Les fondements historiques du racisme dominicain

Les origines de l’antihaitianismo

Par Mis en ligne le 18 août 2015

« Si le racisme […] peut être glo­ba­le­ment com­pris comme un essen­tia­lisme, s’il témoi­gne par­tout d’un com­por­te­ment d’exclusion et d’objectivation d’un autrui col­lec­tif, ses mani­fes­ta­tions sont si diver­ses qu’elles sem­blent rele­ver d’un ordre par­ti­cu­lier1 (c’est nous qui sou­li­gnons). » Le racisme tel qu’il s’est déve­loppé dans la République domi­ni­caine illus­tre bien ces propos du socio­lo­gue Adam Michel. Il est, en effet, pour le moins sur­pre­nant qu’une société com­po­sée majo­ri­tai­re­ment de Mulâtres et de Noirs puisse déve­lop­per au cours de son his­toire un racisme que plu­sieurs cher­cheurs ont qua­li­fié d’antihaïtianisme (anti­hai­tia­nismo), racisme qui tend à trou­ver chez l’Haïtien l’essence même de la race noire, qui per­çoit dans son atti­tude, sa manière d’être, sa culture, la « bar­ba­rie », le « pri­mi­ti­visme » et « l’archaïsme » afri­cain.

On sait que le racisme se mani­feste sous dif­fé­ren­tes formes, en par­ti­cu­lier « le racisme colo­nial impli­quant la divi­sion de l’humanité en races “supé­rieu­res” et “infé­rieu­res”, “civi­li­sées” et “bar­ba­res” [et] le pré­jugé de cou­leur lié à la ségré­ga­tion ou à l’institution de l’apartheid dans les socié­tés post­co­lo­nia­les qui assi­gnent un statut infé­rieur aux des­cen­dants d’esclaves2. » Néanmoins ce qui carac­té­rise le racisme domi­ni­cain c’est le fait que ses prin­ci­paux tenants qui repren­nent les thèses du racisme euro­péen de la fin du XIXe siècle (infé­rio­rité bio­lo­gi­que du Noir, son inca­pa­cité à gou­ver­ner, etc.), sont eux-mêmes des­cen­dants de Noirs et d’esclaves. C’est là un para­doxe qui peut sur­pren­dre. Toutefois, lorsqu’on connait la flui­dité de l’idéologie raciste, sa grande force de pro­pa­ga­tion, sa sub­ti­lité et son pou­voir de repro­duc­tion, on ne sau­rait s’étonner qu’elle ait impré­gné l’imaginaire col­lec­tif d’un peuple, qu’elle le pousse à voir dans un autre peuple (qui pour­tant lui res­sem­ble à plu­sieurs points de vue) l’étranger absolu, l’ultime repré­sen­tant d’une race bar­bare et rétro­grade.

Un contexte his­to­ri­que par­ti­cu­lier

Pour arri­ver à ce point, il a fallu, au cours des siè­cles, pro­cé­der à un tra­vail pro­fond, lent, sys­té­ma­ti­que, mar­quant de façon indé­lé­bile la conscience de soi et la repré­sen­ta­tion de l’autre. Mais ce tra­vail n’est pos­si­ble que dans un contexte his­to­ri­que par­ti­cu­lier. Pour com­pren­dre l’origine de l’idéologie anti­hai­tia­niste en République Dominicaine, il faut remon­ter au dix — sep­tième siècle. Selon l’historien domi­ni­cain Ernesto Sagás3, à l’époque, les struc­tu­res socio-éco­no­mi­ques des deux colo­nies – Saint-Domingue et Santo Domingo – com­por­tent des dif­fé­ren­ces notoi­res. Saint-Domingue, exploi­tant à fond le sys­tème escla­va­giste avec une main — d’œuvre de plus en plus abon­dante, expor­tant à partir du XVIIIe siècle près de la moitié de la pro­duc­tion sucrière mon­diale, devient la plus riche colo­nie de la France, tandis que Santo Domingo tota­le­ment laissé pour compte par la cou­ronne espa­gnole, aban­don­nant les gran­des plan­ta­tions sucriè­res, se trans­forme en un ter­ri­toire pauvre, relé­gué à l’élevage.

