À l’ombre des minorités séditieuses

À propos de Arjun Appadurai, Géographie de la colère : La violence à l’âge de la globalisation (trad. Françoise Bouillot)

Par Mis en ligne le 11 octobre 2011
Une pré­sence morne et répé­ti­tive de la vio­lence semble tra­ver­ser l’histoire. À croire que sa sub­stance est immuable. Pourtant, la vio­lence ne prend véri­ta­ble­ment son sens que dans des contextes précis, en situa­tion. Conclure à la simple réité­ra­tion du Mal, c’est se rendre inca­pable de penser ce qui nous arrive, la sin­gu­la­rité de l’époque. C’est pré­ci­sé­ment le sens actuel de la vio­lence qu’Arjun Appadurai tente d’identifier dans ce der­nier ouvrage : Géographie de la colère.

Si l’on veut saisir cette actua­lité, selon lui, il nous faut l’inscrire dans le contexte de la glo­ba­li­sa­tion. Arjun Appadurai fait partie de ces anthro­po­logues qui ont com­pris à quel point la glo­ba­li­sa­tion devait être envi­sa­gée comme une matrice confi­gu­rant tous les phé­no­mènes his­to­riques et s’imposant à l’ensemble des acteurs de cette his­toire – qu’ils soient hégé­mo­niques ou non, peuples « pre­miers » ou der­niers des hommes, mino­ri­taires ou majo­ri­taires. Le sens de la vio­lence à l’âge de la glo­ba­li­sa­tion pré­sup­pose la com­pré­hen­sion de ce que la glo­ba­li­sa­tion fait à la vio­lence. Car la vio­lence « ne concerne pas les vieilles haines et les peurs pri­mor­diales. C’est plutôt une ten­ta­tive d’exorciser le nou­veau, l’émergent et l’incertain, dont l’un des noms est la glo­ba­li­sa­tion » (p. 75). Et ce sont « les aspects les plus sombres de la glo­ba­li­sa­tion » que tente de décrire Géographie de la colère.

De quoi s’agit-il ? Des vio­lences « à grande échelle » : d’une part, les géno­cides, les épu­ra­tions eth­niques, l’humiliation et la per­sé­cu­tion de cer­taines mino­ri­tés ; d’autre part, le ter­ro­risme, les atten­tats-sui­cides et les déca­pi­ta­tions fil­mées – celle, par exemple, de Daniel Pearl. La thèse d’Appadurai est qu’une même logique emporte les phé­no­mènes de vio­lence extrême, qu’ils soient internes aux socié­tés ou qu’ils semblent – à tort – oppo­ser des civi­li­sa­tions. Quelque chose relie le géno­cide et le ter­ro­risme, et permet d’expliquer l’existence d’un sur­plus de fureur, d’un excès de haine qui se donne à voir dans le spec­tacle quo­ti­dien des muti­la­tions, viols, atten­tats-sui­cides, etc. (p. 25). La vio­lence glo­bale déborde les formes géno­ci­daires nationales-étatiques.

À l’intersection de tous ces débor­de­ments, Appadurai iden­ti­fie une peur, la peur des « petits nombres ». Tout se passe comme si la glo­ba­li­sa­tion avait rendu effrayantes les mino­ri­tés. Pourquoi ?

Des majo­ri­tés incomplètes…

La thèse d’Appadurai est que l’ethnocide est la ten­dance natu­relle de toute nation, et, à la limite, la ques­tion poli­to­lo­gique fon­da­men­tale devrait être : com­ment faire pour empê­cher une nation de se livrer à un net­toyage eth­nique, par quel miracle cer­taines d’entre elles ont-elles pu éviter l’extermination ? Il fau­drait d’ailleurs faire la liste de ces pseudo miracles, et consta­ter à quel point les eth­no­cides intes­tins n’ont par­fois pu être évités qu’au prix de mas­sacres – colo­niaux, impé­riaux – per­pé­trés dans le lointain.

