ALTERMONDIALISME Enjeux et défis de l’émancipation au 21e siècle 

Mis en ligne le 13 juin 2010

CORCUFF Philippe

30 mars 2010

Il sera ques­tion ici de quelques enjeux de l’émancipation en ce début de 21e siècle. Par rap­port au thème de cette 20e édi­tion du Village alter­na­tif du Salon inter­na­tio­nal du livre et de la presse de Genève – « Mythe ou réa­lité de la conquête de l’espace » – je m’intéresserai à la conquête de l’espace de l’émancipation indi­vi­duelle et collective.

Sommaire

1. Élargir la critique (…)

2. Quelques enjeux renouvelés

3. Émancipation et nouvelles

En guise de conclusion (…)

J’entends l’émancipation comme un arra­che­ment indi­vi­duel et col­lec­tif à des « tutelles », à des domi­na­tions appe­lant une plus grande auto­no­mie indi­vi­duelle et col­lec­tive. C’est le sens du mot qui a été tra­vaillé dès le temps des pen­seurs du siècle des Lumières.

Schématiquement, le monde moderne (depuis les révo­lu­tions amé­ri­caine et fran­çaise) a connu deux grandes poli­tiques d’émancipation : 1. l’émancipation répu­bli­caine-démo­cra­tique à partir du 18e siècle, qui a posé la ques­tion de l’émancipation sur le plan de l’égalité poli­tique et de la volonté popu­laire ; 2. l’émancipation socia­liste au sens large (avec une grande diver­sité de cou­rants) dans son sillage cri­tique à partir du 19e siècle, en posant la ques­tion sociale.

Je fais l’hypothèse que la galaxie alter­mon­dia­liste, à laquelle par­ti­cipe selon moi les uni­ver­si­tés popu­laires alter­na­tives (1), pour­rait consti­tuer le creu­set d’une troi­sième poli­tique d’émancipation, inté­grant des com­po­santes des deux pré­cé­dentes, mais dans un nou­veau cadre répon­dant à des pro­blèmes nou­veaux ou renou­ve­lés (et notam­ment la ques­tion éco­lo­giste et le trai­te­ment de l’individualité).

Rappelons cer­tains traits du contexte his­to­rique où se repose aujourd’hui cette ques­tion de l’émancipation. La cadre domi­nant (mais non exclu­sif) de nos socié­tés est tou­jours consti­tué par le capi­ta­lisme. Qu’appelle-t-on capi­ta­lisme ? Je don­ne­rai une défi­ni­tion syn­thé­tique : c’est une dyna­mique d’accumulation du capi­tal, ali­men­tée par une logique de profit géné­rée par l’exploitation du tra­vail par le capi­tal et basée sur la pro­priété privée des moyens de pro­duc­tion, d’échange et de com­mu­ni­ca­tion, déve­lop­pant la mar­chan­di­sa­tion du monde.

Mon inter­ven­tion aura trois temps : 1. la ques­tion de l’élargissement de la cri­tique sociale (dans le sens où il est ques­tion d’une éman­ci­pa­tion par rap­port à des domi­na­tions qu’il s’agit de cri­ti­quer) ; 2. quelques enjeux renou­ve­lés pour l’émancipation alter­mon­dia­liste à partir de là ; et 3. quelques élé­ments sur la place des uni­ver­si­tés popu­laires alter­na­tives dans ce cadre.

1. Élargir la cri­tique sociale en amont de l’émancipation

Parler d’émancipation, c’est parler d’émancipation par rap­port à des domi­na­tions. Or c’est le rôle de la cri­tique sociale d’identifier des logiques de domi­na­tion. Le capi­ta­lisme consti­tue le cadre actuel, non exclu­sif, de ces domi­na­tions. Je vou­drais alors ici appe­ler à un élar­gis­se­ment de la cri­tique sociale par rap­port à des approches tra­di­tion­nelles (notam­ment « mar­xistes »). Je dis­tin­gue­rai les contra­dic­tions du capi­ta­lisme de formes de domi­na­tion non réduc­tibles au capitalisme.