Ces faits, expli­que Sagás, trans­for­ment la situa­tion sociale colo­niale de Santo Domingo de façon impor­tante : le nombre d’esclaves est peu élevé, la grande majo­rité d’entre eux est née dans la colo­nie et la « mis­cé­gé­na­tion par­ti­cu­liè­re­ment parmi les cou­ches nom­breu­ses des basses clas­ses devient la norme4. » Cette réa­lité de la colo­nie espa­gnole, qui donne nais­sance à « la plus grande com­mu­nauté mulâ­tre au monde5 », contraste de façon radi­cale avec celle de la colo­nie fran­çaise de Saint-Domingue : dans cette der­nière, le nombre d’esclaves atteint un niveau très élevé vers la fin du XVIIIe siècle (450 000 escla­ves pour 28 000 affran­chis et 40 000 colons6), et la vio­lente exploi­ta­tion éco­no­mi­que à laquelle ces escla­ves sont sujets prend une telle ampleur qu’un nombre consi­dé­ra­ble d’entre eux meu­rent avant même d’atteindre l’âge de qua­rante ans.

Mais ce nombre incal­cu­la­ble d’êtres humains qui mou­raient sur les plan­ta­tions n’inquiétait pas outre mesure les colons, car cette main-d’œuvre d’esclaves se repro­dui­sait rapi­de­ment grâce à la traite. La pros­pé­rité de Saint-Domingue (appelé alors « perle des Antilles ») dépen­dait entiè­re­ment de la force de tra­vail de l’esclave ; et pour repro­duire le sys­tème escla­va­giste, les colons ins­ti­tuaient des rap­ports sociaux rigi­des, régis par une juris­pru­dence raciste qui consi­dé­rait le Noir comme un être infé­rieur, se trou­vant au bas de l’« échelle humaine ».

Alors que Santo Domingo, à cause de sa situa­tion socio-éco­no­mi­que, fai­sait preuve d’un cer­tain assou­plis­se­ment des lois colo­nia­les et d’une cer­taine per­mis­si­vité en ce qui a trait aux mœurs socia­les, on assiste à Saint-Domingue au dur­cis­se­ment du sys­tème escla­va­giste por­tant ainsi à l’extrême la déshu­ma­ni­sa­tion de l’homme et de la femme noirs. Du point de vue idéo­lo­gi­que, cette double réa­lité déve­loppe chez les colons espa­gnols un sen­ti­ment natio­na­liste et eth­no­cen­tri­que qui prend à la fois la forme d’une volonté de pro­tec­tion de « la culture espa­gnole » et d’un ren­for­ce­ment du sen­ti­ment de supé­rio­rité de la « race » blan­che. « Ces pré­ju­gés racial et cultu­rel, expli­que Sagás, sont si géné­ra­li­sés parmi la popu­la­tion de la colo­nie de Santo Domingo que même les escla­ves y croyaient. Les escla­ves de l’est se consi­dé­raient supé­rieu­res des escla­ves de l’ouest par le simple fait qu’ils appar­te­naient à la culture hispanique.7 »

Cette dis­pa­rité struc­tu­relle entre les deux colo­nies, la dis­pa­ri­tion des gran­des plan­ta­tions, le nombre res­treint d’esclaves, la montée d’une eth­ni­cité « hybride » à Santo Domingo et le ren­for­ce­ment de l’esclavagisme ainsi que l’expansion des gran­des plan­ta­tions à Saint-Domingue, donne nais­sance gra­duel­le­ment chez les habi­tants de la colo­nie espa­gnole à une idéo­lo­gie racia­liste qui iden­ti­fie le fait d’être noir uni­que­ment à l’esclavage. À Santo Domingo, la faillite de l’économie de plan­ta­tion et la dis­pa­ri­tion de l’esclavage qui y est lié pro­vo­quent une rup­ture dans l’imaginaire col­lec­tif entre « le fait d’être noir bio­lo­gi­que­ment et le fait de l’être socia­le­ment. Comme l’oligarchie raciale, ori­gi­nel­le­ment pro­duite par le sys­tème de plan­ta­tion, s’effrite, la pig­men­ta­tion [perd de sa per­ti­nence sociale et] déter­mine moins le degré de l’implication politique.8 » Désormais, le Noir devient onto­lo­gi­que­ment l’esclave qui tra­vaille sur les plan­ta­tions de Saint-Domingue. L’esclave noir à Santo Domingo est « dépouillé » pour ainsi dire de ses « carac­té­ris­ti­ques racia­les » puisqu’il n’est plus assi­gné comme esclave sur les gran­des plan­ta­tions. Paradoxalement, cette nou­velle idéo­lo­gie racia­liste le pousse à se conce­voir « autre qu’un Noir », et cela, malgré le fait qu’il soit noir, une concep­tion qui lui permet de se dif­fé­ren­cier ainsi de l’esclave de Saint-Domingue à l’égard duquel il se sent supé­rieur.