Cette ten­dance eth­no­ci­daire tient sans doute à la pro­duc­tion des dis­cours qui fondent l’existence d’une dif­fé­rence abso­lue entre nation et ethnie : la nation ne se dit poli­tique, cultu­relle, élevée, pro­gres­siste, etc., qu’à défi­nir une ethnie comme ce qui ne s’est pas élevé au-dessus de soi-même, ce qui manque à la Culture, ce qui a encore les deux pieds dans la gadoue de la Terre-Mère, etc. Contre cet arti­fice, Appadurai sou­tient, d’une part, que l’ethnie est d’ores et déjà, et ori­gi­nel­le­ment, une « construc­tion consciente et ima­gi­na­tive des dif­fé­rences » entre plu­sieurs groupes, « et leur mobi­li­sa­tion » déci­dée ; d’autre part, et à l’inverse, que la « sou­ve­rai­neté natio­nale est bâtie sur une sorte de génie eth­nique », et qu’un « chemin » mène du « génie natio­nal à une cos­mo­lo­gie tota­li­sée de la nation sacrée, et de là à la pureté et au net­toyage eth­nique » (p. 16-17). Le pro­blème est que la pré­ten­tion à la tota­lité est une pré­ten­tion inte­nable, qui ne peut être satis­faite. Sur l’identité plane tou­jours une incer­ti­tude : qui sommes-nous vrai­ment, qu’est-ce qui « nous » appar­tient en propre et qui n’appartient pas à « eux ». Appadurai nom­mera « incer­ti­tude sociale » le rap­port néces­sai­re­ment défi­cient de l’identité d’un Soi col­lec­tif à un non-Soi. Un net­toyage eth­nique pourra dès lors être consi­déré comme une « véri­fi­ca­tion » d’identité (p. 18), dans un sens ici abso­lu­ment per­for­ma­tif et, pour ainsi dire, tota­le­ment déli­rant : « Nous sommes nous et seule­ment nous, et en cela nous ne sommes en rien eux et nous ne l’avons jamais été ; véri­fions dans les faits que cela est vrai, pas­sons de cette tau­to­lo­gie en dis­cours à une tau­to­lo­gie dans le réel, en exter­mi­nant les autres. »

La consé­quence de cet axiome d’incertitude, c’est que le rap­port à l’autre est d’abord pro­fon­dé­ment tra­vaillé par un rap­port inau­gu­ral à soi, à un cer­tain idéal du Soi. C’est ce rap­port qui est déci­sif pour Appadurai, qui cri­tique la tra­di­tion socio­lo­gique lorsqu’elle ne cherche qu’à expli­quer le « pro­ces­sus de fabri­ca­tion du « nous » » comme « sous-pro­duit méca­nique de la fabri­ca­tion du « eux » » (p. 79). L’anthropologue met l’accent sur les pro­cé­dures auto­ré­fé­ren­tielles par les­quelles se forment les Soi col­lec­tifs. Or le col­lec­tif natio­nal est en prise avec une image de la tota­lité qu’il ne par­vient jamais à rejoindre. Et c’est dans cet écart entre une popu­la­tion et cette tota­lité fan­tas­ma­tique qu’Appadurai iden­ti­fie l’existence d’une « angoisse d’incomplétude ». Cette angoisse concerne les popu­la­tions qu’un faible écart sépare de cette tota­lité ima­gi­naire, autre­ment dit des col­lec­tifs « majoritaires ».

On com­prend ici qu’une majo­rité ne se défi­nit pas en termes de quan­tité, mais plutôt de ce qu’il fau­drait nommer une quo­tité, ou un mon­tant (il faut lire ce mot et comme sub­stan­tif et comme par­ti­cipe pré­sent). L’angoisse d’incomplétude est l’effet du « faible écart » exis­tant entre la « condi­tion » de majo­rité et « l’horizon d’une tota­lité natio­nale non souillée » (p. 23). La majo­rité n’est pas en défi­ni­tive une affaire de nombre, car aucune quan­tité ne par­vien­dra à annu­ler ce faible écart, et le mon­tant sera tou­jours soumis à une volonté d’ascension sans fin – en ce sens, « l’idée même de former une majo­rité est frus­trante » (p. 82).

On dira que le mon­tant majo­ri­taire dénie sa fini­tude, son incom­plé­tude essen­tielle, son inachè­ve­ment consti­tu­tif. On pré­ci­sera de plus que ce déni est meur­trier 

… aux mino­ri­tés effrayantes

Ce qui rap­pelle à la majo­rité l’existence d’un écart iden­ti­fi­ca­toire, c’est la pré­sence d’une mino­rité. Présence coex­ten­sive à l’idée de majo­rité : toutes deux émergent avec l’époque moderne, avec l’idée même de nation, de popu­la­tion, de recen­se­ment et de repré­sen­ta­tion – avec, pour­rait-on dire à la manière de Foucault, la nais­sance de la « bio­po­li­tique ». Mais au-delà encore de la ques­tion numé­rique, il faut saisir la fonc­tion de la mino­rité dans le dis­po­si­tif iden­ti­fi­ca­toire de la majo­rité : si la majo­rité est unmon­tant, la mino­rité appa­raî­tra comme ce qui tire vers le bas, le lest du réel. Car plus l’écart entre la majo­rité et la tota­lité est for­te­ment res­senti, plus la mino­rité devient insup­por­table aux yeux de la majo­rité. Une iden­tité, nous dit Appadurai, devient « pré­da­trice » lorsqu’elle se prend à vou­loir annu­ler l’écart entre ce qu’elle est et ce qu’elle croit pou­voir être.