A. Sur quatre contra­dic­tions prin­ci­pales du capitalisme

Les « mar­xistes » les plus tra­di­tion­nels ont fré­quem­ment et prin­ci­pa­le­ment ana­lysé le capi­ta­lisme à tra­vers la contra­dic­tion capital/​travail, dans une lec­ture ten­dan­ciel­le­ment col­lec­ti­viste et pro­duc­ti­viste. On repè­rera ici quatre contra­dic­tions prin­ci­pales du capi­ta­lisme, en inter­ac­tion avec des formes de domi­na­tion non réduc­tibles à sa logique.

Mais com­ment d’abord carac­té­ri­ser la notion même de contra­dic­tion du capi­ta­lisme ? Je vise­rai ici un ensemble de contraintes asso­ciées à la dyna­mique capi­ta­liste, s’imposant ten­dan­ciel­le­ment à tous, mais aussi des pos­si­bi­li­tés d’émancipation ins­crites dans le pro­ces­sus contra­dic­toire du capi­ta­lisme. C’est jus­te­ment parce qu’il y a les deux faces – contraintes oppressives/​possibilités éman­ci­pa­trices – qu’on peut parler de logiques contra­dic­toires à l’œuvre dans le capitalisme.

La contra­dic­tion capital/​travail ali­mente des inéga­li­tés de classes, qui conti­nuent à struc­tu­rer for­te­ment la ques­tion sociale, à l’échelle natio­nale et mon­diale. Comment défi­nir cette contra­dic­tion capital/​travail ? Le capi­tal s’oppose au tra­vail à tra­vers un rap­port d’exploitation, mais il déve­loppe le tra­vail pour ali­men­ter son pro­ces­sus d’accumulation, et donc il pro­duit « ses propres fos­soyeurs » poten­tiels (selon la for­mule de Marx et Engels dans le Manifeste com­mu­niste de 1848).

Aujourd’hui, il fau­drait tou­te­fois étendre la ques­tion sociale à d’autres formes de domi­na­tion inter­agis­sant avec le capi­ta­lisme comme la domi­na­tion mas­cu­line, la domi­na­tion cultu­relle ou les dis­cri­mi­na­tions post­co­lo­niales affec­tant les popu­la­tions issues de l’immigration.

On doit aussi prendre en compte les seg­men­ta­tions et les « désaf­fi­lia­tions » du sala­riat propres à la pré­ca­ri­sa­tion contem­po­raine, et cela aussi à l’échelle mon­diale. Cette pré­ca­ri­sa­tion désta­bi­lise les condi­tions sociales de l’autonomie indi­vi­duelle moderne selon les ana­lyses du socio­logue Robert Castel. Ainsi, pour se déve­lop­per, l’autonomie indi­vi­duelle a eu his­to­ri­que­ment besoin, selon les mots de Castel, de « sup­ports sociaux » (sécu­rité sociale, sys­tèmes de retraites, statut sala­rial, etc.), dotant la vie per­son­nelle d’une cer­taine pré­vi­si­bi­lité dans le temps.

On voit ici que les ins­ti­tu­tions du sala­riat capi­ta­liste ont eu une double face contra­dic­toire : exploi­ta­tion et « sup­ports sociaux » d’autonomie. Aujourd’hui, à l’ère néo­li­bé­rale, les seconds sont mis en cause au profit de la pre­mière. Par ailleurs, l’analyse de Castel met en évi­dence qu’une pensée de l’émancipation ne doit plus sim­ple­ment appré­hen­der les déta­che­ments des contraintes (au sens propre l’émancipation des contraintes), mais aussi les atta­che­ments sociaux ren­dant pos­sible l’autonomie indi­vi­duelle et collective.