Construction d’une iden­tité natio­nale

L’identité natio­nale domi­ni­caine, ce que Rafael Trujillo et ses dis­ci­ples appel­le­ront la domi­ni­ca­ni­dad, prend nais­sance par­ti­cu­liè­re­ment dans le cadre de la guerre de l’Indépendance contre les forces de l’occupation du pré­si­dent Boyer. Bien que cette occu­pa­tion fût mal gérée et même des­po­ti­que, elle aurait été voulue par une grande partie de la popu­la­tion domi­ni­caine. Cette thèse, défen­due prin­ci­pa­le­ment par Jean Price-Mars9, est encore objet de débats. Néanmoins, ce qui est cer­tain, c’est le fait que cette occu­pa­tion amena l’abolition de l’esclavage et la sus­pen­sion des pri­vi­lè­ges de l’élite domi­ni­caine pro­fon­dé­ment his­pa­no­phile, sus­pen­sion effec­tuée au béné­fice des clas­ses appau­vries (com­po­sée sur­tout de Noirs et Mulâtres). Vu la durée rela­ti­ve­ment longue de l’occupation haï­tienne (1822-1844), on peut sup­po­ser que cette der­nière béné­fi­cia d’un cer­tain sup­port popu­laire (par­ti­cu­liè­re­ment de la part des escla­ves), mais l’imposition, par le gou­ver­ne­ment haï­tien, de « cer­tai­nes lois, comme celles du Code rural de 1826, de la langue fran­çaise […] d’impôts requis pour payer l’énorme indem­nité à la France10 » pro­vo­qua la colère de la popu­la­tion. Le pays conquit son indé­pen­dance le 27 février 1844.

Cette indé­pen­dance ne consti­tue pas uni­que­ment l’émancipation par rap­port aux forces d’occupation haï­tienne, elle est aussi le geste fon­da­teur d’une nou­velle nation impré­gnée de l’idéologie racia­liste. Rappelons que tout au long du XIXe siècle, la ques­tion de la « race » occupe une place pré­pon­dé­rante en Europe. La race devient un cri­tère « scien­ti­fi­que » ou « bio­lo­gi­que », à partir duquel on peut juger du com­por­te­ment ou du niveau de civi­li­sa­tion d’une société. Les conquê­tes colo­nia­les des puis­san­ces occi­den­ta­les au cours du siècle ren­for­cent et ins­ti­tuent l’idéologie de la supré­ma­tie blan­che comme une idéo­lo­gie domi­nante.

Le racisme se carac­té­rise en ce sens comme « une hié­rar­chie inter­na­tio­nale dans laquelle la richesse, le pou­voir et le déve­lop­pe­ment sont asso­ciés géné­ra­le­ment à la race blanche.11 ». Les élites de la jeune nation domi­ni­caine s’inscrit d’emblée dans ce cou­rant. Au cours du XIXe siècle, des démar­ches furent entre­pri­ses pour annexer le pays à l’Espagne, la France, l’Angleterre et les États-Unis. Il s’agissait de trou­ver une pro­tec­tion auprès des puis­san­ces occi­den­ta­les contre Haïti, dont les mul­ti­ples ten­ta­ti­ves d’invasion de la République domi­ni­caine consti­tuaient aux yeux de ces élites une réelle menace et un véri­ta­ble danger de tomber un jour sous la « domi­na­tion des Noirs ». Invitant le gou­ver­ne­ment fran­çais à pren­dre pos­ses­sion du pays, le Mulâtre Báez écrit en 1852 : « l’Europe, qui est le centre de la civi­li­sa­tion, doit se convain­cre que les Dominicains consti­tuent les seuls obs­ta­cles à la cruauté et aux incur­sions de la race noire. Un mot de votre gou­ver­ne­ment et le pays vous appar­tient entiè­re­ment. » Dans une autre lettre, il ajoute : « Nous ne sommes pas des Blancs purs, mais nous ne tolé­rons jamais d’être gou­ver­nés par des Noirs.12 »

