­mar qui n’en finit pas. Comment le néo­li­bé­ra­lisme défait la démo­cra­tie, Paris, La Découverte, 2016.
  24. Ibid., p. 234.
  25. Ibid., p. 239.
  26. Et encore, dans quelle mesure peut-on parler d’extérieur/intérieur tant l’intrication est forte ?
  27. Pour ces rai­sons, elle est dia­mé­tra­le­ment dif­fé­rente du projet de com­mune tel que défini par Jonathan Durand Folco dans « Vive la Commune ! », Blogue Ekopolitica, 15 août 2016, <http://​eko​po​li​tica​.blog​spot​.ca/​2​0​1​6​/​0​8​/​v​i​v​e​-​l​a​-​c​o​m​m​u​n​e​.html>.

Vous appré­ciez cet article ? Soutenez-nous en vous abon­nant au NCS ou en fai­sant un don.

Vous pouvez nous faire par­ve­nir vos com­men­taires par cour­riel ou à notre adresse pos­tale :

cap@​cahiersdusocialisme.​org

Collectif d’analyse poli­tique
CP 35062 Fleury
Montréal
H2C 3K4

Les commentaires sont fermés.