Cette annu­la­tion va s’effectuer sur le dos d’une mino­rité. Laquelle ? Ceci est, pour partie au moins, contin­gent, au sens où il n’y a aucune natu­ra­lité du fait géno­ci­daire : que la mino­rité soit une fonc­tion de l’identité que croit se donner la majo­rité signi­fie que la mino­rité est sou­mise à un trai­te­ment, qu’elle est pro­duite comme telle. La mino­rité peut être dite trai­tée en deux sens. Elle est, d’abord, nommée et iden­ti­fiée comme ce qui va, par la suite, devoir être exter­miné afin d’annuler l’écart entre la majo­rité et la tota­lité. Appadurai rap­pelle à ce propos à quel point l’antisémitisme inhé­rent au nazisme est une construc­tion, l’effet d’une « ingé­nie­rie idéo­lo­gique et poli­tique », et non un fait qui appar­tien­drait en propre au « peuple » alle­mand : il a fallu déployer une « extra­or­di­naire quan­tité d’énergie » pour trans­for­mer cer­tains citoyens alle­mands en « ins­tru­ments de la solu­tion finale » (p. 84-85). C’est bien aussi ce qui a lieu aujourd’hui, nous allons y reve­nir, avec les mino­ri­tés musul­manes. Appadurai affirme ici, comme il l’avait déjà fait dans son ouvrage pré­cé­dent, son rejet de tout natu­ra­lisme en poli­tique, du « pri­mor­dia­lisme», cette « ten­dance à indexer les repré­sen­ta­tions iden­ti­taires sur ce qui consti­tue­rait un fon­de­ment pri­mi­tif et intan­gible ».

On peut dès lors com­prendre le titre ori­gi­nal de son livre : Fear of Small Numbers (la peur des petits nombres). La menace que res­sent une majo­rité en tant que majo­rité tient son ori­gine de son angoisse d’incomplétude. S’opère alors un méca­nisme de pro­jec­tion, ou de détour­ne­ment, par lequel un petit nombre d’individus est consti­tué comme ce qui doit être traité pour résoudre l’angoisse : l’incomplétude ali­mente l’incertitude. Si nous sommes incom­plets, c’est que notre majo­rité est insuf­fi­sante ; si cette majo­rité est insuf­fi­sante, une mino­rité peut prendre notre place. Lorsque l’incomplétude ali­mente l’incertitude, monte la peur de perdre sa place, la peur de l’« échange des places » (p. 81). Plus la mino­rité se pense, se conçoit ou est conçue comme sub­stan­tielle, plus elle pourra être décla­rée dan­ge­reuse. Appadurai montre que la for­ma­tion des droits des mino­ri­tés dans la seconde partie du XXe siècle, fondée sur l’extension des droits de l’humain, a fait passer le concept de mino­rité d’une concep­tion pro­cé­du­rale (une mino­rité comme ce qui s’agrège tem­po­rai­re­ment au moment d’un désac­cord avec une majo­rité) à une concep­tion sub­stan­tielle et per­ma­nente (une mino­rité deve­nant cette mino­rité cultu­relle et sociale-là) (p. 95-99).

Ainsi expli­quée, la peur qu’inspirent ces petits nombres n’a rien à voir avec la réa­lité de ces mino­ri­tés : leur capa­cité sédi­tieuse est pure­ment ima­gi­naire. La chose semble évi­dente ; mais l’affaire est plus com­plexe qu’elle ne paraît.

La phobie de l’échange

Car les déter­mi­nants que nous venons de mettre en lumière sont propres aux logiques natio­nales. Or Appadurai sou­tient que les dis­po­si­tifs propres à l’époque des États-nations sont à la fois tra­ver­sés et empor­tés par une logique dif­fé­rente, décrite dans Après le colo­nia­lisme, qui est celle de la glo­ba­li­sa­tion. Mais la flui­dité des richesses, des armes, des peuples et des images, autre­ment dit le brouillage de toutes les fron­tières, ne peut qu’accentuer, « exa­cerbe(r) » l’incertitude sociale (p. 21) et « four­nir » ainsi de « nou­veaux sti­mu­lants » à « l’idée de puri­fi­ca­tion cultu­relle », qui ne l’a pas atten­due pour exis­ter. De la même manière, la glo­ba­li­sa­tion ne peut que ren­for­cer l’angoisse d’incomplétude : plus la maî­trise du natio­nal échappe à l’État, plus le mon­tant majo­ri­taire s’avère défi­cient. Appadurai affirme cepen­dant davan­tage. La glo­ba­li­sa­tion pro­voque selon lui une « col­lu­sion poten­tielle » entre la logique d’incertitude et la logique d’incomplétude (p. 23-24). Pourquoi ?

