Tragédie

Nous avons tous en tête l’exemple de France Télécom, (trente-cinq suicides en dix-huit mois) mais hélas, il y en d’autres. Il y a deux semaines, la présidente du Syndicat des infirmières du centre hospitalier universitaire de la ville de Québec, expliquait dans un point de presse qu’une situation tragique s’était produite lors des derniers douze mois dans son syndicat. Cinq de ses membres s’étaient enlevés la vie. Elle n’était pas en mesure de démontrer que ce drame était causé par une nouvelle organisation du travail axée davantage sur l’efficacité mais elle voulait quand même sonner l’alarme dans l’espace public et avec raison. La réponse du service de communication de l’hôpital est tout aussi troublante : « il n’y a aucune raison de faire un lien entre ce phénomène et l’organisation du travail, puisque les personnes qui se sont suicidées ne travaillaient pas au moment ou elles ont commis leurs gestes. Elles étaient en arrêt de travail. » Fin de la discussion !

Quelles sont les causes ?

Dans un excellent livre intitulé Suicide et travail, Christophe Dejours et Florence Bègue ont effectué une enquête dans une usine de métallurgie en France dans laquelle, il y a eu, il y trois ans un phénomène important de suicide (9 en un an). Dans un premier temps, ils expliquent qu’il y a trois manières de réagir au suicide lorsqu’on dirige une entreprise :

- Une approche par le stress : la personne suicidée avait une difficulté à gérer son stress.

- Une analyse sur le plan psychologique individuel : la personne a une faille psychologique. Elle a déjà fait une dépression nerveuse. (fait à souligner, on peut effectuer aujourd’hui des autopsies psychologiques pour déterminer les causes du suicide)

- Il y a aussi l’explication sociogénétique: elle stipule que le travail et ses contraintes, notamment sociales (et pas seulement physiques, chimiques ou biologiques) sont décisives. La gouvernance d’entreprise, de management, l’organisation du travail ont un impact majeur sur la santé mentale. Malheureusement, cette forme d’explication n’est pas prise en compte par les gestionnaires d’entreprises ou d’établissement.

Dejours et Bègue posent la question fondamentale : pourquoi n’y avait-il pas, jadis, de suicide sur ces lieux de travail?

L’organisation du travail à la dérive

Jusqu`à une période récente, se déployaient des stratégies de défense spécifiques élaborées collectivement pour lutter contre la souffrance. Lorsque le travailleur souffrait à un point maximal, les collègues commençaient à s’en rendre compte et l’attention et la solidarité prenaient le dessus. Le suicide est donc le signe d’un dysfonctionnement dans l’organisation du travail. Elle résulte principalement de l’expérience atroce du silence des autres, de l’abandon par les autres, du refus de témoigner des autres. On peut poser l’hypothèse que l’organisation du travail devient folle en quelque sorte. Fait à remarquer, dans les lieux de travail où il y a des « suicides de masse », il y a changement dans la gestion de l’entreprise (tous les cadres changent). On change totalement les règles de gestion. Si le travailleur était habitué à travailler d’une certaine manière, on le change de service, de lieu de travail. On le surveille davantage, on effectue davantage de rapports statistiques, on chronomètre son travail.

Question d’identité

La nouvelle gestion de l’entreprise remet en question l’identité du travailleur. L’identité est l’armature de la santé mentale.  Selon Bègue et Dejours, plusieurs ouvriers ont déclaré avoir assisté à la mort de leur métier, à une déqualification qui renvoie à des sentiments d’inutilité, à la perte de sens. Ils ne se reconnaissent plus dans leur travail. « Il n’y a aucune limite à ce qu’on peut faire. » dit l’un d’entre eux. Il n’y a plus de limite à ce qu’on peut faire ? C’est peut-être la meilleure définition du néolibéralisme : dépasser les limites, transgresser les frontières, transgresser les liens sociaux. C’est la quintessence du néolibéralisme que nous trouvons dans ces nouvelles formes de gouvernance et de gestion choisie par le capitalisme pour subordonner sa force de travail. C’est la quintessence du néolibéralisme que nous trouvons dans ces nouvelles formes de gouvernance et de gestion choisie par le capitalisme pour subordonner, pour maîtriser sa force de travail.

La « nouvelle » gestion

Christian Laval et Pierre Dardot dans un excellent essai influencé par Marx et Foucault, intitulé La nouvelle raison du monde (2009) expliquent que la nouvelle gestion publique consiste à faire en sorte :

- Que les travailleurs n’agissent plus par simple conformité aux règles bureaucratiques, mais recherchent la maximisation des résultats.

- Ce qui suppose que les unités administratives soient responsables de leur production et qu’elles jouissent d’une certaine autonomie dans la réalisation de leur projet propre.

- Les techniques de management sont fondées sur la tryptique suivante : objectifs- évaluation-sanction.

Et ces méthodes de gestion sont de plus en plus développées et modernisées. Deux principes sont à l’œuvre :

- La mise en compétition entre les travailleurs et les travailleuses (dans un même secteur et aussi en opposant un secteur et un autre (public et privé par exemple) puisque la solidarité est impossible aux yeux des penseurs néolibéraux. Ce sont des freudiens primaires : l’homme nait méchant et il le demeure. Il pense toujours à son profit.

- La surveillance (the more strictly we are watched, the better we behave). Et cette surveillance est bien sûr assumée par une  méthode de recension statistique de haut niveau.

Par-dessus tout,  le principe de l’efficacité est censé  « s’accroitre à cause  de la pression à la fois constante et objectivée que l’on fera peser à tous les niveaux sur les travailleurs qu’on appelle les agents publics.» (p. 384) La présidente du Syndicat des infirmières du centre hospitalier universitaire de Québec avait donc raison ! Il y a sûrement un lien à faire entre le phénomène du suicide en milieu du travail et les nouvelles formes d’organisation de travail. L’hypothèse générale est que :

- Le néolibéralisme n’est pas une idéologie passagère appelée à s’évanouir avec la crise financière. (p.5) Il s’agit de la manière dont nous vivons, dont nous sentons, dont nous pensons. Elle transforme l’individu jusqu’à se concevoir comme une entreprise.

- Le néolibéralisme est la raison du capitalisme contemporain. C’est l’ensemble des discours, des pratiques, des dispositifs qui déterminent un nouveau mode de gouvernement selon le principe universel de la concurrence

Comment combattre?

Dans un contexte syndical et social, il faut en finir avec le vieux contrat social qui consiste à accorder un salaire appréciable aux travailleurs et travailleuses en échange du droit de gérance. Nous n’avons plus les moyens de laisser le droit de gérance, de gouvernance aux patrons sans s’en mêler. On voit bien les conséquences néfastes que ca peut poser! Comme disait certains, il nous faut un « nouveau new deal ».

Je pense qu’il faut trouver les moyens matériels, économiques et surtout organisationnels pour favoriser la recherche sociale qui pourrait permettre de dégager les éléments moins visibles dans les rapports sociaux. Et que cette recherche s’unisse au travail des militants pour discuter et élaborer collectivement un ensemble d’analyses et de propositions de progrès.

C’est d’un projet de société global dont il faut parler en abordant les questions économiques, politiques, sociales, psychologiques. Certains parleront d’éco-socialisme, et je pense, sans être un spécialiste que l’écosocialisme soulève des questions pertinentes pour ce projet de société basés sur les besoins et non sur le profit. L’écosocialisme permet d’aborder le travail et la production en tenant compte d’une approche globale, en cernant les conditions environnementales, les conditions personnelles et les conditions communes (c’est-à-dire institutionnelle et économique).

Il serait important de réfléchir et de poser nos actions en terme de classe sociale, c’est-à-dire en effectuant une représentation large de ceux et celles qui subissent les foudres du néolibéralisme et aussi de ceux et celles qui peuvent mener une véritable lutte de résistance. Pensons que les personnes sur l’aide sociale et sur le chômage ont subi ces dispositifs du néo-libéralisme,  (la mise en compétition et la surveillance), bien avant les travailleurs et les travailleuses des secteurs publics et privés.

Mais les conditions que je viens d’émettre exigent que nous soyons à l’initiative et supportions toutes luttes de résistance aux dispositifs d’aliénation que nous subissons car les idées et les analyses resteront lettre morte sans une véritable mobilisation en faveur d’un de projet de transformation sociale contre le néolibéralisme, je le répète, la raison du capitalisme contemporain.

Intervention lors de l’Université d’été des NCS, août 2010

Repenser le politique

C’est dans ce contexte que sont apparus les premiers mouvements anticapitalistes au tournant du dix-neuvième siècle. Tout cela prend forme avec l’Association internationale des travailleurs (AIT) en 1864. Pour Marx explique Denis, «la lutte de classes est au centre». Les travailleurs doivent résister, se constituer en syndicats. Mais fondamentalement, le mouvement doit déboucher sur le politique, car c’est l’État moderne, capitaliste qui est «le point de condensation du processus social». Pour Marx par conséquent, la lutte politique est pour détruire cet État, mais dans le cadre d’une longue lutte politique et sociale, et non par la «pure volonté» comme le proposent les Bakounine et Blanqui. La réflexion est approfondie par la Commune de Paris, une insurrection ouvrière en 1871 qui met au monde le «premier gouvernement ouvrier de l’histoire». «Dans son fameux ouvrage La guerre civile en France, Marx conclut qu’il faut une organisation politique pour la masse des dépossédés». Cela débouche dans les années subséquentes sur de puissants mouvements politiques qui prennent le nom de social-démocratie et qui se réunissent dans la Deuxième Internationale (elle succède à l’AIT). «Ces grands partis selon Denis permettent la rencontre des mouvements sociaux de la classe ouvrière et des groupes socialistes. Les groupes socialistes se fusionnent avec un mouvement social» sous diverses formes, mais dans l’optique de capturer et de transformer le pouvoir politique.