Une iden­tité natio­nale domi­ni­caine se consti­tuait en pre­nant la race comme élé­ment de dif­fé­ren­cia­tion, qui « oppo­sait » les Haïtiens aux Dominicains. Pour la classe diri­geante domi­ni­caine, Haïti était devenu un contre-exem­ple, et l’idéologie anti­haï­tienne (anti­hai­tia­nismo) ser­vait d’instrument de « cohé­sion natio­nale et de domi­na­tion. Ces pré­ju­gés étaient repro­duits au niveau popu­laire, et être domi­ni­cain deve­nait bien­tôt for­mel­le­ment être anti-haïtien.13 » Vers la fin du siècle, la construc­tion du mythe iden­ti­taire indio ren­for­çait encore plus l’idéologie raciste anti-haï­tienne. S’inspirant de l’indigénisme, cou­rant lit­té­raire qui prit pour thème les Amérindiens (par­ti­cu­liè­re­ment les Taïnos), le mythe du domi­ni­cain indio vise à dépein­dre le peuple comme les des­cen­dants uni­que­ment d’Espagnols et d’Indiens, l’héritage de l’ethnicité afri­caine étant déli­bé­ré­ment omis et banni de la mémoire his­to­ri­que du peuple domi­ni­cain. « Dans le but d’effacer leur passé commun afri­cain, expli­que Sagás, le peuple domi­ni­cain a laissé essen­tiel­le­ment tomber les mots noir et mulâ­tre de leur voca­bu­laire et les a rem­pla­cés par le mot indio, moins trau­ma­ti­sant et plus socia­le­ment accep­ta­ble. Les termes noir et mulâ­tre étaient sou­vent uti­li­sés pour dési­gner les Haïtiens, consi­dé­rés comme des Noirs véri­ta­bles14. »

Ce rejet de la culture afri­caine, dont, pour les élites, Haïti incar­nait l’essence même, prit nais­sance, para­doxa­le­ment, dans un pays impré­gné d’habitudes lan­ga­giè­res, de pra­ti­ques reli­gieu­ses et de croyan­ces spi­ri­tuel­les liées direc­te­ment à l’héritage cultu­rel afri­cain. Cet héri­tage survit, en effet, non seule­ment dans les par­ti­cu­la­ri­tés de la langue espa­gnole parlée (la struc­ture lexi­cale, la pho­né­ti­que, la mor­pho­syn­taxe et l’intonation), mais éga­le­ment (et sur­tout) dans les expres­sions spi­ri­tuel­les du vaudou domi­ni­cain. Comme le vaudou haï­tien, le vaudou domi­ni­cain consti­tue « une res­source cru­ciale pour la méde­cine popu­laire » et une impor­tante réfé­rence pour com­pren­dre « la psy­cho­lo­gie du peuple dominicain.15 »

Le tru­jillisme

L’antihaitianismo, l’idéologie raciste qui his­to­ri­que­ment carac­té­rise l’Haïtien comme le Noir authen­ti­que, c’est-à-dire (dans l’imaginaire de l’élite domi­ni­caine) comme un bar­bare et un pri­mi­tif, impré­gnait la culture popu­laire de façon dif­fuse. L’emprise de cette idéo­lo­gie sur les cou­ches socia­les domi­nées était effi­cace et réelle dans la mesure où la pré­sence haï­tienne dans le pays était perçue comme une menace concrète. Les inva­sions suc­ces­si­ves de Toussaint (1801), de Dessalines (1805) et l’occupation du pays par l’armée de Boyer (1822-1844) y com­pris les ten­ta­ti­ves répé­tées et infruc­tueu­ses de Soulouque (1849, 1850, 1855, 1856) de réoc­cu­per le ter­ri­toire domi­ni­cain consti­tuaient des preu­ves tan­gi­bles d’une volonté d’unifier l’île sous le joug des auto­ri­tés haï­tien­nes.