Après tout, la ren­contre désas­treuse de ces deux logiques iden­ti­taires peut tout à fait s’effectuer dans un cadre natio­nal : l’Idéal du Soi col­lec­tif appa­raît hors de portée, mais comme de sur­croît un autre, une mino­rité, semble pré­tendre atteindre ce même objec­tif, on en vien­dra, funeste méprise, à consi­dé­rer cette pré­ten­tion infon­dée comme la cause même du ratage iden­ti­fi­ca­toire. Avec la glo­ba­li­sa­tion, l’incertitude et l’incomplétude ne sont pas seule­ment accen­tuées, ce n’est pas seule­ment que les fron­tières se troublent, c’est aussi que la majo­rité a de plus en plus de mal à s’identifier à une tota­lité natio­nale qui de toute façon et quoi qu’il arrive se trouve mar­gi­na­li­sée dans le cadre mon­dial. Il faut du reste dis­tin­guer cette mar­gi­na­li­sa­tion, qui affai­blit la sou­ve­rai­neté natio­nale au point de la remettre en cause, de l’interdépendance éta­tique qui a tou­jours existé à l’âge des États-nations. Une sou­ve­rai­neté limi­tée, telle qu’elle s’est mise en place au XVIIIe siècle, n’est pas la même chose qu’une sou­ve­rai­neté élimée. La consé­quence directe de cette situa­tion, c’est l’augmentation sans limites de la crainte liée à l’échange des places : la crainte de deve­nir mino­rité à l’intérieur est comme déjà anti­ci­pée à l’extérieur, réa­li­sée par la mar­gi­na­li­sa­tion glo­bale, qu’elle soit effec­tive ou prospective.

Cette réa­li­sa­tion par la mar­gi­na­li­sa­tion glo­bale de la crainte de deve­nir mino­ri­taire a sa contre­par­tie du côté des mino­ri­tés. Dans Après le colo­nia­lisme, Appadurai avait ana­lysé la for­ma­tion des « sphères publiques d’exilés » (p. 42), ces col­lec­tifs trans­na­tio­naux qui se forment en inter­pré­tant de façon inven­tive les don­nées mass-média­tiques, cultu­relles, tech­niques et éco­no­miques de la mon­dia­li­sa­tion, qui se « glisse(nt)sans arrêt dans et à tra­vers les fis­sures entre États et fron­tières » (p. 81) – États qui se pensent encore comme des terres d’immigrants, alors qu’ils sont deve­nus des « nodule(s) dans un réseau post­na­tio­nal de dia­spo­ras » (p. 249). Il ana­lyse désor­mais la façon dont ces mino­ri­tés à carac­tère trans­na­tio­nal peuvent consti­tuer des variables anxio­gènes. Car la majo­rité est tou­jours au risque de penser la mino­rité inté­rieure comme rat­ta­chée orga­ni­que­ment, quoique de manière dis­si­mu­lée, à une majo­rité exté­rieure. Ici encore, l’on retombe sur une donnée somme toute clas­sique, qu’Appadurai ana­lyse à tra­vers le cas de l’Inde et l’accès au pou­voir, dans les années 1990, d’une coa­li­tion de mou­ve­ments popu­laires et de partis poli­tiques menés par le BJP, le Parti indien du peuple, qui avait pour ambi­tion fon­da­men­tale d’« iden­ti­fier l’Inde aux hin­dous et le patrio­tisme à l’hindutva (l’hindouité) ». Les musul­mans ont fait les frais de cette poli­tique, on les a accu­sés d’être des « agents secrets du Pakistan sur le sol indien et des ins­tru­ments de l’islam global » (p. 158), plus loyaux envers leurs frères musul­mans qu’envers l’Inde. L’on connaît bien cette forme d’inquisition, elle fut et est encore appli­quée aux juifs. « Ainsi, pour dire les choses crû­ment, le nombre rela­ti­ve­ment faible de musul­mans en Inde » fut perçu « comme un masque dis­si­mu­lant le grand nombre de musul­mans dans le monde entier » (p. 105).

Mais Appadurai nous a appris à quel point les quan­ti­tés sont tou­jours vécues et res­sen­ties comme desquo­ti­tés, des ten­dances, de façon tou­jours dyna­mique, à tort ou à raison. Car la glo­ba­li­sa­tion, enten­due comme échange géné­ra­lisé, inten­si­fie la pos­si­bi­lité de l’échange entre majo­rité et mino­rité : la mino­rité n’est plus un cheval de Troie, puisque, à la limite, ce cheval de Troie, c’est le monde. Et c’est au coeur même de l’animal méca­nique que semble désor­mais se situer la bataille. En ce sens, en effet, « dans un monde qui se glo­ba­lise, les mino­ri­tés sont un rappel constant de l’incomplétude de la pureté natio­nale » (p. 124). C’est cette constance qui pose pro­blème, c’est le fait qu’il ne semble plus pos­sible de former une fron­tière fixe. Dans un contexte aux fron­tières stables, il est tou­jours pos­sible de sur­éva­luer et de pro­té­ger une iden­tité. Lorsque la valo­ri­sa­tion de sa propre dif­fé­rence semble insuf­fi­sante pour affir­mer son iden­tité, on passe alors au méca­nisme de l’« extru­sion méca­nique de mino­ri­tés indé­si­rables ». Mais ce méca­nisme en interne s’avère désor­mais insuf­fi­sant : en effet, aucune extru­sion ne suf­fira désor­mais à com­bler l’incomplétude, « la mino­rité est le symp­tôme, mais le pro­blème sous-jacent est la dif­fé­rence même ». Voilà le fond de la pensée d’Appadurai : « le projet d’élimination de la dif­fé­rence(est)fon­da­men­ta­le­ment impos­sible dans un monde de fron­tières brouillées, de mariages mixtes, de langues par­ta­gées et d’autres pro­fondes connec­ti­vi­tés, il tend à pro­duire un ordre de frus­tra­tion qui peut en partie rendre compte des excès sys­té­ma­tiques qui font chaque jour les gros titres des jour­naux » (p. 27).