Les avancées

Dans un sens, ce projet fonctionne. «Surtout après la deuxième guerre mondiale, le capitalisme est discrédité. La social-démocratie à l’ouest (les partis social démocrates), le communisme à l’est, permettent la reconstruction des États et des économies et aussi des gains sociaux importants. «Entre-temps, le mouvement ouvrier acquiert la plus grande force de son histoire (gains syndicaux, membership, reconnaissance institutionnelle, scores électoraux)». Dans les années 1980, des puissantes coalitions de gauche sont élues, notamment en France, pour effectuer de grandes transformations. Et puis, peu à peu, cela se disloque. Pourquoi ?

Retour vers le futur

Une fois arrivés au pouvoir, les partis de gauche sont coincés dans l’étau. La fonction «gestion de l’État» l’emporte. «La social-démocrate change de nature. Elle perd le lien avec le mouvement social, notamment ouvrier». L’implosion de l’URSS (1989) accélère les choses, où il faut noter que le mouvement social ne réagit pas pour soutenir des régimes en déperdition et discrédité par les pratiques dictatoriales». Mais ce n’est pas seulement l’URSS qui perd. «Les principes collectivistes et socialistes sont délégitimés». On se retrouve aujourd’hui dans une sorte de retour en arrière, comme à l’époque de l’AIT, où la perspective de transformation reste plutôt lointaine.» Pourtant rappelle le professeur Denis, le rapport de travail, le rapport salarial, reste là. Le mouvement ouvrier reste au centre. Certes, les identités sont différentes, mais dans la lutte politique et syndicale, elles se recomposent».

Nouvelles identités

Au centre du processus émerge une nouvelle communauté politique, un «nouveau sujet», qui doit s’articuler autour de profondes réformes constitutionnelles. Au Venezuela, cet acteur n’est pas l’ouvrier tel que compris dans la tradition socialiste européenne. «En réalité explique Lebel, «la majorité des gens au Venezuela et ou encore en Bolivie ne sont pas ouvriers. Plus encore, ils ne veulent pas devenir ouvriers. On parle de micro propriétaires agissant dans un secteur informel très précaire». Le programme du Parti socialiste unifié vénézuélien met de l’avant une «forme particulière de nationalisme, basé sur le peuple pauvre». La communauté politique se réorganise dans un projet politique, et non sur des identités de classe ou culturelles. En Bolivie, la situation est différente puisque la population est majoritairement autochtone et métisse. «Ici, la communauté politique se définit par le plurinationalisme. L’État n’est pas la synthèse entre «la» nation et l’appareil politique, mais entre les nations». Ces nations doivent élaborer un projet qui reprend les traditions de la propriété communale précolombienne (précapitaliste), dans un rapport différent avec la nature, avec la «terre-mère» (Pachamama). Dans leur élaboration, ces programmes mettent de l’avant l’idée du «bien vivre», qui implique le dépassement de la production matérielle et de la croissance : «Vivre ensemble, vivre bien ensemble et vivre bien avec la nature».

Les outils

Dans les années 1970, la gauche s’est lancée dans la terrible aventure de la guérilla. L’échec a été terrible. Aujourd’hui, la perspective est davantage dans la lutte politique et de masse. Mais autre rupture avec le passé, cette lutte ne repose plus seulement sur un parti d’avant-garde. Comme l’explique Lebel, «les partis interagissent avec les mouvements sociaux qui restent autonomes». Les mouvements insistent sur le processus démocratique, sur la nécessité de mécanismes nouveaux (budget participatif, référendum révocatoire, assemblées communales, etc.). Plus encore, la redistribution sociale peut être assurée par plusieurs canaux, et pas seulement l’État. Ainsi au Venezuela et en Bolivie, on voit émerger de nouveaux projets de développement social gérés et animés par la base. «On l’a vu dans le passé affirme Lebel, «changer la tête politique ne transforme pas l’appareil bureaucratique».

Contradictions

Le projet de gauche en Amérique latine actuel est confronté à de nombreux défis. L’un de ces défis est bien sûr la dépendance envers les pays capitalistes avancés et leurs institutions comme le FMI et la Banque mondiale. On constate des progrès dans ce domaine puisque plusieurs gouvernements de gauche ont réussi à se débarrasser de leurs dettes et à commencer à créer de nouveaux instruments de coopération sud-sud. Plus difficile et ambitieux est la question des ressources naturelles. Dans une large mesure, ce sont ces ressources qui restent à la base de l’économie. Au Venezuela, on appelle cela (à la blague) le «pétro socialisme», car le pétrole représente 80% des exportations et 30% du PIB. Les effets de cette réalité sont perturbateurs (dépendance à l’endroit des multinationales), mais aussi contredisent l’utopie d’une économie plus respectueuse de l’environnement. Alvaro Garcia Linera, le vice-président de la Bolivie, est réaliste lorsqu’il dit que l’exploitation des ressources est le socle sur lequel bâtir une nouvelle économie qui surgira, à long terme, de la diversification de la production et de la réémergence de la petite production paysanne et artisanale.

On peut tout prévoir sauf l’avenir

C’est dans la lutte qu’on forge des consciences et des projets révolutionnaires, estime Lebel.qui réaffirme la nécessité d’exercer un jugement critique. «Il faut se garder d’être trop théorique. Marx avait dit que la a réalité sociale s’articule de manière imprévisible, ce qui impose des choix de dernière minute, et exclut une politique doctrinaire qui bloque l’appréhension du réel».

Les politiques actuelles, selon Ouellet, visent à intégrer les dominés dans ce processus via la «finance de masse». En épargnant, les dominés non seulement préviennent l’écroulement des ménages, mais embarquent eux-mêmes dans l’économie-casino. «Le rapport de domination capitaliste ne passe plus seulement par le salariat. Le salaire devient le gage du capital financier».

La gauche a la responsabilité de produire un nouveau discours qui doit sortir d’une «lecture économiciste». «Le vieux réflexe de la gauche est de dénoncer les richesses indécentes et les inégalités. C’est bon, mais c’est insuffisant». Comment aller à l’essentiel ? «Le capitalisme n’a d’autre finalité que l’accumulation. Le travail est une marchandise, qui n’a plus rien à voir avec la réalisation de soi ou l’intégration sociale». Il importe donc selon Ouellet de «penser un autre rapport au monde», ce qui passe par une lutte «pour libérer le travail du commandement des patrons». On revient ainsi à un certain barbu pour qui cette libération portait un nom, «le communisme».

Socialismes, féminismes et émancipation humaine

S’il y a, chez les socialistes, des traditions en faveur de l’émancipation des femmes¹, il n’en reste pas moins qu’elles ont connu une éclipse avec la social-démocratisation des organisations du mouvement ouvrier (adaptation au capitalisme²) et la bureaucratisation du « communisme ». La deuxième vague féministe³ des années 1960-1970 a changé cela, bien que plusieurs groupes aient été, à l’époque, réfractaires à ce mouvement. Aujourd’hui, la gauche et les mouvements alternatifs se réclament pratiquement tous de l’émancipation des femmes, ce qui n’était pas le cas voici 30 ans.

Néanmoins, le féminisme suscite encore de nombreuses controverses et subit les contrecoups de la propagation fulgurante des politiques conservatrices et des intégrismes religieux. La résistance réactionnaire masculiniste jouit d’un appui journalistique et d’une couverture médiatique sans commune mesure avec sa force militante. Le discours dominant occulte l’oppression et ses violences sous le couvert de valeurs dites universelles, mais qui s’avèrent masculines⁴. Les féministes sont appelées à continuellement se justifier et à réaffirmer la nécessité d’une analyse en termes de rapports sociaux de sexe. Bien que la gauche et les mouvements sociaux québécois aient généralement intégré dans leurs programmes des revendications qui visent à lutter contre l’oppression spécifique des femmes, plusieurs les oublient lors de l’élaboration des discours, des plateformes et des prises de décision. C’est ce que met en évidence l’article publié dans ce numéro de Flavie Achard qui examine le « non discours » sur les femmes du Front commun intersyndical québécois, composé pourtant de 74 % de femmes⁵.

Sous les arguments fallacieux d’une inscription dans la modernité et d’une « émancipation » procurée par une participation à l’économie marchande offi­cielle et à la consommation, les femmes sont prises dans un agenda – du soi-disant empowerment jusqu’au microcrédit – qui renforce la logique patriarcale et capitaliste⁶. « Ce ne sont donc pas nécessairement les constats concernant les situations discriminatoires vécues par les femmes qui manquent. Ce qui fait problème est plutôt l’univocité et les biais du regard économiciste et andro­centrique qui est adopté pour analyser et redresser les situations observées ; la variable sexe n’étant trop souvent reconnue qu’à titre de variable de catégorisation ou de comparaison. Une telle situation renvoie, il va sans dire, à la difficulté de faire reconnaître une réflexion et des stratégies féministes qui amèneraient à penser et à contester collectivement les effets d’imbrication, de coproduction du patriarcat⁷» et du capitalisme dans une dynamique d’appropriation et de domination qui s’actualise, notamment, dans la marchandisation du corps des femmes, l’apparition de nouvelles formes d’exploitation sexuelle et de violence, le maintien de la division sexuelle du travail, tout particulièrement dans la sphère domestique, la différenciation des responsabilités hiérarchiques et des rémunérations.