La contra­dic­tion capital/​nature appelle l’intégration plus nette de la ques­tion éco­lo­giste. Marx en a à peine amorcé l’exploration dans le livre I du Capital :

« Chaque pro­grès de l’agriculture capi­ta­liste est un pro­grès non seule­ment dans l’art d’exploiter le tra­vailleur, mais encore dans l’art de dépouiller le sol ; chaque pro­grès dans l’art d’accroître sa fer­ti­lité pour un temps, un pro­grès dans la ruine de ses sources durables de fertilité ».

Les tra­vaux dits « éco­so­cia­listes » nour­rissent cette piste. La dis­cus­sion avec la galaxie la plus dyna­mique de l’écologie poli­tique radi­cale aujourd’hui, regrou­pée autour du thème de « la décrois­sance », est sus­cep­tible d’aider à l’approfondir.

Comment carac­té­ri­ser cette contra­dic­tion capital/​nature ? La nature serait ainsi elle aussi exploi­tée dans la dyna­mique d’accumulation du capi­tal. Or, dans l’épuisement des res­sources natu­relles comme dans les risques techno-scien­ti­fiques asso­ciés à la logique contem­po­raine du profit, le capi­ta­lisme met­trait en danger ses propres bases natu­relles et humaines d’existence. Les géné­ra­tions futures récla­me­raient alors jus­tice, et pas seule­ment les humains pré­sen­te­ment vivants. Cela appelle un élar­gis­se­ment de l’horizon tem­po­rel de l’anticapitalisme.

Par ailleurs, là aussi, cette contra­dic­tion capital/​nature nous pousse à ne pas penser sim­ple­ment notre éman­ci­pa­tion des liens de domi­na­tion, mais aussi à envi­sa­ger nos atta­che­ments, cette fois aux mondes natu­rels, qui consti­tuent une des condi­tions de notre autonomie.

La contra­dic­tion capital/​démocratie est seule­ment en germe chez Marx. Elle n’a pris vrai­ment consis­tance que récem­ment, en ame­nant à ins­crire davan­tage la ques­tion démo­cra­tique dans la cri­tique du capitalisme.

La phase actuelle de glo­ba­li­sa­tion néo­li­bé­rale fra­gi­lise par­ti­cu­liè­re­ment les acquis de la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive libé­rale, qui ont plus ou moins été asso­ciés au déve­lop­pe­ment du capi­ta­lisme en Occident, et plus pré­ci­sé­ment aux luttes sociales et poli­tiques qui l’ont caractérisé.

Cette fra­gi­li­sa­tion récente se mani­feste de plu­sieurs manières : dépla­ce­ment des pou­voirs vers les firmes mul­ti­na­tio­nales et les ins­ti­tu­tions tech­no­cra­tiques (FMI, Banque mon­diale, OMC, Commission euro­péenne, etc.) par rap­port aux pou­voirs poli­tiques des États-nations (rele­vant, dans les régimes repré­sen­ta­tifs occi­den­taux, d’une logique démo­cra­tique rela­tive), réduc­tion du plu­ra­lisme d’expression avec la concen­tra­tion des médias ou montée de logiques sécu­ri­taires et « anti-ter­ro­ristes » limi­tant les liber­tés indi­vi­duelles et collectives.

Une contra­dic­tion capital/​individualité tra­vaille­rait aussi le capi­ta­lisme, et encore davan­tage le néo­ca­pi­ta­lisme, en posant la ques­tion individualiste.

Marx a posé les pré­misses d’une telle ana­lyse, mais c’est quelque chose de lar­ge­ment méconnu, tant des ana­lyses « mar­xistes » qu’anti-marxistes. Par exemple, dans un texte de jeu­nesse comme les Manuscrits de 1844, Marx appuie expli­ci­te­ment sa mise en cause du capi­ta­lisme sur « chacun de ses rap­ports humains avec le monde, voir, entendre, sentir, goûter, tou­cher, penser, contem­pler, vou­loir, agir, aimer, bref tous les actes de son indi­vi­dua­lité ». Et d’ajouter : « À la place de tous les sens phy­siques et intel­lec­tuels est appa­rue l’aliénation pure et simple des sens, le sens de l’avoir », c’est-à-dire l’accumulation d’argent asso­ciée à la pro­priété privée. Marx, auteur plus sen­sua­liste qu’on ne le croit habi­tuel­le­ment, s’attachait à la réduc­tion uni­di­men­sion­nelle de la diver­sité des sens humains dans l’hégémonie de la valeur marchande.