C’est cette confron­ta­tion à l’impossible qui conduit aux vio­lences extrêmes, c’est parce qu’il est impos­sible de s’en tenir à une exter­mi­na­tion en interne que la vio­lence est redou­blée, comme si ce redou­ble­ment était la signa­ture même de cette impos­si­bi­lité. Si l’impossible, comme le sou­te­nait Lacan après Bataille, c’est le réel, alors la glo­ba­li­sa­tion est une « confron­ta­tion » au réel.

Terrorisme global

Incertitude sociale, angoisse d’incomplétude, trouble iden­ti­taire, mar­gi­na­li­sa­tion des majo­ri­tés, trans­na­tio­na­li­sa­tion des mino­ri­tés : ces phé­no­mènes touchent tous les indi­vi­dus, et c’est dans ce cadre qu’Appadurai tente d’expliquer l’existence du ter­ro­risme. C’est de nou­veau du côté des petits nombres qu’il faut se tour­ner pour tenter d’expliquer ce « phé­no­mène extrême » (J. Baudrillard).

Le pro­blème est tout d’abord celui de l’identification des ter­ro­ristes. Première plon­gée dans l’incertitude : qui sont-ils, que veulent-ils exac­te­ment ? Le ter­ro­risme doit d’abord et avant tout être consi­déré comme un brouilleur d’identités, il « brouille les limites entre guerresdela nation et guerresdansla nation » (p. 32), entre soldat et espions (p. 134), espaces et temps de la guerre et de la paix (p. 54). Il sup­pose un monde « où les civils n’existent pas ». Figure la plus pure du ter­ro­risme, la bombe humaine « annule com­plè­te­ment la limite entre le corps et l’arme de la ter­reur», ainsi qu’entre son corps et celui de l’autre. Elle annule la dif­fé­rence entre indi­vidu et masse (sous la forme d’un « exemple de la foule ou de la masse fana­ti­sée »), entre vie quo­ti­dienne et vie sous ten­sion, entre état d’urgence et état per­ma­nent (p. 115-116). Cette incer­ti­tude se cris­tal­lise avec les atten­tats du 11 sep­tembre 2001, qui auraient pro­duit une sorte de coa­les­cence poten­tielle entre mino­rité et ter­ro­risme.Les majo­ri­tés incom­plètes qui démasquent un ter­ro­riste pen­se­ront désor­mais démas­quer une mino­rité entière, et, réci­pro­que­ment, ter­rible réci­pro­cité, s’attaquant aux mino­ri­tés, elles décla­re­ront lutter contre le ter­ro­risme – « dans le repos de la mort ou l’immobilité de la red­di­tion, les corps ter­ro­ristes deviennent des mémo­riaux silen­cieux à l’ennemi inté­rieur, des preuves de tra­hi­son dans leur pathé­tique ordi­naire même » (p. 155). Un conti­nuum s’installe peu à peu entre les petits nombres et le corps sin­gu­lier du ter­ro­riste, entre les incer­ti­tudes sociales internes aux États et celles qui touchent le rap­port des États entre eux.

Il ne suf­fira pour­tant pas de sim­ple­ment dénon­cer la folie des majo­ri­tés. C’est au fond toute la pensée d’Appadurai qui se joue ici : la peur qu’inspirent les petits nombres repose certes sur une forme de délire, mais un délire construit, qui répond au réel de la glo­ba­li­sa­tion – pas seule­ment à son ima­gi­naire. Après tout, la struc­ture du ter­ro­risme est la même que celle de la glo­ba­li­sa­tion, c’est une struc­ture « cel­lu­laire », en réseau, qu’Appadurai dis­tingue de la struc­ture « ver­té­brée » des États-nations. Cette res­sem­blance n’est pas super­fi­cielle, « les formes de ter­ro­risme global que nous avons le plus à l’esprit depuis le 11 sep­tembre ne sont que des exemples d’une trans­for­ma­tion plus pro­fonde et plus vaste de la mor­pho­lo­gie de l’économie et de la poli­tique glo­bale ». En ce sens, le ter­ro­risme est l’« aspect violent et asy­mé­trique » de cette trans­for­ma­tion. Et si Oussama ben Laden et Al-Qaïda sont des « noms ter­ri­fiants » pour dire le choc entre sys­tèmes cel­lu­laires et sys­tèmes ver­té­brés, ce choc « excède de beau­coup la ques­tion du ter­ro­risme ». En défi­ni­tive, le ter­ro­risme est seule­ment la « face cau­che­mar­desque de la glo­ba­li­sa­tion » (p. 50-55).