Les questions de l’oppression et des luttes des femmes de même que des rapports sociaux de sexe dans leur évolution s’avèrent ainsi décisives pour élaborer un réel projet d’émancipation humaine. Ce numéro de la revue vise en conséquence, non seulement à apporter une contribution à l’analyse de certains aspects de l’oppression des femmes, de leurs résistances et de leurs luttes, mais aussi à susciter un moment de réflexion théorique et politique afin de poser les bases d’une définition d’un projet de société global émancipateur.

Socialisme et oppression des femmes

À l’origine, le socialisme marxiste a eu le mérite de dénoncer la subordination des femmes pendant que d’autres socialistes prônaient son aggravation au nom de la maternité. En outre, Karl Marx et Friedrich Engels historicisaient l’oppression des femmes : elle n’était donc pas un invariant de l’histoire, mais le produit d’une formation sociale ; elle n’était pas naturelle ou biologique, mais sociale.

Dans son dernier ouvrage, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État ⁸ , Engels distingue, à la suite de Lewis Morgan, trois grandes périodes dans l’histoire des femmes : les sociétés sans classes où les femmes auraient occupé une position avantageuse (ce qu’Engels à la suite de Johann Jakob Bachofen nommait le « matriarcat originel »); les sociétés de classes précapitalistes, où les femmes auraient été vouées à la reproduction domestique; la société capitaliste qui réintégrerait les femmes dans la production sociale offrant ainsi une base objective à leur émancipation. Cette périodisation pose de nombreux problèmes. Car des sociétés sans propriété privée des moyens de production et sans État, où les rapports sociaux s’exprimaient en termes de parenté, opprimaient les femmes⁹. Limité par les découvertes ethnologiques de son époque, Engels a amalgamé deux réalités distinctes : la matrilinéarité et le matriarcat (dont l’existence n’a, par ailleurs, jamais été démontrée). Plusieurs sociétés primitives connues ont fonctionné selon un mode de descendance matrilinéaire, néanmoins ce système pouvait conférer le pouvoir à l’oncle maternel. Selon que le mari résidait dans le clan de la femme (matrilocalité) ou la femme dans le sien (patrilocalité), les rapports sociaux de sexes étaient très différents¹⁰. La patrilocalité a marqué sans doute « la première défaite historique du sexe féminin¹¹ ». Elle a été suivie par une autre qui a aggravé sa condition : l’apparition des sociétés de classe, de l’État et de la famille patriarcale.

Engels caractérise la deuxième période de l’histoire des femmes par leur exclusion de la production. De l’esclavage à la manufacture, les femmes auraient avant tout été vouées à la reproduction domestique. « La femme devint la première servante, elle fut écartée de la participation à la production sociale. C’est seulement la grande industrie qui a rouvert – et seulement à la femme prolétaire – la voie de la production sociale¹². » Même si elle met le doigt sur un phénomène important, cette thèse est irrecevable parce qu’elle postule une séparation tranchée entre la sphère de la production et celle de la reproduction, alors même que que toutes les formations sociales connues dans l’histoire ont bénéficié de la force de travail des femmes des classes subordonnées dans la production.

Par ailleurs, on ne trouve pas chez Marx ou Engels d’apologie du travail domestique ou de la maternité ; cela est d’autant plus remarquable que les d’autres socialistes réclamaient l’exclusion des femmes de la production sociale au nom de la fonction maternelle¹³. Pour Engels, « la famille conjugale moderne est fondée sur l’esclavage domestique avoué ou voilé de la femme¹⁴ ».

Marx et Engels ont développé les linéaments d’une théorie de la famille monogamique en mettant en évidence son caractère oppressif : « Même à la maison, ce fut l’homme qui prit en main le gouvernail ; la femme fut dégradée, asservie, elle devint esclave du plaisir de l’homme et simple instrument de repro­duction¹⁵. » « Dans la famille, déclare encore Engels, l’homme est le bourgeois ; la femme joue le rôle du prolétariat¹⁶. » Quand Engels parle de l’homme comme d’un bourgeois, ce n’est pas qu’une simple métaphore. Il fait référence ici aux hommes qui concentrent entre leurs mains les richesses qu’ils entendent trans­mettre à leur descendance ; les femmes, elles, étant complètement dépendantes économiquement d’eux et ravalées au rang de porteuses et d’éleveuses de leurs enfants. Chez Engels, la famille monogamique est centrée pour l’essentiel sur le rôle de la transmission de l’héritage à des enfants légitimes et de l’enrichissement grâce à la dot de la femme ; cela serait la source historique de la domination masculine. Si l’héritage joue un rôle déterminant dans la circulation des richesses au sein de la classe dominante¹⁷, il est évident que, pour la majorité de la population, ce n’est pas la fonction principale de la famille. Elle n’en reste pas moins patriarcale, donc institution d’oppression.

Dans le capitalisme, la composition du salaire est différente pour les hommes et les femmes. Pour Marx, « [l]a valeur de la force de travail était déterminée par les frais d’entretien de l’ouvrier et de sa famille¹⁸ ». Historiquement, le salaire féminin a été amputé de la partie que les hommes reçoivent pour entretenir leur famille, en plus d’eux-mêmes, comme s’il ne pouvait être, du point de vue capitaliste patriarcal, qu’un salaire d’appoint. D’où la surexploitation du travail des femmes qui se traduit par un différentiel de rémunération systémique. On constate que l’inégalité professionnelle entre les sexes est la règle à tous les niveaux de la pyramide sociale¹⁹. Tout indique que la dévalorisation du travail féminin est consubstantielle au système. Cette surexploitation tire son bien-fondé de la « naturalisation » des tâches exécutées par les femmes au sein de la famille, une institution apparemment extérieure aux rapports de production.

Les luttes du mouvement des femmes et de leurs partenaires syndicaux ont réussi à réduire les écarts importants de salaire entre hommes et femmes, mais la dynamique capitaliste a fait que la valeur du salaire « familial masculin » a reculé au cours des 30 dernières années forçant les salariéEs à travailler plus pour gagner moins ou à compter sur un double revenu familial pour arriver à maintenir leur ancien niveau de vie. En 2005, selon Statistique Canada, les familles comptant sur un seul revenu d’emploi avaient cinq fois plus de chances de se retrouver parmi les unités familiales à faible revenu que les familles comp­tant plus d’un revenu d’emploi. C’est donc dire que la reproduction familiale, pour la majorité, peut de moins en moins être assurée par un seul salaire.

Le travail domestique apparaît chez les épigones du marxisme comme du non travail, parce que non producteur de valeurs d’échange²⁰, ce qui est d’ailleurs contradictoire avec la formule d’Engels sur l’esclavage domestique. Ce travail est producteur de valeurs d’usage, mais parce que non producteur de marchandises, il n’acquiert pas de valeur d’échange (valeur marchande ou valeur proprement dite). S’il en acquiert, c’est uniquement lorsque le capitalisme commercialise les travaux réalisés auparavant dans un cadre familial. Dès la première révolution industrielle disparaît dans les villes la production familiale des aliments de base alors que les vêtements sont progressivement achetés sur le marché. Au fur et à mesure de son développement, le capitalisme étend à de larges secteurs de la reproduction le règne de la marchandise (progression retentissante du marché du prêt-à-porter, des plats préparés, des buanderies, des nettoyeurs à sec, des services domestiques rémunérés, etc.).

Marx et Engels ont su employer des termes beaucoup plus vigoureux que certains de leurs successeurs qui ont minoré l’oppression des femmes au nom de l’unité du prolétariat ou de modèles socialistes irréellement existants. « La [famille] contient en miniature tous les antagonismes qui, par la suite, se développeront largement dans la société et dans son État²¹ »; « [le mariage conjugal] apparaît comme l’assujettissement d’un sexe par l’autre, comme la proclamation d’un conflit des deux sexes »; « [l]a première opposition de classe qui se manifeste dans l’histoire coïncide avec le développement de l’antagonisme entre l’homme et la femme dans le mariage conjugal, et la première oppression de classe, avec l’oppression du sexe féminin par le sexe masculin²². » La division sexuelle du tra­vail dans la société bourgeoise²³, à la base de la séparation radicale du privé et du public, leur apparaît nécessaire à éliminer au moyen de la socialisation du travail domestique et du travail des femmes dans la production sociale²⁴.