Comment appré­hen­der alors la contra­dic­tion capital/​individualité ? Le capi­ta­lisme contri­bue­rait à nour­rir l’individualisme contem­po­rain (en inter­ac­tion avec d’autres logiques sociales non réduc­tibles au capi­ta­lisme). Stimulant d’un côté les désirs d’épanouissement per­son­nel, le capi­ta­lisme limi­te­rait et tron­que­rait cepen­dant au final l’individualité par la mar­chan­di­sa­tion. Il ferait naître des désirs de réa­li­sa­tion indi­vi­duelle qu’il ne pour­rait pas vrai­ment satis­faire dans le cadre de sa dyna­mique d’accumulation du capi­tal via la logique du profit. Faisant naître des rêves d’épanouissement indi­vi­duel, le capi­ta­lisme crée­rait plutôt ainsi des frus­tra­tions. Les désirs indi­vi­duels frus­trés et les indi­vi­dua­li­tés bles­sées seraient aussi des « fos­soyeurs » poten­tiels du capi­ta­lisme (comme les sala­rié-e-s dans la contra­dic­tion capital/​travail).

Aux groupes alter­mon­dia­listes d’inventer un lan­gage poli­tique renou­velé et des média­tions afin de poli­ti­ser ces inti­mi­tés contem­po­raines bles­sées par le capitalisme.

Un tel élar­gis­se­ment de l’anticapitalisme consti­tue­rait donc une inci­ta­tion à poli­ti­ser les désirs per­son­nels de réa­li­sa­tion et de recon­nais­sance, stimulés/​déçus par le néo­ca­pi­ta­lisme, en lien avec le front plus habi­tuel de la lutte contre les inéga­li­tés sociales, comme avec ceux des pré­oc­cu­pa­tions éco­lo­gistes et démocratiques.

B. Deux oppres­sions auto­nomes par rap­port à la logique capitaliste

On envi­sa­gera main­te­nant deux formes d’oppression struc­tu­rantes dans nos socié­tés contem­po­raines, et qui, tout en contri­buant à la défi­ni­tion contem­po­raine de la ques­tion sociale, posent en même temps deux ques­tions spé­ci­fiques, irré­duc­tibles au capi­ta­lisme, bien qu’en inter­ac­tion avec lui :

La ques­tion fémi­niste : l’émancipation fémi­niste, com­po­sante alter­mon­dia­liste avec la Marche mon­diale des femmes de 2000, sor­ti­rait pro­gres­si­ve­ment de la zone péri­phé­rique dans laquelle ont tendu à la can­ton­ner répu­bli­cains et socia­listes. Elle ferait du combat contre la domi­na­tion mas­cu­line un des axes de l’émancipation, alors que l’oppression des femmes appa­raît comme une des formes les plus anciennes et les plus struc­tu­rantes dans les socié­tés humaines.

La ques­tion post­co­lo­niale : il y a une série de res­sem­blances entre l’oppression colo­niale à l’époque des colo­nies occi­den­tales et des situa­tions actuelles. Il s’agit des dis­cri­mi­na­tions sys­té­ma­tiques (à l’école, dans le loge­ment, le tra­vail, etc.), accom­pa­gnées de racisme (et plus récem­ment d’islamophobie), affec­tant les émi gré·e·s- imm igré·e·s et leurs héritier·e·s dans des socié­tés comme les socié­tés fran­çaise ou suisse aujourd’hui.