Des dif­fé­ren­tes formes que prit la résis­tance à ces incur­sions émer­gea un natio­na­lisme par­ti­cu­lier qui fut à la base de l’idéologie anti­hai­tia­niste. Dès 1844 (année au cours de laquelle le pays recou­vre son indé­pen­dance après 22 ans d’occupation haï­tienne), Juan Pablo Duarte, consi­déré comme le « père » de la République Dominicaine, « a façonné une vision libé­rale de l’État-nation domi­ni­cain, qui inté­grait les masses de “cou­leur” tout en les dif­fé­ren­tiant des Haïtiens par l’exaltation de leur his­pa­nité, leur allé­geance au catho­li­cisme et leur (rela­tive) blan­cheur16 ». Cette idéo­lo­gie qui défi­nit l’identité natio­nale et cultu­relle domi­ni­caine par oppo­si­tion à ce que les nou­vel­les élites per­ce­vaient être les élé­ments essen­tiels de l’identité cultu­relle haï­tienne (l’africanité et le vaudou, en par­ti­cu­lier) repré­sen­tait certes un atout impor­tant au main­tien du statu quo, mais ne consti­tuait pas un fac­teur radi­cal de sépa­ra­tion des deux peu­ples17. Il faut atten­dre l’ère de Trujillo (1930-1961) pour que l’antihaitianisme se trans­forme en une véri­ta­ble idéo­lo­gie d’État.

La car­rière mili­taire de Rafael Leónidas Trujillo débuta sous l’occupation amé­ri­caine (1916 — 1924), période au cours de laquelle il reçut sa for­ma­tion mili­taire des sol­dats amé­ri­cains. En 1930, il prit le pou­voir par le biais d’un coup d’État contre le pré­si­dent Horacio Vásquez, démo­cra­ti­que­ment élu. Jusqu’en 1961 (année de son assas­si­nat), il ins­ti­tua un régime dic­ta­to­rial et répres­sif qui eut un impact impor­tant sur la vie éco­no­mi­que et sociale du pays.

Au cours des années 1930, il ren­força son pou­voir par le contrôle des ins­ti­tu­tions d’État et en éla­bo­rant une idéo­lo­gie (que l’on appel­lera le tru­jillisme) qui se mani­festa sur quatre formes : a) le culte de sa per­son­na­lité, en tant que leader mes­sia­ni­que, b) la véné­ra­tion de la culture his­pa­ni­que et catho­li­que, c) la cam­pa­gne contre le com­mu­nisme, consi­déré comme une idéo­lo­gie vio­lente et athée, fina­le­ment, l’antihaitianisme viru­lent qu’il ins­ti­tua comme l’un des prin­ci­paux fac­teurs poli­ti­ques de mobi­li­sa­tion popu­laire. Pour la pre­mière fois dans l’histoire de la République domi­ni­caine, les idées dif­fu­ses et « désor­ga­ni­sées » de l’antihaitianisme his­to­ri­que se trans­for­mè­rent en de véri­ta­bles idées-forces divul­guées par dif­fé­ren­tes ins­ti­tu­tions (l’école, la presse, etc.) qui ren­for­çaient le mythe de l’infériorité de l’Haïtien, consi­dé­rant ce der­nier comme l’ennemi de la nation domi­ni­caine. L’antihaitianisme en tant qu’élément fon­da­men­tal de l’idéologie de l’État tru­jilliste se cris­tal­lisa vers la fin des années 1930 en une « doc­trine » qui servit à jus­ti­fier le mas­sa­cre de mil­liers d’Haïtiens et de Dominicains d’origine haï­tienne en 1937 et faci­lita la repro­duc­tion et la per­pé­tua­tion du régime de Trujillo.