Ce qui veut dire deux choses : d’une part, que le ter­ro­risme est l’effet de la glo­ba­li­sa­tion ; d’autre part, qu’il est aussi son agent. Le ter­ro­risme n’est pas qu’une consé­quence de la glo­ba­li­sa­tion, il la fabrique dans la mesure où, comme nous l’explique Appadurai, le ter­ro­risme est un fac­teur d’hybridation, de croi­se­ments entre des flux de capi­taux, de tech­no­lo­gies et de reli­gions. Une telle imbri­ca­tion de phé­no­mènes rend vaine et apo­ré­tique la solu­tion qui consis­te­rait à vou­loir pure­ment et sim­ple­ment éli­mi­ner les terroristes.

Civilisation des chocs

Cette imbri­ca­tion doit être pensée jusqu’au bout. Il nous faut main­te­nant, comme le dit Appadurai, « bou­cler la boucle ». Car si les majo­ri­tés délirent avec leurs mino­ri­tés, si la lutte contre le ter­ro­risme se trompe sur la nature de l’ennemi, cer­taines mino­ri­tés en viennent elles-mêmes à vou­loir lutter contre cette lutte, ou, à défaut de cette lutte, déve­loppent une pro­fonde aver­sion pour… mais, au fait, pour qui ?

Quand les États-Unis d’Amérique dési­gnent un res­pon­sable « ver­té­bré » (Afghanistan, Irak) aux atten­tats du 11 sep­tembre, il s’agit d’un véri­table for­çage épis­té­mo­lo­gique. Pour éviter les pro­blèmes d’identification du ter­ro­risme global-cel­lu­laire qui obli­ge­raient à inter­ro­ger les fon­de­ments du monde qu’ils par­ti­cipent à pro­duire, les U.S.A. ont pré­féré répondre au niveau éta­tique, dans un véri­table déni de la glo­ba­li­sa­tion. C’est d’ailleurs ce même déni qui innerve les pra­tiques eth­no­ci­daires lorsqu’elles se dirigent contre un sup­posé ennemi inté­rieur ce qui, en défi­ni­tive, relève d’une cau­sa­lité glo­bale et pour le moins externe. Par temps de glo­ba­li­sa­tion, « les mino­ri­tés sont le site par excel­lence où dépla­cer les angoisses de nom­breux États quant à leur propre mino­rité ou mar­gi­na­lité (réelle ou ima­gi­née) » (p. 68). Et c’est ce même rejet du réel global qui explique les formes d’apartheids légaux que les États-nations euro­péens exercent sur leurs res­sor­tis­sants d’origine étran­gère. Quand la sou­ve­rai­neté natio­nale devient défaillante parce qu’elle est atta­quée ou trans­fé­rée à des niveaux supé­rieurs, elle se venge, lit­té­ra­le­ment, sur le dos de cer­taines popu­la­tions. C’est ce qui se passe aujourd’hui en France, avec – entre autres – les musul­mans : quand l’économique échappe aux États-nations, reste le contrôle violent et par­fois san­gui­naire du cultu­rel : « la perte quasi com­plète de la fic­tion d’une éco­no­mie natio­nale (…)ne laisse plus guère que le champ cultu­rel comme domaine où puissent se déployer les fan­tasmes de pureté, d’authenticité, de fron­tières et de sécu­rité » (p. 41-42).

Mais ces dénis se paient au niveau même qui est dénié. Analysant les atten­tats à la bombe de juillet 2005 à Londres, Appadurai montre com­ment de jeunes musul­mans « qui ont grandi en tant que Britanniques dia­spo­riques dans un monde mul­ti­cul­tu­rel où ils ne sont en aucun cas des citoyens de plein droit », qui peuvent d’ailleurs pro­ve­nir du Pakistan comme de l’Inde, peuvent se sentir appar­te­nir en réa­lité « non à une mino­rité ter­ri­fiée, mais à une ter­ri­fiante majo­rité – le monde musul­man lui-même ». À force de subir un racisme légal, ins­ti­tu­tion­nel, ou de voir les mino­ri­tés musul­manes per­sé­cu­tées dans le monde, en Palestine, en Afghanistan, voici appa­raître, en effet, « une mino­rité dont on peut avoir peur, parce que c’est la voix soli­taire d’une majo­rité glo­bale offen­sée » (p. 158-159). On com­pren­dra que cer­tains pré­fé­re­ront au bout du compte « s’identifier au monde cel­lu­laire de la ter­reur glo­bale plutôt qu’au monde iso­lant des mino­ri­tés natio­nales » (p. 162). Et haïr l’Occident. De façon mas­sive, ou ambivalente.