2. Quelques enjeux renou­ve­lés pour l’émancipation altermondialiste

L’altermondialisme, dans ses tâton­ne­ments ini­tiaux, ne ren­voie pour l’instant qu’à des poten­tia­li­tés. C’est pour­quoi il vaut mieux parler pru­dem­ment de galaxie altermondialiste.

Quelques dates sym­bo­liques ont jalonné les débuts de cette galaxie : cam­pagne inter­na­tio­nale contre l’Accord mul­ti­la­té­ral sur les inves­tis­se­ments (AMI) en avril- octobre 1998, créa­tion d’Attac France en juin 1998, mani­fes­ta­tions de Seattle contre la confé­rence de l’Organisation mon­diale du com­merce (OMC) en décembre 1999, pre­mier Forum social mon­dial à Porto Alegre en jan­vier 2001… Plus récem­ment, cette galaxie a pu rebon­dir en s’alliant plus fer­me­ment aux pers­pec­tives éco­lo­gistes lors des mani­fes­ta­tions du Sommet de Copenhague sur le climat en décembre 2009, avec l’amorce d’un mou­ve­ment global pour la jus­tice climatique.

Ça fait presque deux siècles que l’espérance d’une société non-capi­ta­liste est née ; et ça fait deux siècles que le projet d’une telle société sur une base démo­cra­tique, plu­ra­liste et éman­ci­pée échoue au bout du compte. Avec, en plus, les tra­gé­dies du 20e siècle fai­sant surgir à partir des espé­rances éman­ci­pa­trices des formes auto­ri­taires, voire tota­li­taires. Cela contri­bue à donner une colo­ra­tion mélan­co­lique à l’engagement alter mon­dia­liste . Il y a alors une série de ques­tions qui, face aux impasses du passé et aux enjeux du pré­sent, contri­buent à renou­ve­ler l’équation de l’émancipation aujourd’hui pour la galaxie alter­mon­dia­liste émer­gente. Je n’en retien­drai ici que deux : la ques­tion expé­ri­men­tale et la ques­tion de la pluralité.

A. La ques­tion expérimentale

Avec l’échec des mytho­lo­gies du « Grand Soir » (l’idée d’une réso­lu­tion magique de tous les pro­blèmes de la trans­for­ma­tion sociale grâce à un évé­ne­ment), l’expérimentation ici et main­te­nant de nou­velles formes de vie et de tra­vail (démo­cra­tie par­ti­ci­pa­tive, squats auto­gé­rés, éco­no­mie soli­daire, agri­cul­ture alter­na­tive, AMAP [Association pour le main­tien d’une agri­cul­ture pay­sanne], coopé­ra­tives, etc.) devrait prendre une nou­velle impor­tance. Les uni­ver­si­tés popu­laires alter­na­tives par­ti­cipent à cette galaxie expé­ri­men­tale. Cette com­po­sante expé­ri­men­tale ne consti­tue­rait tou­te­fois pas LA solu­tion (car on rom­prait peu à peu avec la croyance en une solu­tion unique), mais une com­po­sante impor­tante de la dyna­mique émancipatrice.

Cette rééva­lua­tion de la logique expé­ri­men­tale nous obli­ge­rait, entre autres, à mettre en cause l’hégémonie d’un voca­bu­laire à tona­lité machiste et viri­liste, très pré­gnant dans les gauches : le voca­bu­laire rédui­sant la poli­tique à des « rap­ports de force » et à un « combat » ; car inven­ter des formes nou­velles de rela­tions sociales, cela demande certes l’établissement de « rap­ports de force » dans des « com­bats », mais pas seule­ment. Ainsi, le combat ne suffit pas à inven­ter jus­te­ment quelque chose qui n’existe pas encore. Pourquoi alors ne pas essayer de métis­ser le voca­bu­laire de « la force » et du « combat » (sou­vent asso­cié à nos construc­tions socio-his­to­riques du mas­cu­lin) avec celui de « la fra­gi­lité » et de « l’exploration » (sou­vent asso­cié à nos construc­tions socio-his­to­riques du fémi­nin) ? Il y aurait là un pre­mier chan­ge­ment impor­tant de logi­ciel en jeu.