August Bebel a dénoncé dans son livre, La femme, dans le passé, le présent, l’avenir, les socialistes hostiles à la libération des femmes : « Il est des socialistes qui ne se montrent pas moins antipathiques à l’émancipation de la femme que ne le sont les capitalistes au socialisme [...] Mais il arrive dans bien des cas qu’il [le socialiste] ne sent pas à quel point la femme est dépendante de l’homme, parce que son propre et cher moi en viendrait à être mis en question. C’est la tendance à sauvegarder des intérêts, réels ou supposés, qui alors sont toujours primordiaux et sacrés [...] qui rend les hommes aveugles de la sorte²⁵. » C’est pourquoi les femmes doivent compter sur leurs propres forces et non sur l’aide des hommes : « Les hommes se complaisent volontiers dans cette situation et en retirent tous les avantages. Il plait à leur orgueil, à leur égoïsme, à leur intérêt, de jouer le rôle du plus fort et du maître, et, comme tous les despotes, ils se laissent difficilement influencer par des motifs puisés dans la raison. L’intérêt qu’ont les femmes à s’agiter pour arriver à un état de choses qui les délivre d’une situation indigne d’elles n’en est que plus évident. Elles n’ont pas plus à compter sur les hommes que les travailleurs n’ont à compter sur la bourgeoisie²⁶. »

L’oppression des femmes par les hommes des classes dominées peut-elle être analysée comme une simple conséquence de la propriété privée des moyens de production qu’il s’agirait d’abolir pour régler la question ? Les féministes des années 1970 ont répondu négativement à cette question, quelles que soient par ailleurs leurs divergences sur les liens entre la lutte des femmes et la lutte des classes. Leur refus de mettre entre parenthèses l’oppression des femmes dans les classes exploitées les a d’ailleurs opposé aux différentes organisations staliniennes (pro-Moscou, pro-Beijing ou pro-Tirana) qui, au nom de la défense d’une unité factice du prolétariat, dénonçaient le mouvement des femmes (ainsi que d’autres mouvements de lutte) comme une entreprise de division petite-bourgeoise ou bourgeoise.

Contrairement à Engels, qui idéalise l’amour sexuel « véritable » des classes dominées, puisque les questions de propriétés ne joueraient aucun rôle dans la dynamique conjugale et que la double morale²⁷ n’y aurait pas cours, ce qui est faux, Bebel fait des privilèges masculins, y compris dans les classes dominées, un formidable obstacle à l’émancipation des femmes, laquelle sera l’œuvre des femmes elles-mêmes. Ce qui pose la nécessité de l’organisation autonome des femmes que les socialistes doivent, et pas uniquement les féministes, défendre et promouvoir.

Bref, malgré plusieurs avancées analytiques, théoriques et éthiques, les socia­listes marxistes ont insuffisamment réfléchi à l’importance fondatrice dans le système capitaliste des rapports sociaux de sexe. Pour cela, il a fallu attendre la deuxième vague féministe et la prise de distance des féministes radicales matérialistes (France, Québec… ) et socialistes (États-Unis, Grande-Bretagne, Canada… ) qui proposeront une théorie de l’histoire écrite en termes de domi­nation des hommes sur les femmes.

Cependant, entre-temps, le socialisme marxiste connaissait un profond recul non seulement en ce qui concerne les analyses de l’oppression des femmes, mais également en ce qui a trait à leur statut et aux revendications en faveur de leur émancipation.

L’émancipation trahie

La révolution russe a donné une impulsion considérable à la lutte pour l’émancipation. En octobre 1919, lors de son second anniversaire, Lénine a déclaré non sans fierté : « En deux ans de pouvoir des soviets, dans un des pays les plus arriérés de l’Europe, on a plus fait pour l’émancipation des femmes, pour les rendre égales au “sexe fort”, que ce qui a été fait depuis 130 ans par toutes les républiques avancées, éclairées et “démocratiques” du monde entier²⁸. » L’œuvre législative a été en effet impressionnante : le mariage civil est institué, l’égalité entre les hommes et les femmes proclamée, la loi ne fait plus de différence entre les enfants illégitimes et légitimes, le divorce par consentement mutuel est officialisé (ou à la demande d’un seul conjoint sans besoin de preuve ou de témoin). À l’époque, la Russie est le seul pays où existe un droit du divorce aussi complet. Les nouvelles lois offrent la possibilité de choisir le nom de famille (celui de la femme, celui de l’homme ou les deux) et sera au nombre des quelques pays qui, à la fin de la Première Guerre mondiale, en 1918, accordera le droit de vote aux femmes²⁹. Le nouveau Code du travail comprend des congés de maternité, le salaire égal et l’égalité professionnelle (ainsi que des mesures sur le travail des femmes et leur protection), la journée de huit heures et la semaine de 48 heures, les assurances sociales sont créées. L’adultère comme l’homosexualité sont sup­primés du Code pénal, de même que l’autorité du chef de famille disparaît du Code civil. En 1920, l’avortement est légalisé (il n’existe nulle part ailleurs). La première constitution de l’État soviétique reconnaît l’utilité sociale du travail domestique. Le programme du parti adopté en 1919 prévoit la socialisation du travail domestique via des équipements communautaires³⁰. Selon Lénine : « Le travail ménager écrase, étrangle, rabaisse et dégrade la femme ; il l’enchaîne à la cuisine et à la chambre des enfants […] Cantines publiques, crèches, jardins d’enfants : voilà quelques exemples de ce qui est indispensable, voilà les moyens simples et quotidiens, sans grande pompe ni décorum, qui peuvent vraiment résorber et abolir l’inégalité entre hommes et femmes dans le domaine de la pro­duction sociale et de la vie publique³¹. »

Pour Léon Trotski, « la révolution a tenté héroïquement de détruire l’ancien “foyer familial” croupissant, institution archaïque, routinière, étouffante, dans laquelle la femme des classes laborieuses est vouée aux travaux forcés, de l’enfance jusqu’à la mort. À la famille, considérée comme une petite entreprise fermée, devait se substituer, dans l’esprit des révolutionnaires, un système achevé de services sociaux : maternités, crèches, jardins d’enfants, restaurants, blanchisseries, dispensaires, hôpitaux, sanatoriums, organisations sportives, cinémas, théâtres, etc. » Mais, note-t-il, « on n’avait pas réussi à prendre d’assaut l’ancienne famille […] La société se révéla trop pauvre et trop peu civilisée. Les ressources réelles del’État ne correspondaient pas aux plans et aux intentions du parti communiste. La famille ne peut pas être abolie : il faut la remplacer. L’émancipation véritable de la femme est impossible sur le terrain de la “misère socialisée” ³² ».

C’est précisément sur la base de la « misère socialisée » que s’est développée une couche sociale parasitaire, la bureaucratie. Sa prise du pouvoir a entraîné une régression des droits des femmes. En 1934, l’homosexualité redevient un crime passible de huit ans de prison, tandis qu’une large campagne est lancée contre la liberté sexuelle, l’adultère, les mariages trop rapides. En 1936, l’avortement est de nouveau interdit, sauf en cas de maladie ou de danger de mort, tandis que les divorces sont sanctionnés par des amendes. Cette réaction avec son cortège de louanges en faveur de la famille (rebaptisée pour l’occasion « prolétarienne ») et du bonheur pour la mère d’avoir une ribambelle d’enfants s’installe comme la nouvelle morale soviétique. Un système de médailles et de récompenses est mis en place pour les mères ayant au moins cinq enfants. À travers le monde, les partis communistes reprennent dans leur programme des éléments réactionnaires de cette politique bureaucratique qui va totalement à l’encontre du projet d’émancipation des femmes.

Et, si les femmes ont eu rapidement eu accès à l’éducation, aux sports et à tout type d’emploi salarié, même dans les secteurs traditionnellement masculins, au cours de la période stalinienne, c’est une conception instrumentale patriarcale des femmes qui a dominé. Elles ont continué de subir la double journée de travail, laquelle a été aggravée avec les pénuries de biens de consommation, alors que leur place est restée secondaire dans la société. L’égalité juridique instituée par la révolution russe s’est donc avérée insuf­fisante pour éradiquer l’oppression des femmes en l’absence de moyens éco­nomiques pour socialiser les tâches domestiques. Toutefois, ce qu’elle avait réalisé dans un court laps de temps (avant la contre-révolution stalinienne), malgré des conditions extrêmement difficiles, le mouvement des femmes saura à son tour l’imposer dans la plupart des pays capitalistes occidentaux au cours de la deuxième moitié du xx^e siècle. Cependant, malgré ces gains importants, féministes et socialistes sont peu nombreux à prétendre que le patriarcat est un système en voie de disparition : l’obtention des droits formels ne suffisant pas à contrer les causes profondes de l’oppression des femmes qui prennent leurs racines dans un système antérieur au capitalisme. Dans beaucoup de pays, cette oppression a certes été amoindrie sur plusieurs aspects, mais, sans contredit, comme nous le montrent les articles de ce numéro, même dans les pays les plus progressistes du point de vue de l’égalité entre les sexes, certains des acquis sont fragiles, tandis que, sur d’autres aspects, l’oppression se voit renouvelée si ce n’est renforcée.

Débats et enjeux

La deuxième vague féministe a gagné, en particulier dans la plupart des sociétés libérales démocratiques des pays capitalistes dominants, l’égalité juri­dique pleine et entière des femmes dans tous les domaines, leur droit à disposer librement de leur corps (droit auparavant dévolu aux hommes, à l’Église et aux médecins), tout comme la reconnaissance du bien-fondé de leurs luttes contre toutes les formes de discrimination et contre les violences masculines. Les femmes de ces pays peuvent décider ou non d’avoir des enfants. L’accès à l’éducation, notamment à l’éducation supérieure, est un fait acquis. Les métiers se transforment, et ce qui était des ghettos masculins auparavant, comme la médecine, le génie et les sciences exactes, ont été investis par les femmes. Les femmes sont désormais des citoyennes à part entière : droit de vote, participation politique, etc. Le mouvement des femmes a influencé de nombreuses organisa­tions, dont des syndicats, des organisations communautaires, des partis politiques

– plusieurs se réclament aujourd’hui du féminisme –, des gouvernements et des organisations internationales, bien que les relations, pour certaines étroites, pour d’autres conflictuelles, sont toujours à renégocier et à raviver³³.