Au cours du long règne de Trujillo, « [l] » idéo­lo­gie de l’antihaitianismo […] fonc­tionne sur des prin­ci­pes sim­ples : les Haïtiens étaient un peuple infé­rieur, des purs des­cen­dants d’esclaves afri­cains illet­trés, mal nour­ris, infec­tés de mala­die, et pra­ti­quants du vaudou ; les Dominicains, par contre, étaient perçus comme de fiers des­cen­dants des conqué­rants catho­li­ques espa­gnols et les braves indiens Taíno18. »

Cette per­cep­tion des Haïtiens et d’Haïti (que l’on pour­rait qua­li­fier d’haitianisme, en uti­li­sant ce concept de façon simi­laire au concept d’Orientalisme d’Edward Said19), permit à Trujillo d’élaborer une poli­ti­que visant à domi­ni­ca­ni­ser la partie nord-est de la fron­tière. Essentiellement, cette poli­ti­que consiste à éra­di­quer la pré­sence haï­tienne dans la région. Après le mas­sa­cre de 1937 (selon cer­tai­nes esti­ma­tions entre 20 et 30 000 per­son­nes y ont perdu la vie), le gou­ver­ne­ment de Trujillo y entre­prit une intense cam­pa­gne reli­gieuse et édu­ca­tive, dont l’objectif est de ren­for­cer la reli­gion catho­li­que et la culture his­pa­ni­que. Pour y arri­ver, des mesu­res concrè­tes ont été mises en place : « un corps d’Agents cultu­rels fron­ta­liers dis­sé­mina la pro­pa­gande domi­ni­caine, et un réseau d’autoroute fut construit pour réduire l’isolement [de la zone fron­ta­lière] au reste du pays. On construi­sit des mai­sons dans les styles tra­di­tion­nels domi­ni­cains et des colo­nies agri­co­les ont été éta­blies. Pour “blan­chir” la popu­la­tion, Trujillo encou­ra­gea l’immigration de réfu­giés d’Européens de l’Est, d’Italiens et de Japonais à la fron­tière dominicaine.20 »

Le tru­jillisme fut porté à son apogée par deux idéo­lo­gues du régime : Manuel Pena Battle (1902-1954) et Joaquín Balaguer (1906-2002). Le pre­mier consi­déra Haïti comme une menace per­pé­tuelle à l’existence de la République domi­ni­caine. Reprenant le mythe des ori­gi­nes des deux nations, Pena Battle voit l’histoire domi­ni­caine comme celle d’un peuple paci­fi­que, non — vio­lent, qui a connu un escla­vage bénin. Haïti, par contre, est perçu comme une nation fondée sur le sang et la vio­lence ; elle consti­tue, par consé­quent, dans son essence même, le contraire de la nation domi­ni­caine. Aux yeux de Pena Battle, le mas­sa­cre de 1937 était néces­saire, car l’Haïtien étant de la pure race afri­caine « est faible, mais très pro­li­fi­que […] et il entre [dans notre pays] affligé de mul­ti­ples vices, et est néces­sai­re­ment affecté par des mala­dies et des défi­cien­ces phy­sio­lo­gi­ques… 21 ».

Joaquín Balaguer, quant à lui, est sans nul doute l’intellectuel tru­jilliste dont les écrits et l’idéologie poli­ti­que témoi­gnent du plus pro­fond anti­hai­tia­nisme. Dans son livre La rea­li­dad domi­ni­cana, publié en 1947, Balaguer reprend à son compte tous les argu­ments racis­tes du milieu et de la fin du XIXe siècle pour jus­ti­fier la poli­ti­que dis­cri­mi­na­toire et les atro­ci­tés com­mi­ses par le régime de Trujillo. Pour Balaguer, le pro­blème fon­da­men­tal de la République domi­ni­caine est celui de la « race » : ce pro­blème prend une dimen­sion par­ti­cu­lière dans le pays dans la mesure où « l’existence même de la natio­na­lité [domi­ni­caine] dépend de la lutte menée pen­dant plus d’un siècle contre une race plus pro­li­fi­que [la race haïtienne]22. » Ici, Balaguer confond, à des­sein, race et natio­na­lité dans le but de mon­trer que les Haïtiens et les Dominicains ne consti­tuent pas uni­que­ment deux natio­na­li­tés dis­tinc­tes, mais éga­le­ment deux « races » dif­fé­ren­tes, sinon oppo­sées. Reprenant les idées-forces de Trujillo, Balaguer per­çoit la pré­sence haï­tienne comme l’unique source de pro­blè­mes qui sévis­sent dans son pays : « L’immigrant haï­tien, écrit-il, est géné­ra­teur de paresse à Santo Domingo. La race éthio­pienne [c’est-à-dire la race noire] est indo­lente par nature et ne fera d’efforts que si elle est contrainte de gagner sa sub­sis­tance de cette façon23. »