B. La ques­tion de la pluralité

La plu­ra­lité de la galaxie alter­mon­dia­liste consti­tue le reflet de la plu­ra­lité des contra­dic­tions du capi­ta­lisme et des formes de domi­na­tion, et donc de la plu­ra­lité des dimen­sions de l’émancipation.

On se doit alors de rompre avec l’aplatissement anté­rieur du plu­riel dans la gauche et le mou­ve­ment ouvrier sous la forme notam­ment de l’hégémonie du voca­bu­laire de « l’unité », de « l’unification » et de « la cen­tra­li­sa­tion », aggra­vée dans le cadre de la lec­ture domi­nante, éta­tiste et cen­tra­liste, de la République en France. En même temps, on ne peut pas sim­ple­ment se lais­ser aller à l’exaltation de la plu­ra­lité. Mais on doit poser autre­ment le pro­blème du plu­riel et du commun.

Une piste : cher­cher du côté de la phi­lo­so­phie poli­tique d’Hannah Arendt (dans son livre Qu’est-ce que la poli­tique ?, manus­crits de 1950 à 1959), où la poli­tique consiste à créer un espace commun en par­tant de la plu­ra­lité humaine, sans écra­ser cette plu­ra­lité au nom de l’Un (risque tota­li­taire). C’est déjà pré­sent à titre d’amorce dans le voca­bu­laire des « conver­gences » et des « coor­di­na­tions » uti­lisé dans la galaxie alter­mon­dia­liste (dis­tinct de celui de « l’unification » et de « la cen­tra­li­sa­tion »). Cela peut aussi passer par une réac­ti­va­tion de la forme « fédé­ra­tion », mise en avant par le socia­liste liber­taire Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), ou le voca­bu­laire socia­liste du 19e siècle de « la coopé­ra­tion ». Il s’agirait donc de sta­bi­li­ser des espaces com­muns sans écra­ser la diver­sité, contrai­re­ment aux « uni­fi­ca­teurs » d’antan. On aurait là un deuxième chan­ge­ment impor­tant de logi­ciel en jeu.

3. Émancipation et nou­velles uni­ver­si­tés popu­laires alternatives

Les uni­ver­si­tés popu­laires alter­na­tives ont un rôle à jouer dans le renou­vel­le­ment alter­mon­dia­liste de l’émancipation aujourd’hui, au moins sur deux plans : l’appropriation de savoirs cri­tiques (le plan de la cri­tique sociale) et la réin­ven­tion d’une édu­ca­tion liber­taire (le plan expérimental).

A. Rendre appro­priables des savoirs cri­tiques et autocritiques

Dans les uni­ver­si­tés popu­laires de Lyon et de Nîmes, nous nous situons par rap­port à la tra­di­tion des Lumières du 18e siècle, dans les rela­tions posées alors entre édu­ca­tion, raison et éman­ci­pa­tion indi­vi­duelle et col­lec­tive. Nous nous ins­cri­vons donc dans le sillage pro­blé­ma­tique du rôle attri­bué à l’éducation dans le déve­lop­pe­ment de la raison cri­tique indi­vi­duelle, et à l’apprentissage de connais­sances dans le déve­lop­pe­ment de la citoyen­neté. Ce qui est asso­cié, dans cette tra­di­tion, au mou­ve­ment de trans­for­ma­tion de la condi­tion humaine, sous une forme réfor­ma­trice ou révolutionnaire.