Au fil des ans et des luttes cependant, d’une perspective relativement unifiée axée sur l’égalité de droits, les propositions, revendications et prises de positions féministes vont se diversifier et les conceptions de l’égalité et de la libération mises de l’avant, se multiplier, se « complexifier³⁴», voire s’opposer sur certains dossiers. Non seulement faut-il en voir la cause dans les critiques formulées par de nombreux groupes ou collectifs de femmes (féministes afro-américaines, collectifs de femmes immigrantes ou autochtones, lesbiennes ou activistes des pays du Sud, femmes handicapées… ) qui trouvent difficiles de se reconnaître dans un projet qu’elles considèrent pensé en dehors de leurs propres réalités et expériences. Mais encore, faut-il réaliser qu’au fur et à mesure que certains groupes de femmes voient leur statut dans l’espace public progresser ou connaissent une amélioration de leur situation économique ou professionnelle, le mouvement des femmes se voit davantage interpellé par les différents clivages et conflits potentiels que génèrent la diversité des allégeances politiques et idéo­logiques, tout comme celle des statuts économique et socio-professionnel. Ce qui, dans certains cas, se traduit par une perte au niveau de son pouvoir de mobilisation ou de ralliement. L’actuelle polarisation des débats au Québec autour de la prostitution versus le travail du sexe, ou encore de la place à faire aux accommodements raisonnables en sont des révélateurs³⁵.

Les féministes – tout comme les socialistes³⁶ – sont en effet partagéEs quant à l’analyse de la prostitution et, par conséquent, de la traite à des fins de prostitu­tion. Si le mouvement des femmes dans son ensemble se prononce en faveur de la décriminalisation des personnes prostituées et s’insurge contre leur stigma­tisation sociale, des interprétations divergentes quant à la nature même du phénomène et du traitement à réserver aux autres acteurs de la prostitution – proxénètes et clients prostitueurs – divisent le mouvement des femmes en deux camps. Pour l’un, la prostitution représente une forme d’exploitation des femmes et de violence instituée³⁷ qui doit être éradiquée. Pour l’autre, elle est une activité professionnelle exercée par des femmes vendant des services sexuels. Dans le premier cas, les personnes prostituées sont considérées comme des victimes du système proxénète, dans le second, comme des travailleuses du sexe exerçant un travail comme un autre relevant d’un choix individuel lié à l’« autonomie » des femmes. Les tenantes d’une telle position sont favorables à la décriminalisation des proxénètes et s’opposent à la pénalisation des prostitueurs.

Le mouvements des femmes, ici comme ailleurs, est également divisé sur la question des « accommodements raisonnables », qui se limite souvent à une discussion sur le port du voile/foulard dans les espaces publics, mais à laquelle se greffent également des débats concernant la place de la religion dans la société civile, la compréhension analytique et stratégique de la « catégorie-femmes » ou encore les paramètres du « non-négociable » des principes féministes.

Si, tant de l’interne que de l’externe, des critiques se font entendre³⁸ pour reprocher au mouvement des femmes son inaptitude à proposer une analyse multifactorielle, inaptitude qu’il partage avec les autres mouvements sociaux, la nécessité d’entrecroiser les variables explicatives de classe, de sexe et d’ethnie imprègne dorénavant l’essentiel de son discours et de son agir politique de manière à mieux saisir ce que chaque système d’oppression apporte à l’autre³⁹ et à « intégrer […] la diversité interne des situations qui propulsent régulièrement des femmes dans la position de l’Autre, de cette femme générique qui n’existe pas plus que l’Homme générique⁴⁰ », sans pour autant ignorer que le Nous-femmes, en tant que catégorie socialement construite, constitue le sujet même du féminisme.

Acquis, reculs, luttes à venir

Dans les sociétés occidentales, malgré quelques exceptions et des régressions récentes, depuis deux générations, il est indéniable que la condition des femmes a spectaculairement progressé. Les luttes ont donc été fructueuses. Plusieurs analystes diront que les changements entraînés par le mouvement des femmes au cours du xx^e siècle ont été les plus déterminants en ce qui concerne la structure des rapports sociaux. Pourtant, dans ces mêmes sociétés, la différenciation des responsabilités hiérarchiques et des rémunérations, malgré des luttes impor­tantes, demeure, bien que les écarts aient été rétrécis⁴¹. Les confréries et les réseaux masculins tissent les fils du plafond dit de verre, lequel est un obstacle à la progression des femmes. Dans de nombreuses sociétés (Allemagne, Autriche et Espagne, par exemple), des mesures sociales continuent d’inciter les mères à élever leurs enfants en restant à la maison, au détriment de la mise en place d’un réseau de garderies adéquat et à un prix abordable.

Des écarts importants subsistent entre les femmes et les hommes en termes de rémunération. Ainsi, au Québec, pourtant l’une des sociétés les plus ouvertes à la promotion des femmes, leur revenu total représente 63 % de celui des hommes, leur revenu d’emploi 76 % alors qu’elles détiennent 59,5 % des emplois au salaire minimum⁴². Précarité, flexibilité, pauvreté (en partie liée à la monoparentalité) sont le lot des femmes (et de leurs enfants) qui, ici comme ailleurs, ont subi de plein fouet les transformations du travail engendrées par les politiques néolibérales⁴³. Les femmes ne sont certes pas les seules à avoir subi de telles politiques, mais elles ont été particulièrement touchées.

Violences dites domestiques ou conjugales, agressions sexuelles, meurtres⁴⁴, féminicide comme à Ciudad Juárez, les femmes sont les principales cibles des violences masculines. D’après Statistique Canada, une Canadienne sur quatre sera agressée sexuellement au cours de sa vie, la moitié de ces agressions sera perpétrée contre des filles de moins de 16 ans. Une étude menée par l’Organisation mondiale de la santé, basée sur des interviews de 24 000 personnes dans 10 pays différents, montre une prévalence de violence conjugale masculine qui affecte de 15 à 70 % des femmes interrogées selon le pays⁴⁵. Ce n’est donc pas sans raison que le mouvement autonome des femmes a mis beaucoup d’énergie sur les luttes contre la violence masculine⁴⁶.

On a assisté au cours des deux dernières décennies au retour en force de la femme-objet. Outre la marchandisation de la sexualité (ainsi que de la maternité), le diktat des apparences (beauté associée à l’obligation du toujours-jeune), la sexualité performative, les transformations corporelles (chirurgie plastique, entre autres), etc., posent des questions non seulement sur les rapports sociaux de sexe, mais également sur le rapport au corps⁴⁷. Sans compter les phénomènes d’hypersexualisation et de sexualisation précoce⁴⁸ qui font des jeunes filles des objets sexuels à convoiter dans une société où, paradoxalement, la pédophilie reste l’un des derniers tabous. De ce point de vue, quel est le bilan de la « libéra­lisation sexuelle » ? N’a-t-on pas assisté à une contre-révolution sexuelle ?

Pornographie, prostitution, traite à des fins d’exploitation sexuelle, tourisme de prostitution ont d’ailleurs connu une croissance sans précédent à l’échelle mondiale depuis la décennie 1990. Les femmes et les fillettes, qui constituent 98 % des cas de la traite à des fins d’exploitation sexuelle, sont les proies et les hommes les bénéficiaires (prostitueurs et proxénètes). Tous les hommes ? D’une certaine façon oui, comme groupe dominant ; d’une autre non⁴⁹, certains s’identifiant à la lutte pour l’égalité des femmes remettent en cause des facettes de la « masculinité hégémonique⁵⁰ ». Cependant, tous, d’une façon ou d’une autre, ont des privilèges liés à la domination patriarcale et à la perpétuation de la division sexuelle du travail.

Bref, en Occident, le tableau est contrasté. Aux avancées, juridiques et poli­tiques, aux gains dans l’éducation et au travail, se couplent des reculs sociaux, qui se sont traduits, entre autres, par une marchandisation et une objectivation accentuées du corps des femmes.

Parallèlement, on a également assisté à une « professionnalisation » de l’in­tervention féministe⁵¹, laquelle est liée aux subventions gouvernementales, ce qui la fragilise lorsque des gouvernements comme celui de Stephen Harper procèdent à des coupes sombres dans les subsides. Cette « professionnalisation » connaîtra-t-elle le même sort que celle qui a conduit à la bureaucratisation des organisations du mouvement ouvrier et à leur adaptation au système qu’elles devaient pourtant abattre ?