Cette idéo­lo­gie raciste, tou­te­fois, n’empêcha ni Trujillo ni Balaguer d’entreprendre des négo­cia­tions avec les Duvalier en vue de recru­ter des mil­liers de pay­sans haï­tiens pour couper la canne dans les plan­ta­tions sucriè­res ins­tal­lées en République domi­ni­caine. François Duvalier tira grand profit d’un accord signé en 1958 avec Trujillo, accord qui lui permit de gagner 7 mil­lions dol­lars par an et qui pro­cura une main-d’œuvre esclave aux indus­tries sucriè­res24. Cet accord sera renou­velé en 1966 entre Balaguer et Papa Doc, mais cette fois-ci, incluant une clause pré­ci­sant que le gou­ver­ne­ment de Duvalier per­çoive une partie du salaire des cou­peurs de canne.

Cette somme ne sera jamais versée aux tra­vailleurs et ser­vira à gros­sir la for­tune de la famille des Duvalier25. Balaguer signe éga­le­ment une entente avec Jean-Claude (Baby Doc) Duvalier en 1972, qui pré­voit le libre-échange entre les deux pays et l’amélioration du sys­tème de trans­port. Tous ces accords ont dou­ble­ment béné­fi­cié les clas­ses domi­nan­tes domi­ni­cai­nes : d’une part, une main-d’œuvre sans défense, tailla­ble et cor­véa­ble à sou­hait, était dis­po­ni­ble en grand nombre ; d’autre part, les poli­ti­ques néo­li­bé­ra­les mises en place depuis le début des années 1970, plon­geant l’agriculture haï­tienne dans une crise sans pré­cé­dent, ouvri­rent la voie aux indus­tries domi­ni­cai­nes à un com­merce très lucra­tif d’exportation vers Haïti de pro­duits agri­co­les et ani­ma­liers.

En guise de conclu­sion : lutter contre l’antihaitianisme

Aujourd’hui, l’antihaitianisme reste très pré­gnant dans la société domi­ni­caine. Il tra­verse toutes les cou­ches socia­les et consti­tue sans nul doute l’expression la plus éla­bo­rée de l’idéologie domi­nante. Ses raci­nes pro­fon­des et his­to­ri­ques ont permis aux élites domi­ni­cai­nes de le repro­duire sans grande dif­fi­culté et l’utiliser comme ins­tru­ment de domi­na­tion et de cohé­sion sociale. Sous Trujillo, l’antihaitianisme se trans­forme en idéo­lo­gie d’État et imprè­gne les ins­ti­tu­tions publi­ques. Comme le montre Leovigildo Pérez Saba26, les pro­gram­mes d’études socia­les dans les écoles élé­men­tai­res domi­ni­cai­nes sont impré­gnés de l’idéologie de la supré­ma­tie blan­che et conti­nue de faire abs­trac­tion du rôle impor­tant de l’héritage afri­cain dans la société et la culture domi­ni­caine.

Si l’antihaitianisme sert avant tout à l’oppression et à la domi­na­tion des Dominicains d’origine haï­tienne (comme les der­niers évé­ne­ments en font preuve), il sert éga­le­ment, de façon pro­fonde et à long terme, à sou­met­tre la classe ouvrière domi­ni­caine, à lui faire accep­ter sa condi­tion de classe exploi­tée et exclue du pou­voir. C’est la conscience de cette réa­lité qui consti­tue la base idéo­lo­gi­que et poli­ti­que des mou­ve­ments sociaux actuels tant en République domi­ni­caine qu’en Haïti. La dénon­cia­tion de l’antihaitianisme et la lutte contre le racisme dans la société domi­ni­caine, pour être effi­ca­ces, doi­vent pren­dre en compte les condi­tions socia­les et his­to­ri­ques dans les­quel­les cette idéo­lo­gie a pris nais­sance. Les mou­ve­ments popu­lai­res des deux côtés de la fron­tière ont tout inté­rêt à com­bat­tre l’idéologie racia­liste et construire la soli­da­rité, tel que la per­çoit l’écrivain René Philoctète dans son roman, Le peuple des terres mêlées27, c’est-à-dire la soli­da­rité basée sur l’objectif commun, celui de réa­li­ser la libé­ra­tion natio­nale et l’émancipation sociale.

