ALTERMONDIALISME Enjeux et défis de l’émancipation au 21e siècle 

CORCUFF Philippe

30 mars 2010

Il sera question ici de quelques enjeux de l’émancipation en ce début de 21e siècle. Par rapport au thème de cette 20e édition du Village alternatif du Salon international du livre et de la presse de Genève – «  Mythe ou réalité de la conquête de l’espace  » – je m’intéresserai à la conquête de l’espace de l’émancipation individuelle et collective.

Sommaire

1. Élargir la critique (…)

2. Quelques enjeux renouvelés

3. Émancipation et nouvelles

En guise de conclusion (…)

J’entends l’émancipation comme un arrachement individuel et collectif à des «  tutelles  », à des dominations appelant une plus grande autonomie individuelle et collective. C’est le sens du mot qui a été travaillé dès le temps des penseurs du siècle des Lumières.

Schématiquement, le monde moderne (depuis les révolutions américaine et française) a connu deux grandes politiques d’émancipation  : 1. l’émancipation républicaine-démocratique à partir du 18e siècle, qui a posé la question de l’émancipation sur le plan de l’égalité politique et de la volonté populaire  ; 2. l’émancipation socialiste au sens large (avec une grande diversité de courants) dans son sillage critique à partir du 19e siècle, en posant la question sociale.

Je fais l’hypothèse que la galaxie altermondialiste, à laquelle participe selon moi les universités populaires alternatives (1), pourrait constituer le creuset d’une troisième politique d’émancipation, intégrant des composantes des deux précédentes, mais dans un nouveau cadre répondant à des problèmes nouveaux ou renouvelés (et notamment la question écologiste et le traitement de l’individualité).

Rappelons certains traits du contexte historique où se repose aujourd’hui cette question de l’émancipation. La cadre dominant (mais non exclusif) de nos sociétés est toujours constitué par le capitalisme. Qu’appelle-t-on capitalisme  ? Je donnerai une définition synthétique  : c’est une dynamique d’accumulation du capital, alimentée par une logique de profit générée par l’exploitation du travail par le capital et basée sur la propriété privée des moyens de production, d’échange et de communication, développant la marchandisation du monde.

Mon intervention aura trois temps  : 1. la question de l’élargissement de la critique sociale (dans le sens où il est question d’une émancipation par rapport à des dominations qu’il s’agit de critiquer)  ; 2. quelques enjeux renouvelés pour l’émancipation altermondialiste à partir de là  ; et 3. quelques éléments sur la place des universités populaires alternatives dans ce cadre.

1. Élargir la critique sociale en amont de l’émancipation

Parler d’émancipation, c’est parler d’émancipation par rapport à des dominations. Or c’est le rôle de la critique sociale d’identifier des logiques de domination. Le capitalisme constitue le cadre actuel, non exclusif, de ces dominations. Je voudrais alors ici appeler à un élargissement de la critique sociale par rapport à des approches traditionnelles (notamment «  marxistes  »). Je distinguerai les contradictions du capitalisme de formes de domination non réductibles au capitalisme.

A. Sur quatre contradictions principales du capitalisme

Les «  marxistes  » les plus traditionnels ont fréquemment et principalement analysé le capitalisme à travers la contradiction capital/travail, dans une lecture tendanciellement collectiviste et productiviste. On repèrera ici quatre contradictions principales du capitalisme, en interaction avec des formes de domination non réductibles à sa logique.

Mais comment d’abord caractériser la notion même de contradiction du capitalisme  ? Je viserai ici un ensemble de contraintes associées à la dynamique capitaliste, s’imposant tendanciellement à tous, mais aussi des possibilités d’émancipation inscrites dans le processus contradictoire du capitalisme. C’est justement parce qu’il y a les deux faces – contraintes oppressives/possibilités émancipatrices – qu’on peut parler de logiques contradictoires à l’œuvre dans le capitalisme.