Ailleurs, dans les pays du Sud, la souffrance d’être pauvre, mal nourri, illettré, surexploité est le lot de plus de la moitié de l’humanité. Naître femme aggrave cette souffrance. Dans certains pays, elles sont juridiquement inférieures. Elles sont soumises, violées, achetées et vendues, répudiées, excisées, lapidées, tuées pour l’honneur… Victimes de la traite à des fins d’exploitation sexuelle – des millions de victimes par année – et de la traite à des fins de mariage forcé, notamment dans les pays comme l’Inde et la Chine où les pratiques patriarcales ont créé un déficit de femmes à marier. Bref, elles sont victimes d’une « écono­mie vaginale » industrialisée et mondialisée. Le trafic des femmes à des fins d’ex­ploitation domestique et de travail forcé, y compris au Canada – ce qui est bien documenté dans le cas des Philippines –, permet aux États d’origine d’engran­ger des devises fortes servant à payer leur dette. La mondialisation capitaliste actuelle se caractérise précisément par une féminisation des migrations (48 %), due en partie à la traite des femmes et au trafic des migrantes⁵². L’effondrement des sociétés bureaucratiques de l’Est a généré une véritable paupérisation des femmes de ces pays qui, désormais, sont un cheptel pour les industries mondia­lisées du sexe.

Toutefois, le bilan est là aussi contrasté. En Chine et en Inde ainsi qu’ailleurs, des femmes ont un meilleur accès à l’éducation et à l’emploi, s’impliquent socialement davantage, etc. Les liens entre classes, castes, ethnies et rapports sociaux de sexe sont importants à approfondir pour saisir dans toute sa complexité un tel bilan. Là aussi, le féminisme a fait des avancées non négligeables.

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Les femmes sont touchées de manière différente des hommes par la mondia­lisation néolibérale Elles demeurent, par ailleurs, sous-représentées au sein des instances où s’élaborent et se décident les grandes orientations des ententes commerciales contemporaines qui s’appuient sur les fondements mêmes du patriarcat pour garantir leur réalisation. Les rapports sociaux de sexe font partie intégrale des fondations et de l’agencement du capitalisme, lequel a exacerbé au cours des dernières décennies la division sexuelle du travail.

Faut-il rappeler à cet égard que les femmes sont à la fois une main-d’œuvre capitale tant pour le travail salarié que pour celui qui est non rémunéré, une source formidable de profits pour les entreprises et de travail gratuit pour la société dans son ensemble et pour les hommes en particulier. Parce qu’elles sont aussi sources de plaisir, elles sont objectivées sexuellement et commercialisées de différentes façons. En même temps, à cause de cette position subordonnée dans la société et de la surexploitation qui en découle, les femmes constituent un groupe socialement impliqué dans l’analyse du monde actuel de même que dans les luttes pour l’égalité sociale et la mise en place d’alternatives.

Dès lors, la prise en considération des rapports sociaux de sexe permet de mieux saisir des phénomènes internationaux aussi important que la marchandisation du vivant, les mouvements migratoires, les nouvelles pauvretés, les hiérarchies sociales (caste, classe, groupes racialisés et ethnicisés), les violences, etc. Sans cette perspective analytique, tout reste obscur.

Partout dans le monde, à des degrés divers, il y a eu le développement d’une nouvelle génération de luttes, de résistances, de mouvements qui agissent comme catalyseurs et qui se sont internationalisés comme la Marche mondiale des femmes. Ce qui débouche sur d’autres acquis et permet le questionnement sur les luttes et les théories favorables à la transformation sociale ; cela indique également que le socialisme ne peut être réellement socialiste qu’à la condition d’être féministe… Autrement dit, on ne peut imaginer penser et construire une alternative au capitalisme sans s’attaquer au patriarcat.

Le présent dossier sur les rapports sociaux de sexe est divisé en quatre parties. La première se penche sur différents enjeux politiques et théoriques, tant par rapport aux socialismes marxistes qu’aux féminismes. La deuxième concerne quelques enjeux québécois : la lutte du Front commun intersyndical, l’impact des politiques néolibérales sur la main-d’œuvre féminine, les effets de ces poli­tiques dans les domaines de la santé et de l’éducation en rapport avec la dégra­dation de la condition des femmes et la question des différences salariales et la lutte pour l’équité salariale. La troisième examine la domination masculine et la violence qui en découle, ainsi que de la « normalité » de cette suprématie/ hégémonie et des privilèges qui lui sont attachés. Occultée, cette domination n’en apparaît pas moins, à certains égards, équivoque ; c’est ce que montre la discussion sur les clients prostitueurs et sur les non clients. La quatrième se penche sur le mouvement des femmes, tant dans ses organisations autonomes que dans celles qui sont mixtes. Elle tire également des leçons de la Marche mondiale des femmes ainsi que de la lutte contre la sexualisation sociale tout en discutant de certains obstacles auxquelles elles sont confrontées.

Enfin, si le féminisme est un aspect fondamental et incontournable de la lutte pour l’émancipation humaine, d’autres aspects doivent également être discutés. Il s’agit, entre autres, des liens entre démocratie et économie. La rubrique « perspective » comporte un texte de Catherine Samary sur l’autogestion « socialiste » à la lumière de la révolution en Yougoslavie et une discussion entre Jean-Marc Piotte et Louis Favreau sur l’économie sociale au Québec. Enfin, après l’arraisonnement d’une flottille par un commando israélien et le meurtre d’humanitaires apportant de l’aide aux Palestiniens prisonniers d’un sévère blocus à Gaza, il nous a semblé important d’examiner l’état des mouvements sociaux palestiniens, au moyen d’une entrevue avec Refaat Sabbah.

* * *

Ce numéro des Nouveaux Cahiers du socialisme n’a pas pu traiter de toutes les facettes de l’oppression des femmes et de leurs luttes, particulièrement dans les pays du Sud et de l’Est. Ce n’est que partie remise.

Aujourd’hui, près de deux ans après le déclenchement de cette crise, les mouvements sociaux se trouvent aux prises avec une nouvelle série de reculs sociaux annoncés par le gouvernement Charest. La crise des finances publiques fournit le prétexte rêvé pour attaquer de front les principes fondamentaux sur lesquels sont bâtis les services publics : l’égalité d’accès, l’universalité et la qualité. C’est même le caractère public de ces services qu’on tente de plus en plus d’éliminer. Devant l’inacceptable et l’injuste, une convergence des luttes s’est rapidement construite autour de la Coalition opposée à la tarification et à la privatisation des services publics.

Il importe de souligner la nécessité, l’urgence et la pertinence des luttes qui sont portées par cette coalition. En effet, que ce soit l’instauration d’un ticket modérateur en santé, l’augmentation des frais de scolarité et de l’ensemble des tarifs, l’imposition du principe « utilisateur-payeur » ou les coupures dans les services publics, toutes ces mesures, sans exceptions, ne font que pousser plus loin le modèle marchand prôné par les tenants d’un capitalisme débridé. Rappelons également que les femmes représentent la grande majorité des travailleuses (santé et éducation) et des usagères (santé maternelle) des services publics, faisant de l’égalité homme-femme un enjeu central de cette lutte!

Évidemment, la Coalition et la très grande majorité des organisations qui la composent ne se prétendent pas anti-capitalistes. Pourtant, les revendications portées par plusieurs d’entre elles s’inscrivent difficilement dans le système capitaliste de plus en plus tentaculaire que nous connaissons. « Revenu de citoyenneté », « gratuité scolaire », « régime public universel d’assurance médicament » « élimination de la pauvreté » sont-elles des revendications qui pourraient toutes être mises en œuvre dans le cadre d’un système capitaliste? « Probablement » diront certains, « impossible » selon d’autres. Chose certaine, malgré la crise économique et son caractère systémique, très peu d’organisations se sont penchées sur la question (ou la remise en question) du système capitaliste.

Une conclusion peut être tirée des luttes contre l’implantation de l’agenda néolibéral à la sauce péquiste et libérale : les revendications portées par les mouvements sociaux ont permis des victoires à la fois défensives et en demi-teintes. La résistance au budget Bachand et à une nouvelle série de contre-réformes invite toutefois les mouvements à se questionner et à se positionner de façon critique face au capitalisme et aux gouvernements qui nous l’imposent comme une fatalité.

Le peu de réflexions, de débats et de formations sur les sources systémiques de nos oppressions est une des principales causes du peu de connaissance des alternatives qui s’offrent à nous et des différentes tendances à l’intérieur de celles-ci. D’autres facteurs d’ordre structurel ou humain constituent également des obstacles à l’amorce d’une réflexion critique.

À la lumière de ce qui précède, de quelle façon les mouvements sociaux pourraient devenir porteur d’un discours plus radical, qui dénoncerait les rouages de ce système? Quels rôles peuvent jouer les intellectuels, les organisations plus radicales pour mieux faire connaître leurs idées, leurs analyses? Comment développer ce mouvement radical à l’extérieur des grands centres? Comment utiliser le travail d’éducation populaire comme vecteur de mobilisations citoyennes? Les techniques actuellement utilisées (tractage, affichage, etc) sont-elles efficaces? Comment renouveler nos pratiques? De quelles façons les nouvelles technologies et les médias sociaux peuvent servir notre dessein?

Je proposerai quelques pistes de solutions aux problématiques ci-haut mentionnées. Par contre, loin de prétendre avoir réponse à tout, c’est également collectivement que je vous propose de réfléchir à ces questions et aux pistes de solutions qui s’offrent à nous.