Dans le cadre de la phi­lo­so­phie des Lumières, la raison se pré­sen­tait comme immé­dia­te­ment cri­tique. Elle inter­ro­geait les pré­ju­gés, débus­quait les argu­ments d’autorité, met­tait en cause les véri­tés révé­lées. Dans le contexte des socié­tés d’Ancien Régime, cette cri­tique était donc immé­dia­te­ment cri­tique sociale et poli­tique de l’ordre ins­ti­tué en réfé­rence à la reli­gion. Mais elle s’étendait bien au-delà, selon Condorcet (dans l’Esquisse d’un tableau his­to­rique des pro­grès de l’esprit humain, écrit en 1793), comme cri­tique sociale de « l’injustice » et des « crimes » affec­tant « l’humanité » dans son ensemble. La raison cri­tique deve­nait ainsi un outil d’amélioration sociale et poli­tique en même temps qu’individuel ; l’individu étant le siège de son exer­cice mais celle-ci se déployant dans un espace public.

Aujourd’hui, nombre de pré­ju­gés sont encore à débus­quer dans les uni­ver­si­tés popu­laires alter­na­tives : depuis le carac­tère sup­posé « natu­rel » et éter­nel du capi­ta­lisme jusqu’aux sté­réo­types racistes (et par­ti­cu­liè­re­ment isla­mo­phobes en Europe aujourd’hui). Cette raison cri­tique, laïque, s’oppose aux inté­grismes reli­gieux quand ils pré­tendent reve­nir sur la sépa­ra­tion des églises et des États, quand ils refusent encore cette sépa­ra­tion ou quand ils pré­tendent s’imposer aux indi­vi­dus. Mais elle peut aussi être amenée à s’opposer à ce qu’on peut appe­ler des inté­grismes « laï­cards », quand cer­tains, en pre­nant appui sur des sté­réo­types isla­mo­phobes, refusent la tolé­rance laïque des croyances et des incroyances.

Par ailleurs, dans le meilleur de la tra­di­tion des Lumières, l’effort pour « penser par soi-même » est asso­cié à un effort pour « penser contre soi-même », contre ses propres pré­ju­gés, ses propres évi­dences. Les uni­ver­si­tés popu­laires alter­na­tives ont aussi beau­coup à faire dans cette pers­pec­tive d’autoréflexion critique.

Mais est-ce que leur inser­tion alter­mon­dia­liste n’enfermerait pas les uni­ver­si­tés popu­laires alter­na­tives dans de trop étroites bornes intel­lec­tuelles et poli­tiques ? La galaxie alter­mon­dia­liste, c’est davan­tage un état d’esprit cri­tique et inven­tif par rap­port aux ordres sociaux domi­nants, autour du double axe « Le monde n’est pas une mar­chan­dise »/« D’autres mondes sont pos­sibles » (il faut prendre garde ici à pré­ser­ver le plu­riel à explo­rer), qu’une orien­ta­tion poli­tique uni­fiée. Elle sup­pose donc un large pluralisme.

Les uni­ver­si­tés popu­laires auraient d’ailleurs, en tant que com­po­sante auto­nome de cette galaxie plu­ra­liste, une exi­gence plus grande encore de plu­ra­lisme, car elles doivent pou­voir four­nir une variété de res­sources cri­tiques mais éga­le­ment auto­cri­tiques. Ainsi il s’agit aussi de pro­duire et de dif­fu­ser des inter­ro­ga­tions par rap­port aux sté­réo­types, aux impen­sés, aux confu­sions de la galaxie alter­mon­dia­liste elle-même. […] 

B. Réinventer une édu­ca­tion libertaire

Pour les uni­ver­si­tés popu­laires alter­na­tives, ensei­gner l’autonomie indi­vi­duelle et col­lec­tive révèle une double face : a) admettre un cer­tain rôle de l’enseignant·e dans la trans­mis­sion de ques­tion­ne­ments et de savoirs, contre les pré­ju­gés spon­ta­nés ; et b) lais­ser place à une cri­tique de la sta­bi­li­sa­tion pos­sible d’un pou­voir de l’enseignant·e sur l’enseigné. […] Cela doit donc passer par des formes péda­go­giques plus inter­ac­tives, qui puissent inter­ro­ger de manière cri­tique la parole du péda­gogue lui-même. « L’éducateur a lui-même besoin d’être éduqué », écri­vait d’ailleurs Marx dans ses Thèses sur Feuerbach (1845). […]