Alain Saint-Victor

Août 2015

Notes

1 Adam Michel, Racisme et caté­go­ries du genre humain. In : L’Homme, 1984, tome 24 n° 2. pp. 77-96.

2 Étienne Balibar, « La construc­tion du racisme », Actuel Marx 2005/2 (n° 38), p. 11-28

3 Ernesto Sagàs, Race and poli­tics in the Dominican Republic, University Press of Florida, 2000

4 Ibid. p.24

5 Pérez Cabral, Pedro A. 1967 La com­mu­ni­dad mulata : El caso socio-poli­tico de la Republica Dominicana. Caracas : Grafica Americana.

6 Voir Jean-Claude Icart, « Retrait de la natio­na­lité aux des­cen­dants d’Haïtiens par la cour consti­tu­tion­nelle domi­ni­caine : effets et impacts poli­ti­ques », UQAM, mer­credi 12 février 2014, confé­rence-débat du GRIPAL.

7 Ernesto Sagás, op. cit.

8 Silvio Torres-Saillant, The Tribulations of Blackness : Stages in Dominican Racial Identity, Latin American Perspectives, Vol. 25, No. 3, Race and National Identity in the Americas (May, 1998), pp. 126-146

9 Jean Price-Mars, La République d’Haïti et la République domi­ni­caine. Tome I (1953) Port-au-Prince, 1953, 170 pp. Collection du Tricinquantenaire de l’Indépendance d’Haïti.

10 Ernesto Sagas, op. cit. p.30

11 Faye V. Harrison, The Persistent Power of « Race » in the Cultural and Political Economy of Racism, Annual Review of Anthropology 1995

12 Cité par Ernesto Sagas, op. cit. p.33. Buenaventura Báez devient pré­si­dent du pays de 1849 à 1853. Il sera élu éga­le­ment de 1876 à 1878.

13 Ibid.

14 Ibid.

15 Silvio Torres-Saillant, op. cit.

16 Candelario G. (2007). Black behind the ears : Dominican racial iden­tity from museums to beauty shops, p.37, Durham & London : Duke University Press.

17 Les inter­ac­tions entre les deux peu­ples (com­mer­ces, mariage et union) étaient fré­quen­tes à la fron­tière (dont les tra­cées demeu­rent floues jusqu’en 1935) hai­tiano domi­ni­caine)

18 Sagás, op. cit., p.47

19 Edward Said, L’Orientalisme, L’Orient créé par l’Occident. Éditions du Seuil, 1980

20 David Howard, Coloring the Nation, Race and Ethnicity in the Dominican Republic, p.157, Lynne Rienner Publishers, 2001

21 Discours pro­noncé par Pena Battle le 16 novem­bre 1942 dans la ville fron­ta­lière de Elías Pina. Cité par Sagás, op. cit.

22 Cité par Sagás, ibid.

23 Ibid.

24 Voir Heinl, R. et Heinl, N., Written in Blood : The Story of the Haitian people, 1492-1971. Houghton Mifflin, Boston 1978

25 Ces faits témoi­gnent clai­re­ment du cynisme de Duvalier qui n’hésita pas à s’enrichir sur le dos de pay­sans haï­tiens. Notons éga­le­ment que l’idéologie de cou­leur (le noi­risme) uti­li­sée par Papa Doc pour conso­li­der son pou­voir ne l’arrêta nul­le­ment à « vendre » des mil­liers de com­pa­trio­tes noirs comme escla­ves tra­vaillant dans les bateys.

26 Leovigildo Pérez Saba, Thèse de mai­trise, uni­ver­sité McGill, Faculté de l’Éducation, octo­bre 2009

27 René Philoctète, Le peuple des terres mêlées. Port-au-Prince : Deschamps, 1989.

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