Celui qui combat peut perdre, mais celui qui ne combat pas a déjà perdu.
— Bertolt Brecht

Depuis plusieurs années déjà, les théories critiques dans la tradition du marxisme ont été reléguées. Dans beaucoup d’université, les profs se tiennent loin de ces «vieilleries» et se consacrent à développer leur travail dans un étroit cloisonnement disciplinaire. Une certaine tradition de la pensée critique qui était née d’une alliance féconde entre philo, socio, droit, histoire, politique, économie, esthétique, a donc été refoulée peu à peu.

Les grands assauts

Cette évolution n’est pas fortuite. Le triomphe (temporaire) de la pensée unique néolibérale a balayé le champ de la pensée depuis au moins 30 ans. Les intellectuels de service ont bien fait leur job en proclamant que c’était la «fin de l’histoire» et qu’il n’y a avait plus qu’à se conformer. Les critiques pouvaient toujours se «réfugier» dans les études culturelles pour ne pas dire culturalistes pour décrypter des micro réalités et non plus une société, des différences et non plus des convergences, bref des récits et des narratifs rétrécis, qui devaient remplacer la grande et méchante méta théorie du passé, notamment le marxisme. Beaucoup d’intellectuels se sont alors mis à pourchasser le «monstre totalitaire», via la philosophie politique libérale (inspirée par J. Rawls), à promouvoir l’État de droit (bourgeois), les libertés individuelles (la société n’«existe pas», disait Madame Thatcher) et globalement une vision dépolitisée et dépolitisante des enjeux sociaux.

Ce «triomphe» temporaire -on s’entend- faisait partie d’un cycle politique marqué par l’assaut tout azimut du capitalisme réellement existant (néolibéralisme) contre les classes populaires, qui visait, outre la «bataille des idées», le démantèlement des acquis arrachés de haute lutte par les peuples et les prolétaires tout au long du XXe siècle. En fin de compte, cet assaut est venu de grandes défaites et de grands retournements. L’implosion du «socialisme réellement existant», longtemps prévu et prévisible, a été un point fort de ce retournement. L’enlisement d’États progressistes et de mouvements de libération nationale ou démocratiques, l’avilissement de la pensée critique sous le poids des «je-sais-tout-ismes» et des dogmatismes de toutes sortes, ont été d’autres éléments qui ont grignoté, puis fait éclater la perspective de transformation sociale qui prévalait depuis les élans prophétiques du Manifeste du parti communiste et de l’État et la révolution.

Les dégâts causés par cette dévastation ont été terribles et ont un impact durable. Le sentiment de défaite s’est infiltré dans les recoins de la pensée et des luttes, comme on le constate surtout dans le mouvement syndical. Il faudra du temps et de l’énergie pour changer le cours. Mais justement, c’est pour cela que nous sommes là !!!

Les grandes résistances

Et si on est ici, ce n’est pas un hasard. Le vent a commencé à changer, porté par des résistances inédites, ici et là. La pensée unique s’est dégonflée, parce que des Astérix ont tenu tête, aussi parce que la voyoucratie au pouvoir a montré de quoi elle était capable, en saccageant l’emploi et les retraites, en menant le monde dans une «guerre sans fin». Mais l’affrontement est surtout venu d’en bas, par un «monde du travail» sous le choc mais encore résistant, par des jeunes et des femmes, des sans voix et des sans papier, des «indigènes» qu’on avait oublié sous des centenaires d’apartheid, bref par des masses différenciées mais convergentes, ce que Negri a appelé, de manière provocatrice, la «multitude».

Tout cela a débouché et débouche sur de grandes confrontations. La question éternelle et lancinante du POUVOIR surgit et resurgit, également celle des alliances, des stratégies, de la construction des alternatives qui font, de manière inégale, le deuil d’un ancien socialisme empoussiéré, et qui explorent, encore de manière balbutiante, les nouvelles avenues tracées par le féminisme, l’altermondialisme, l’écologie politique, tout en revisisant, pour les actualiser et les transformer, les superbes intuitions de Marx et de bien d’autres. Parallèlement se (re)pose la question des outils : mouvements, réseaux, partis et autres mécanismes sont revus et examinés, dans un débat vigoureux et brave, sans tabou. Des expériences en cours, dont celles de Québec Solidaire, ouvrent non seulement de nouveaux sentiers, mais forcent à la réflexion. Et si on était capables de construire une force politique et sociale qui nous enthousiasme, à fois festive et efficace ? Et si on était capables de regagner confiance et d’aborder des débats compliqués sans se morceler et se diviser ? De là à penser qu’on est à la veille, demain matin, de produire un grand projet, il ne faudrait pas abuser. Mais on avance.

Un maillon dans la chaîne

Les NCS, portés par un collectif (le CAP) sont une parcelle du processus en cours. C’est un espace libre mais en même temps engagé et commis. On le dit sans gène, «pas de «neutralité» couarde devant les confrontations en cours, on est sur la barricade (des idées) comme tout le monde.» En même temps, on essaie (sans toujours réussir) de sortir des sentiers battus, de refuser les simplismes et les pseudo raccourcis qui ont meurtri la pensée critique depuis longtemps. Tout cela ne se fait pas facilement. Tout cela demande du temps. Tout cela signifie des chantiers de longue durée que nous pouvons à peine entamer et qui seront repris par tant d’autres initiatives et processus.

L’Université d’été est un maillon de cette chaîne, en espérant que nous allons la construire tous ensemble et en faire un dispositif intéressant et structurant. Il faut souligner que cette première tentative est le fruit d’un grand travail, qui a été coordonné par Serge Denis, Raphael Canet, Jean-Paul Faniel, René Charest, Pierre Beaudet, François Cyr et Véronique Brouillette et, last but not least, Éric Martin, qui a été la «cheville ouvrière» du projet. Les autres (29) membres du CAP ont énormément contribué, ils et elles sont presque tous ici, merci tout le monde.

Il faut remercier aussi nos «complices» qui sont l’Institut de recherches et d’informations socio-économiques (IRIS), la revue À Bâbords, ainsi que le groupe Alternatives. Le projet a été également appuyé financièrement par la CSN, le Conseil central du Montréal métropolitain de la CSN, la Fédération des enseignants et enseignantes du Québec (FNEEQ), le Syndicat des professeurs de l’UQAM (SPUQ), de même que par l’Institut des études internationales de Montréal (IEIM) de l’UQAM.

Pierre Beaudet

Venant des quatre coins des Etats-Unis, plus de 18 000 personnes ont participé au forum. Certains sont arrivés par des caravanes qui ont traversé le pays pendant plusieurs semaines à la rencontre des habitant-e-s confronté-e-s aux crises économique, sociale et écologique. La caravane du Sud a ainsi quitté la Nouvelle Orléans le 4 avril, jour doublement célèbre, pour le discours de Martin Luther King Junior à l’Eglise Riverside de New-York City appelant à combattre la pauvreté et pour son assassinat. Pauvreté, logement, emploi, travail, éducation, santé, migrations et droit des migrants, discriminations, racisme, égalité, droits des populations autochtones, justice environnementale, ressources naturelles, accès aux terres, alternatives économiques, guerre, militarisation, etc…  Après une marche et une cérémonie d’ouverture bariolées et déterminées, les thématiques abordées par le millier d’ateliers étaient extrêmement riches et formaient un programme chargé. Des interventions politiques aux performances artistiques, l’ensemble du forum dégageait une richesse et une diversité incroyables. Plus de 2000 organisations, réseaux, syndicats étaient présents et parmi eux, citons l’AFL-CIO et les syndicats UNITED (comme United Auto Workers et United Steelworkers) , le Sierra Club et l’Indigenous Environmental Network, Amnistie Etats-Unis et Jobs with Justice, etc…

Détroit, au cœur du Forum

William Copeland, 31 ans et un des principaux organisateurs locaux du Forum, nous confiait sa fierté d’avoir contribué à intégrer une très forte dimension locale au cœur du forum. La première journée ainsi qu’une demi-journée de conclusion ont été consacrées aux réalités économiques et sociales de Détroit et sa région, le tout imprégnant très fortement ce Forum Social des Etats-Unis. Portant les stigmates de la crise industrielle, Détroit est une ville dont certains quartiers sont dévastés : buildings et maisons abandonnés et/ou brulées, 100 km² de friches mal-entretenues, coupures d’eau, pauvreté palpable…

De base, mais très politique.

L’implication et la participation significatives des mouvements de Détroit a fortement concouru à l’un des objectifs majeurs du processus des Forums Sociaux aux Etats-Unis : construire le forum « par la base » comme l’affirme Michael L. Guerrero dans une interview pour Mouvements, en partant « des communautés les plus marginalisées » et « de les mettre au centre du forum » pour « construire une relation de confiance ».

Craignant qu’il soit impossible d’intégrer ces groupes si le forum avait été défini et construit par des organisations traditionnelles, ces dernières ont été volontairement mises en retrait. Raisons pour lesquelles « le processus a été si long » entre l’idée d’un forum, sa première concrétisation à Atlanta en 2007 et sa seconde édition en 2010. Résultat palpable : un forum aux couleurs des populations vivant aux Etats-Unis et extrêmement jeune. Avec des méthodes d’animation favorisant la participation des habituels privés de parole, la mise au cœur du forum des plus marginalisés n’est pas qu’un slogan pour la photo. Ce sont d’abord les femmes, les jeunes, souvent de couleur, qui s’expriment dans les assemblées et ateliers. Les intellectuels et responsables de grosses organisations viennent ensuite. Ce qui n’empêche pas un forum extrêmement politisé : plus de 300 personnes, dans une salle pleine à craquer, ont assisté à une discussion sur l’actualité de la notion de « révolution » par Immanuel Wallerstein et Grace Lee Boggs.