La contradiction capital/travail alimente des inégalités de classes, qui continuent à structurer fortement la question sociale, à l’échelle nationale et mondiale. Comment définir cette contradiction capital/travail  ? Le capital s’oppose au travail à travers un rapport d’exploitation, mais il développe le travail pour alimenter son processus d’accumulation, et donc il produit «  ses propres fossoyeurs  » potentiels (selon la formule de Marx et Engels dans le Manifeste communiste de 1848).

Aujourd’hui, il faudrait toutefois étendre la question sociale à d’autres formes de domination interagissant avec le capitalisme comme la domination masculine, la domination culturelle ou les discriminations postcoloniales affectant les populations issues de l’immigration.

On doit aussi prendre en compte les segmentations et les «  désaffiliations  » du salariat propres à la précarisation contemporaine, et cela aussi à l’échelle mondiale. Cette précarisation déstabilise les conditions sociales de l’autonomie individuelle moderne selon les analyses du sociologue Robert Castel. Ainsi, pour se développer, l’autonomie individuelle a eu historiquement besoin, selon les mots de Castel, de «  supports sociaux  » (sécurité sociale, systèmes de retraites, statut salarial, etc.), dotant la vie personnelle d’une certaine prévisibilité dans le temps.

On voit ici que les institutions du salariat capitaliste ont eu une double face contradictoire  : exploitation et «  supports sociaux  » d’autonomie. Aujourd’hui, à l’ère néolibérale, les seconds sont mis en cause au profit de la première. Par ailleurs, l’analyse de Castel met en évidence qu’une pensée de l’émancipation ne doit plus simplement appréhender les détachements des contraintes (au sens propre l’émancipation des contraintes), mais aussi les attachements sociaux rendant possible l’autonomie individuelle et collective.

La contradiction capital/nature appelle l’intégration plus nette de la question écologiste. Marx en a à peine amorcé l’exploration dans le livre I du Capital  :

«  Chaque progrès de l’agriculture capitaliste est un progrès non seulement dans l’art d’exploiter le travailleur, mais encore dans l’art de dépouiller le sol  ; chaque progrès dans l’art d’accroître sa fertilité pour un temps, un progrès dans la ruine de ses sources durables de fertilité  ».

Les travaux dits «  écosocialistes  » nourrissent cette piste. La discussion avec la galaxie la plus dynamique de l’écologie politique radicale aujourd’hui, regroupée autour du thème de «  la décroissance  », est susceptible d’aider à l’approfondir.

Comment caractériser cette contradiction capital/nature  ? La nature serait ainsi elle aussi exploitée dans la dynamique d’accumulation du capital. Or, dans l’épuisement des ressources naturelles comme dans les risques techno-scientifiques associés à la logique contemporaine du profit, le capitalisme mettrait en danger ses propres bases naturelles et humaines d’existence. Les générations futures réclameraient alors justice, et pas seulement les humains présentement vivants. Cela appelle un élargissement de l’horizon temporel de l’anticapitalisme.

Par ailleurs, là aussi, cette contradiction capital/nature nous pousse à ne pas penser simplement notre émancipation des liens de domination, mais aussi à envisager nos attachements, cette fois aux mondes naturels, qui constituent une des conditions de notre autonomie.

La contradiction capital/démocratie est seulement en germe chez Marx. Elle n’a pris vraiment consistance que récemment, en amenant à inscrire davantage la question démocratique dans la critique du capitalisme.

La phase actuelle de globalisation néolibérale fragilise particulièrement les acquis de la démocratie représentative libérale, qui ont plus ou moins été associés au développement du capitalisme en Occident, et plus précisément aux luttes sociales et politiques qui l’ont caractérisé.

Cette fragilisation récente se manifeste de plusieurs manières  : déplacement des pouvoirs vers les firmes multinationales et les institutions technocratiques (FMI, Banque mondiale, OMC, Commission européenne, etc.) par rapport aux pouvoirs politiques des États-nations (relevant, dans les régimes représentatifs occidentaux, d’une logique démocratique relative), réduction du pluralisme d’expression avec la concentration des médias ou montée de logiques sécuritaires et «  anti-terroristes  » limitant les libertés individuelles et collectives.