Appadurai iden­ti­fie des pro­ces­sus de cli­vage, qui affec­te­ront aussi bien des musul­mans bri­tan­niques que des chauf­feurs de taxi amé­ri­cains, ou que des per­sonnes issues des élites indiennes qui auront été for­mées selon les normes amé­ri­caines telles qu’elles sont dis­pen­sées par les orga­nismes inter­na­tio­naux de haut niveau : on verra appa­raître à la fois une valo­ri­sa­tion de la vie amé­ri­caine et une cri­tique radi­cale de l’American way of life, une pour­suite du rêve amé­ri­cain par tous les moyens pos­sibles et le rejet de la poli­tique amé­ri­caine. « Ceux qui rêvent et ceux qui haïssent ne forment pas deux groupes », nous dit Appadurai. Les rai­sons de cette haine, ce sont bien entendu les pra­tiques his­to­riques de la vio­lence nord-amé­ri­caine, aussi bien sur le ter­ri­toire amé­ri­cain lui-même qu’à l’extérieur. Nous n’en ferons pas ici la liste (p. 172-179).

Un tel degré de com­plexité, d’hybridation et de cli­vage rend tota­le­ment impro­bable la thèse de Huntington rela­tive au choc des civi­li­sa­tions . Si Appadurai pense, comme Huntington, que nous sommes entrés dans une « nou­velle phase de la guerre au nom de la seule idéo­lo­gie », il lui reproche de sou­te­nir que cette guerre oppose des civi­li­sa­tions repré­sen­tées comme des « gla­ciers cultu­rels avan­çant len­te­ment, avec des fronts bien décou­pés et peu de variété interne », d’avoir « spa­tia­lisé » la culture sur fond de « pri­mor­dia­lisme » et d’effacement des hybri­da­tions, dia­logues et débats qui innervent les­dites civi­li­sa­tions. Ce que Huntington a com­plè­te­ment raté, c’est donc le fait que ces guerres peuvent par­fai­te­ment se dérou­ler à l’intérieur des civi­li­sa­tions, selon des lignes de frac­tures mou­vantes qui ne peuvent être rame­nées aux logiques de civi­li­sa­tions fixes sur les­quelles seraient implan­tés d’immuables États-nations. Autrement dit, Huntington a pure­ment et sim­ple­ment raté la glo­ba­li­sa­tion (p. 163-167). Et manqué la for­ma­tion de cette « haine à dis­tance » qu’Appadurai voit se former : à dis­tance géo­gra­phique, comme il nous l’explique, mais aussi, on le com­prend, à dis­tance de soi-même, lorsqu’une per­son­na­lité sou­dain se clive entre ce qu’elle a adopté des valeurs amé­ri­caines et ce qu’elle en rejette vio­lem­ment. La haine à dis­tance déve­loppe une nou­velle pos­si­bi­lité de mas­sacre qui n’est plus, tel l’ethnocide ou le géno­cide, diri­gée vers l’intérieur mais vers l’extérieur : l’« idéo­cide » ou le « civi­cide ». L’idéocide tend à diri­ger la haine vers l’extérieur, « ses cibles ne sont plus des États ou des régimes poli­tiques spé­ci­fiques, mais des idées de civi­li­sa­tion » (p. 166-168). Le civi­cide est le mas­sacre adé­quat au régime global, il ne doit pas être pensé comme un choc des civi­li­sa­tions, mais comme une « civi­li­sa­tion mon­diale des chocs » (p. 35).

De l’identité aux pra­tiques poli­tiques transnationales

Appadurai nous avait pré­ve­nus, son objet est plutôt « sombre ». Mais pour une raison plus pro­jec­tive que des­crip­tive. Car un civi­cide est condamné à l’échec. Parce qu’il est impos­sible de s’en prendre à une civi­li­sa­tion en croyant pou­voir la loca­li­ser spa­tia­le­ment, qu’il s’agisse de l’Occident, de la civi­li­sa­tion musul­mane ou du monde hindou. Comme l’a par­fai­te­ment montré Naoki Sakai, l’« unité puta­tive » de l’Occident doit être pensée comme West-and-the-rest, « confi­gu­ra­tion bipo­laire », c’est-à-dire commerap­port. S’en prendre à l’Occident, c’est aussis’en prendre à soi-même. De même que s’en prendre à des civi­li­sa­tions sup­po­sées autres et spa­tia­le­ment assi­gnables, c’est aussi s’en prendre aux « traces » de ces autres en nous.