Chaque séance se découpe en une heure de cours magis­tral et une heure de ques­tions, de débat et de pos­sible remise en cause du savoir déli­vré. Mais il appa­raît insuf­fi­sant d’un point de vue liber­taire. Dans une logique de com­plé­men­ta­rité cri­tique avec ce dis­po­si­tif ini­tial, nous avons expé­ri­menté deux autres formes à Lyon et à Nîmes :

1. Des ate­liers d’« appren­tis­sage du phi­lo­so­pher » pour adultes, en petits groupes, sur le mode de ceux ini­tiés par Michel Tozzi (voir son site : www​.phi​lo​tozzi​.com) à l’UP de Narbonne. L’enseignant·e a là seule­ment un rôle d’animateur et d’impulseur d’une copro­duc­tion de savoirs, plutôt que de dif­fu­seur de connaissances.

2. Des cours dia­lo­giques dans l’échange entre deux enseignant·e·s ayant des points de vue dif­fé­ren­ciés sur un même thème. Il s’agit de mieux faire saisir en pra­tique, dans le dis­po­si­tif péda­go­gique lui-même : a) qu’il y a tou­jours une plu­ra­lité de points de vue argu­men­tés et rigou­reux pos­sibles sur une ques­tion ; b) que le débat cri­tique par­ti­cipe de l’activité intel­lec­tuelle, et c) que l’interrogation phi­lo­so­phique ou les connais­sances des sciences sociales relèvent davan­tage d’un pro­ces­sus que d’un donné dog­ma­ti­que­ment asséné.

En guise de conclu­sion provisoire

Je serais bref en guise de conclu­sion pro­vi­soire. La double coor­don­née de la galaxie alter­mon­dia­liste – « Le monde n’est pas une mar­chan­dise » et « D’autres mondes sont pos­sibles » – peut débou­cher sur une ques­tion exis­ten­tielle dotant la cri­tique éman­ci­pa­trice d’une com­po­sante spi­ri­tuelle, en un sens large, non néces­sai­re­ment reli­gieux. La jeune rap­peuse mar­seillaise et alter­mon­dia­liste Keny Arkana, dans un registre artis­tique, s’est saisie de cette dimen­sion dans une inté­res­sante chan­son inti­tu­lée « Les che­mins du retour », de son album Désobéissance (2008). Elle lance ainsi : « La révo­lu­tion totale n’est pas qu’un but, c’est un chemin et une quête » ; et elle ajoute peu après : « La vraie révo­lu­tion sera le chan­ge­ment de nos êtres ».

Philippe Corcuff

1 Plate-forme d’échange du réseau des uni­ver­si­tés popu­laires indé­pen­dantes et alter­na­tives : www​.wmaker​.net/​u​n​i​vpop/

* Texte d’une confé­rence orga­ni­sée par l’Université Populaire du Canton de Genève dans le cadre du Village alter­na­tif du 24e Salon inter­na­tio­nal du livre et de la presse de Genève, le ven­dredi 30 avril 2010. Paru en Suisse dans « soli­da­ri­téS » n°169 (03/06/2010).

* Philippe Corcuff est notam­ment l’auteur de : « La société de verre – Pour une éthique de la fra­gi­lité » (Paris, édi­tions Armand Colin, 2002), « Bourdieu autre­ment » (Paris, édi­tions Textuel, 2003), « Les grands pen­seurs de la poli­tique » (Paris, édi­tions Armand Colin, col­lec­tion de poche 128, 2005, 2e édi­tion refon­due), « Les nou­velles socio­lo­gies – Entre le col­lec­tif et l’individuel » (Paris, édi­tions Armand Colin, col­lec­tion de poche 128, 2007, 2e édi­tion refon­due) ou, en col­la­bo­ra­tion avec Jacques Ion et François de Singly, « Politiques de l’individualisme » (Paris, édi­tions tex­tuel, 2005).

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