Une contradiction capital/individualité travaillerait aussi le capitalisme, et encore davantage le néocapitalisme, en posant la question individualiste.

Marx a posé les prémisses d’une telle analyse, mais c’est quelque chose de largement méconnu, tant des analyses «  marxistes  » qu’anti-marxistes. Par exemple, dans un texte de jeunesse comme les Manuscrits de 1844, Marx appuie explicitement sa mise en cause du capitalisme sur «  chacun de ses rapports humains avec le monde, voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser, contempler, vouloir, agir, aimer, bref tous les actes de son individualité  ». Et d’ajouter  : «  À la place de tous les sens physiques et intellectuels est apparue l’aliénation pure et simple des sens, le sens de l’avoir  », c’est-à-dire l’accumulation d’argent associée à la propriété privée. Marx, auteur plus sensualiste qu’on ne le croit habituellement, s’attachait à la réduction unidimensionnelle de la diversité des sens humains dans l’hégémonie de la valeur marchande.

Comment appréhender alors la contradiction capital/individualité  ? Le capitalisme contribuerait à nourrir l’individualisme contemporain (en interaction avec d’autres logiques sociales non réductibles au capitalisme). Stimulant d’un côté les désirs d’épanouissement personnel, le capitalisme limiterait et tronquerait cependant au final l’individualité par la marchandisation. Il ferait naître des désirs de réalisation individuelle qu’il ne pourrait pas vraiment satisfaire dans le cadre de sa dynamique d’accumulation du capital via la logique du profit. Faisant naître des rêves d’épanouissement individuel, le capitalisme créerait plutôt ainsi des frustrations. Les désirs individuels frustrés et les individualités blessées seraient aussi des «  fossoyeurs  » potentiels du capitalisme (comme les salarié-e-s dans la contradiction capital/travail).

Aux groupes altermondialistes d’inventer un langage politique renouvelé et des médiations afin de politiser ces intimités contemporaines blessées par le capitalisme.

Un tel élargissement de l’anticapitalisme constituerait donc une incitation à politiser les désirs personnels de réalisation et de reconnaissance, stimulés/déçus par le néocapitalisme, en lien avec le front plus habituel de la lutte contre les inégalités sociales, comme avec ceux des préoccupations écologistes et démocratiques.

B. Deux oppressions autonomes par rapport à la logique capitaliste

On envisagera maintenant deux formes d’oppression structurantes dans nos sociétés contemporaines, et qui, tout en contribuant à la définition contemporaine de la question sociale, posent en même temps deux questions spécifiques, irréductibles au capitalisme, bien qu’en interaction avec lui  :

La question féministe  : l’émancipation féministe, composante altermondialiste avec la Marche mondiale des femmes de 2000, sortirait progressivement de la zone périphérique dans laquelle ont tendu à la cantonner républicains et socialistes. Elle ferait du combat contre la domination masculine un des axes de l’émancipation, alors que l’oppression des femmes apparaît comme une des formes les plus anciennes et les plus structurantes dans les sociétés humaines.

La question postcoloniale  : il y a une série de ressemblances entre l’oppression coloniale à l’époque des colonies occidentales et des situations actuelles. Il s’agit des discriminations systématiques (à l’école, dans le logement, le travail, etc.), accompagnées de racisme (et plus récemment d’islamophobie), affectant les émi gré·e·s- imm igré·e·s et leurs héritier·e·s dans des sociétés comme les sociétés française ou suisse aujourd’hui.

2. Quelques enjeux renouvelés pour l’émancipation altermondialiste

L’altermondialisme, dans ses tâtonnements initiaux, ne renvoie pour l’instant qu’à des potentialités. C’est pourquoi il vaut mieux parler prudemment de galaxie altermondialiste.