À l’ère glo­bale encore plus qu’auparavant, un civi­cide est une auto-ampu­ta­tion sans séda­tif. Après s’en être pris aux autres hors de soi, on ne pourra que s’en prendre à l’autre en soi, celui-là même qu’on ne vou­lait pas recon­naître, et c’est pour cela que toute épu­ra­tion eth­nique, tout géno­cide est condamné à terme au sui­cide – mais à terme seule­ment. Or ce qu’on appelle la glo­ba­li­sa­tion change le rap­port à l’espace-temps, et c’est direc­te­ment, immé­dia­te­ment, sans délai que la vio­lence ayant pour but de « véri­fier » une iden­tité expose à l’autodestruction, parce que les divi­sions qui tra­versent le monde passent au coeur des iden­ti­tés indi­vi­duelles et col­lec­tives, parce que les fic­tions iden­ti­taires qui laissent croire à l’étanchéité des sphères d’existences sont obso­lètes. Si donc les vio­lences iden­ti­taires sont dan­ge­reuses, ce n’est pas à cause de leur réus­site pos­sible, mais de leur échec pro­grammé, que l’on peut véri­fier aux moments mêmes de leur effectuation.

Il faut donc prendre acte du fait que les civi­cides dont parle Appadurai n’ont pas vrai­ment l’extérieur pour objet, puisque l’extérieur est à l’intérieur. C’est pour cette même raison que nous pro­po­sons de décrire le monde comme un ruban de Möbius. On pour­rait peut-être repro­cher à Appadurai de n’avoir pas inter­rogé le rap­port entre ces mas­sacres dans le loin­tain que furent les exter­mi­na­tions colo­niales et ce qu’il nomme « idéo­cide ». Mais on accor­dera le fait que ce sont de nou­veaux racismes qui se forgent aujourd’hui, pre­nant la culture comme l’un de leurs objets. Ce sont peut-être même des formes d’exo­pho­bie qui appa­raissent aujourd’hui, des pho­bies du dehors, et des ten­ta­tives consis­tant à exter­mi­ner tout ce qui pour­rait rap­pe­ler l’existence de ces dehors. La culture ne serait alors que le conte­nant du dehors qu’il faut conju­rer. D’où l’importance, en défi­ni­tive, de l’analyse géo­gra­phique, ou mieux encore topo­lo­gique des phé­no­mènes poli­tiques. Sur le ruban de Möbius global, « nos ter­ro­ristes » ne « peuvent être sim­ple­ment exor­ci­sés comme de mau­vais esprits, ou ampu­tés comme des membres gan­gré­nés » (p. 157).

Il nous fau­drait ouvrir notre étude en direc­tion d’un autre pen­seur, qui a lui aussi poussé à bout l’analyse de la « vio­lence du global » et le lien intime du ter­ro­risme et de la mon­dia­li­sa­tion, Jean Baudrillard. Pour ce der­nier, le ter­ro­risme est en défi­ni­tive une sorte de combat du monde avec lui-même : « n’importe quel être inof­fen­sif n’est-il pas un ter­ro­riste en puis­sance ? » écri­vait-il, non pour jus­ti­fier les enquêtes de police, mais pour affir­mer à quel point la glo­ba­li­sa­tion informe, tra­vaille en pro­fon­deur tous les êtres. Avec Baudrillard, l’on pour­rait radi­ca­li­ser un peu plus encore l’hypothèse de cette confor­ma­tion glo­bale. Et s’il fal­lait, de façon symé­trique, mon­trer l’avantage sur un point au moins de la pensée d’Appadurai sur celle de Baudrillard, ce serait sur celui-ci : là où Baudrillard pense direc­te­ment et sans média­tion le rap­port du globe à ses com­po­santes, Appadurai rap­pelle que ce rap­port s’effectue sur trois niveaux : celui des indi­vi­dus, celui du globe et celui des col­lec­tifs. Des col­lec­tifs natio­naux dans la tour­mente, défor­més, angois­sés, décom­plé­tés, mais sans les­quels la logique de la vio­lence et ses moda­li­tés concrètes demeu­re­raient incompréhensibles.

Dans Après le colo­nia­lisme, Appadurai mon­trait l’émergence des « sphères publiques dia­spo­riques » sur fond d’« eth­nos­cape », ce « pay­sage formé par les indi­vi­dus qui consti­tuent le monde mou­vant dans lequel nous vivons » (p. 71). Dans Géographie de la vio­lence, il insiste sur la façon dont cette arti­cu­la­tion de l’intériorité natio­nale à son exté­rio­rité peut être inté­grée dans des dis­po­si­tifs d’oppression. Mais la fin de cet essai, à la manière d’un troi­sième temps dia­lec­tique, donne voix aux réseaux d’activistes trans­na­tio­naux qui ne se défi­nissent pas tant par une iden­tité que par une pra­tique poli­tique. C’est bien en effet en sor­tant de la logique des iden­ti­tés auto­ré­fé­rées, et en favo­ri­sant la créa­tion de col­lec­tifs trans­na­tio­naux ayant des objec­tifs poli­tiques d’émancipation précis que l’on pourra éviter les idéo­cides. Le reste sera vain – ou pire.

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