Quelques dates symboliques ont jalonné les débuts de cette galaxie  : campagne internationale contre l’Accord multilatéral sur les investissements (AMI) en avril- octobre 1998, création d’Attac France en juin 1998, manifestations de Seattle contre la conférence de l’Organisation mondiale du commerce (OMC) en décembre 1999, premier Forum social mondial à Porto Alegre en janvier 2001… Plus récemment, cette galaxie a pu rebondir en s’alliant plus fermement aux perspectives écologistes lors des manifestations du Sommet de Copenhague sur le climat en décembre 2009, avec l’amorce d’un mouvement global pour la justice climatique.

Ça fait presque deux siècles que l’espérance d’une société non-capitaliste est née  ; et ça fait deux siècles que le projet d’une telle société sur une base démocratique, pluraliste et émancipée échoue au bout du compte. Avec, en plus, les tragédies du 20e siècle faisant surgir à partir des espérances émancipatrices des formes autoritaires, voire totalitaires. Cela contribue à donner une coloration mélancolique à l’engagement alter mondialiste . Il y a alors une série de questions qui, face aux impasses du passé et aux enjeux du présent, contribuent à renouveler l’équation de l’émancipation aujourd’hui pour la galaxie altermondialiste émergente. Je n’en retiendrai ici que deux  : la question expérimentale et la question de la pluralité.

A. La question expérimentale

Avec l’échec des mythologies du «  Grand Soir  » (l’idée d’une résolution magique de tous les problèmes de la transformation sociale grâce à un événement), l’expérimentation ici et maintenant de nouvelles formes de vie et de travail (démocratie participative, squats autogérés, économie solidaire, agriculture alternative, AMAP [Association pour le maintien d’une agriculture paysanne], coopératives, etc.) devrait prendre une nouvelle importance. Les universités populaires alternatives participent à cette galaxie expérimentale. Cette composante expérimentale ne constituerait toutefois pas LA solution (car on romprait peu à peu avec la croyance en une solution unique), mais une composante importante de la dynamique émancipatrice.

Cette réévaluation de la logique expérimentale nous obligerait, entre autres, à mettre en cause l’hégémonie d’un vocabulaire à tonalité machiste et viriliste, très prégnant dans les gauches  : le vocabulaire réduisant la politique à des «  rapports de force  » et à un «  combat  »  ; car inventer des formes nouvelles de relations sociales, cela demande certes l’établissement de «  rapports de force  » dans des «  combats  », mais pas seulement. Ainsi, le combat ne suffit pas à inventer justement quelque chose qui n’existe pas encore. Pourquoi alors ne pas essayer de métisser le vocabulaire de «  la force  » et du «  combat  » (souvent associé à nos constructions socio-historiques du masculin) avec celui de «  la fragilité  » et de «  l’exploration  » (souvent associé à nos constructions socio-historiques du féminin)  ? Il y aurait là un premier changement important de logiciel en jeu.

B. La question de la pluralité

La pluralité de la galaxie altermondialiste constitue le reflet de la pluralité des contradictions du capitalisme et des formes de domination, et donc de la pluralité des dimensions de l’émancipation.

On se doit alors de rompre avec l’aplatissement antérieur du pluriel dans la gauche et le mouvement ouvrier sous la forme notamment de l’hégémonie du vocabulaire de «  l’unité  », de «  l’unification  » et de «  la centralisation  », aggravée dans le cadre de la lecture dominante, étatiste et centraliste, de la République en France. En même temps, on ne peut pas simplement se laisser aller à l’exaltation de la pluralité. Mais on doit poser autrement le problème du pluriel et du commun.

Une piste  : chercher du côté de la philosophie politique d’Hannah Arendt (dans son livre Qu’est-ce que la politique  ?, manuscrits de 1950 à 1959), où la politique consiste à créer un espace commun en partant de la pluralité humaine, sans écraser cette pluralité au nom de l’Un (risque totalitaire). C’est déjà présent à titre d’amorce dans le vocabulaire des «  convergences  » et des «  coordinations  » utilisé dans la galaxie altermondialiste (distinct de celui de «  l’unification  » et de «  la centralisation  »). Cela peut aussi passer par une réactivation de la forme «  fédération  », mise en avant par le socialiste libertaire Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), ou le vocabulaire socialiste du 19e siècle de «  la coopération  ». Il s’agirait donc de stabiliser des espaces communs sans écraser la diversité, contrairement aux «  unificateurs  » d’antan. On aurait là un deuxième changement important de logiciel en jeu.

3. Émancipation et nouvelles universités populaires alternatives

Les universités populaires alternatives ont un rôle à jouer dans le renouvellement altermondialiste de l’émancipation aujourd’hui, au moins sur deux plans  : l’appropriation de savoirs critiques (le plan de la critique sociale) et la réinvention d’une éducation libertaire (le plan expérimental).

A. Rendre appropriables des savoirs critiques et autocritiques

Dans les universités populaires de Lyon et de Nîmes, nous nous situons par rapport à la tradition des Lumières du 18e siècle, dans les relations posées alors entre éducation, raison et émancipation individuelle et collective. Nous nous inscrivons donc dans le sillage problématique du rôle attribué à l’éducation dans le développement de la raison critique individuelle, et à l’apprentissage de connaissances dans le développement de la citoyenneté. Ce qui est associé, dans cette tradition, au mouvement de transformation de la condition humaine, sous une forme réformatrice ou révolutionnaire.

Dans le cadre de la philosophie des Lumières, la raison se présentait comme immédiatement critique. Elle interrogeait les préjugés, débusquait les arguments d’autorité, mettait en cause les vérités révélées. Dans le contexte des sociétés d’Ancien Régime, cette critique était donc immédiatement critique sociale et politique de l’ordre institué en référence à la religion. Mais elle s’étendait bien au-delà, selon Condorcet (dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, écrit en 1793), comme critique sociale de «  l’injustice  » et des «  crimes  » affectant «  l’humanité  » dans son ensemble. La raison critique devenait ainsi un outil d’amélioration sociale et politique en même temps qu’individuel  ; l’individu étant le siège de son exercice mais celle-ci se déployant dans un espace public.

Aujourd’hui, nombre de préjugés sont encore à débusquer dans les universités populaires alternatives  : depuis le caractère supposé «  naturel  » et éternel du capitalisme jusqu’aux stéréotypes racistes (et particulièrement islamophobes en Europe aujourd’hui). Cette raison critique, laïque, s’oppose aux intégrismes religieux quand ils prétendent revenir sur la séparation des églises et des États, quand ils refusent encore cette séparation ou quand ils prétendent s’imposer aux individus. Mais elle peut aussi être amenée à s’opposer à ce qu’on peut appeler des intégrismes «  laïcards  », quand certains, en prenant appui sur des stéréotypes islamophobes, refusent la tolérance laïque des croyances et des incroyances.

Par ailleurs, dans le meilleur de la tradition des Lumières, l’effort pour «  penser par soi-même  » est associé à un effort pour «  penser contre soi-même  », contre ses propres préjugés, ses propres évidences. Les universités populaires alternatives ont aussi beaucoup à faire dans cette perspective d’autoréflexion critique.

Mais est-ce que leur insertion altermondialiste n’enfermerait pas les universités populaires alternatives dans de trop étroites bornes intellectuelles et politiques  ? La galaxie altermondialiste, c’est davantage un état d’esprit critique et inventif par rapport aux ordres sociaux dominants, autour du double axe «  Le monde n’est pas une marchandise  »/«  D’autres mondes sont possibles  » (il faut prendre garde ici à préserver le pluriel à explorer), qu’une orientation politique unifiée. Elle suppose donc un large pluralisme.

Les universités populaires auraient d’ailleurs, en tant que composante autonome de cette galaxie pluraliste, une exigence plus grande encore de pluralisme, car elles doivent pouvoir fournir une variété de ressources critiques mais également autocritiques. Ainsi il s’agit aussi de produire et de diffuser des interrogations par rapport aux stéréotypes, aux impensés, aux confusions de la galaxie altermondialiste elle-même. […]

B. Réinventer une éducation libertaire

Pour les universités populaires alternatives, enseigner l’autonomie individuelle et collective révèle une double face  : a) admettre un certain rôle de l’enseignant·e dans la transmission de questionnements et de savoirs, contre les préjugés spontanés  ; et b) laisser place à une critique de la stabilisation possible d’un pouvoir de l’enseignant·e sur l’enseigné. […] Cela doit donc passer par des formes pédagogiques plus interactives, qui puissent interroger de manière critique la parole du pédagogue lui-même. «  L’éducateur a lui-même besoin d’être éduqué  », écrivait d’ailleurs Marx dans ses Thèses sur Feuerbach (1845). […]

Chaque séance se découpe en une heure de cours magistral et une heure de questions, de débat et de possible remise en cause du savoir délivré. Mais il apparaît insuffisant d’un point de vue libertaire. Dans une logique de complémentarité critique avec ce dispositif initial, nous avons expérimenté deux autres formes à Lyon et à Nîmes  :

1. Des ateliers d’«  apprentissage du philosopher  » pour adultes, en petits groupes, sur le mode de ceux initiés par Michel Tozzi (voir son site  : www.philotozzi.com) à l’UP de Narbonne. L’enseignant·e a là seulement un rôle d’animateur et d’impulseur d’une coproduction de savoirs, plutôt que de diffuseur de connaissances.

2. Des cours dialogiques dans l’échange entre deux enseignant·e·s ayant des points de vue différenciés sur un même thème. Il s’agit de mieux faire saisir en pratique, dans le dispositif pédagogique lui-même  : a) qu’il y a toujours une pluralité de points de vue argumentés et rigoureux possibles sur une question  ; b) que le débat critique participe de l’activité intellectuelle, et c) que l’interrogation philosophique ou les connaissances des sciences sociales relèvent davantage d’un processus que d’un donné dogmatiquement asséné.

En guise de conclusion provisoire

Je serais bref en guise de conclusion provisoire. La double coordonnée de la galaxie altermondialiste – «  Le monde n’est pas une marchandise  » et «  D’autres mondes sont possibles  » – peut déboucher sur une question existentielle dotant la critique émancipatrice d’une composante spirituelle, en un sens large, non nécessairement religieux. La jeune rappeuse marseillaise et altermondialiste Keny Arkana, dans un registre artistique, s’est saisie de cette dimension dans une intéressante chanson intitulée «  Les chemins du retour  », de son album Désobéissance (2008). Elle lance ainsi  : «  La révolution totale n’est pas qu’un but, c’est un chemin et une quête  »  ; et elle ajoute peu après  : «  La vraie révolution sera le changement de nos êtres  ».

Philippe Corcuff

1 Plate-forme d’échange du réseau des universités populaires indépendantes et alternatives  : www.wmaker.net/univpop/

* Texte d’une conférence organisée par l’Université Populaire du Canton de Genève dans le cadre du Village alternatif du 24e Salon international du livre et de la presse de Genève, le vendredi 30 avril 2010. Paru en Suisse dans « solidaritéS » n°169 (03/06/2010).

* Philippe Corcuff est notamment l’auteur de  : «  La société de verre – Pour une éthique de la fragilité  » (Paris, éditions Armand Colin, 2002), «  Bourdieu autrement  » (Paris, éditions Textuel, 2003), «  Les grands penseurs de la politique  » (Paris, éditions Armand Colin, collection de poche 128, 2005, 2e édition refondue), «  Les nouvelles sociologies – Entre le collectif et l’individuel  » (Paris, éditions Armand Colin, collection de poche 128, 2007, 2e édition refondue) ou, en collaboration avec Jacques Ion et François de Singly, «  Politiques de l’individualisme  » (Paris, éditions textuel, 2005).