Les People’s Movement Assemblies

Le processus des People’s Movement Assemblies (PMA) rend compte tout particulièrement de cette articulation réussie. Certaines ont été préparées par de très nombreuses réunions depuis Atlanta visant à impliquer un maximum de mouvements et d’organisations. C’est d’ailleurs « l’essentiel » pour Gopal Dayaneni du Movement Generation. « Aller de la critique aux propositions » est essentiel pour William Copeland. Pour lui, tout l’enjeu est de trouver des passerelles entre « l’activisme et le développement d’actions concrètes pour les populations » afin de construire « une nouvelle communauté ». Plus d’une soixantaine de PMA auront été organisées sur des principes communs particulièrement participatifs, depuis les témoignages poignants et parfois émouvants jusqu’à la validation d’une déclaration collective fixant des objectifs et des plans d’action.

Ces déclarations sont ensuite confrontées et mutualiser pour en retirer une liste d’initiatives collectives pour les mois à venir qui sont présentés en séance plénière du forum. Tout en préservant la charte des principes des Forums Sociaux, les organisateurs du Forum Social des Etats-Unis innovent et font de leur forum un véritable outil dans la reconstruction d’un véritable mouvement social capable de peser aux Etats-Unis. La véritable gauche américaine était à Détroit plutôt qu’à la Maison Blanche !

La justice écologique est nécessairement une justice sociale

Plus particulièrement intéressés par les ateliers et débats sur les enjeux environnementaux, occasion nous a été donnée de constater une évidence pour la majorité des mouvements présents : « la justice écologique est nécessairement une justice sociale », comme l’illustre la déclaration de la PMA sur la justice écologique. Les mouvements américains sont en effet à la fois fortement imprégnés de références des populations autochtones, comme le concept de « Terre-Mère » fortement mis à l’honneur, tout en vivant et percevant clairement que les populations victimes des dégâts environnementaux (pollutions, etc…) sont les mêmes qui sont reléguées socialement. Ici point de débat théorique pour savoir comment articuler le social et l’écologique, ils le sont dans les discours, les témoignages et les mobilisations. Ainsi en fut-il de la manifestation aux animations inventives (voir lien) visant à dénoncer les méfaits de l’incinérateur de Détroit, le plus grand de la planète, sur le slogan « Clean Air, Good Jobs & Justice ».

Pas besoin de nombreuses interventions pour comprendre que les populations victimes des pollutions de l’incinérateur sont celles qui ne peuvent quitter le quartier en raison de leurs revenus insuffisants. Insuffisances respiratoires, problèmes de peau, etc… se multiplient chez les pauvres quand les plus riches peuvent choisir leurs zones résidentielles et l’emplacement de l’école pour leurs enfants. A l’inverse, c’est à quelques dizaines de mètres de l’incinérateur que se trouve l’école du quartier. Derrière, c’est bien évidement le système dans son ensemble qui est questionné et auquel les mouvements américains opposent trois ensembles de réponse : aux revendications globales toujours présentes s’ajoutent des luttes locales permettant de mobiliser les réseaux sociaux proches, et les initiatives citoyennes visant à imaginer et construire la « résilience » des populations.  A l’issue de la PMA, de nombreuses dates ont donc été retenues. Question climat, il en ressort clairement le désir de s’inscrire dans la perspective affirmée par la conférence de Cochabamba et de se servir de la déclaration des peuples comme d’une boussole politique. Sur la route de Cancun…

Des défis immenses, des opportunités nouvelles.

Depuis le 1^er Forum Social des Etats-Unis à Atlanta en 2007, les mouvements américains ont vécu l’élection d’un premier président noir donnant un immense espoir à la population et par ailleurs la pire récession économique depuis 80 ans. Le tout a fait naître des défis immenses mais aussi des opportunités nouvelles, dans une période de convergence des crises qui nécessite des mouvements sociaux mondiaux capables d’imaginer et de construire cet autre monde si nécessaire. Il n’est sans doute pas usurpé d’affirmer que le Forum Social des Etats-Unis a permis de renforcer les mouvements américains, et par delà de contribuer au déploiement d’un mouvement altermondialiste à l’échelle de la planète.

Cette « incroyable aventure », comme le dit William Copeland, aura permis de donner à voir et de raconter l’histoire de Détroit – ses difficultés et ses richesses – à de très nombreux américains mais également à des internationaux venus de pays du monde entier, y compris d’Afrique du Sud, de Palestine, du Honduras et du Népal. Après un temps de repos bien mérité pour une organisation sans faille majeure, les mouvements de Détroit sortiront sans doute renforcés de ce forum. Si Russ Davis, du très présent réseau Jobs with Justice, espère, sans trop d’illusions, « obtenir des concessions de l’administration d’Obama », les effets politiques nationaux du forum prendront sans doute du temps avant de pouvoir être mesurés. Le temps sans doute d’organiser la suite… Une suite qui ne prendra d’ailleurs pas forcément la forme d’un 3^ème Forum Social des Etats-Unis puisque l’hypothèse d’un Forum Social Nord-Américain, comprenant Canada et Mexique est évoqué. Une façon de plus de renvoyer l’ascenseur au processus du Forum Social Mondial sans lequel ce renouveau du mouvement social et citoyen aux Etats-Unis n’aurait pas été possible.

Selon Ian Angus, le rédacteur de Climate and Capitalism, un des sites Web les plus respectés dans le domaine, le but de l’écosocialisme est de remplacer le capitalisme par une société dans laquelle les moyens de production seront détenus en commun et la préservation ainsi que de la restauration des écosystèmes seront une preoccupation centrale de toutes ses activités.

L’écosocialisme s’articulerait sur trois grands axes :

1. La croissance infinie favorisée par le capitalisme est insoutenable à long terme.

Comme le dit John Bellamy Foster dans son livre Ecology Against Capitalism, le système capitaliste est incompatible avec la préservation de la nature. L’essence même de ce système est la recherche du profit maximum par l’expansion continue. Très simplement, pour le capital, s’arrêter, c’est mourir. Cette course effrénée à la croissance l’amène fatalement à se buter à la nature dont les ressources sont limitées. L’expansion infinie du système se bute donc aux limites de la biosphère.

Dans son dernier livre Écologica, André Gorz affirme qu’il est impossible d’éviter une catastrophe climatique sans rompre radicalement avec un systéme économique fondé sur la consommation effrénée et le gaspillage maximum. La sortie du capitalisme financier aura lieu, nous dit-il, d’une façon ou d’une autre, civilisée ou barbare. À nous de repérer les pratiques et les forces sociales, qui feront en sorte que cette sortie sera une affirmation de la vie et non de la barbarie.

2. Les socialismes de la première vague ont tous échoués tant sur le plan écologique que sur celui de l’équité sociale.

Comme le soutient Joel Kovel dans The Enemy of Nature, ces premiers socialismes

ont été marqués par les conditions de leur genèse. Venus au monde dans la guerre et les tourmentes, ils ont pris un pli militariste, hiérarchique et élitiste dont ils ne se sont jamais débarrassés. De plus, ils ont confondu nationalisation et socialisation. Le socialisme de Marx ne prônait pas la nationalisation, mais plutôt la socialisation des moyens de production, c’est-à-dire leur mise en commun par la société. L’étatisation n’est qu’une seule des formes que peut prendre la socialisation, contrairement à ce que nous avons vu dans les « socialismes » inspirés de l’URSS.

L’écosocialisme, lui, se doit d’être pluraliste, démocratique, autogestionnaire et égalitaire. Il doit chercher à révolutionner les rapports sociaux ainsi que les forces productives. En d’autres termes, il se doit de changer la façon de travailler et de vivre (ce qui constitue les rapports sociaux) ainsi que la façon de produire et d’agir sur la nature (autrement dit, les forces productives).

3. L’unité des mouvements sociaux anti-systémiques doit être réalisée.

Une préoccupation majeure des écosocialistes est d’unir le mouvement ouvrier aux nouveaux mouvements sociaux, comme le mouvement des femmes, le mouvement écologique, le mouvement anti-guerre et le mouvement altermondialiste.

Que ce soit dans les années 70 et 80 avec André Gorz, ou plus récemment avec Joel Kovel, Michael Löwy ou John Bellamy Foster, tous les penseurs de ce courant prônent l’unité des mouvements anti-systémiques et s’opposent à la division artificielle que certains cherchent à entretenir entre les diverses forces de changement social.

Comme le dit si bien Michael Löwy dans Qu’est-ce que l’écosocialisme , la défense de l’environnement, la résistance à la dictature des multinationales ainsi que  le combat anti-impérialiste, sont tous intimement liés dans la lutte commune contre la mondialisation capitaliste/libérale.

Pourquoi reprendre le terme de socialisme?

Le socialisme est un mouvement de lutte bicentenaire pour la justice sociale. C’est le premier mouvement à avoir affirmé qu’un autre monde était possible et qu’il fallait se battre ici et maintenant pour l’atteindre. C’est un mouvement qui a voulu fonder une utopie réalisable et dont nous pouvons apprendre énormément, tant de ses erreurs que de ses succès.

Aujourd’hui, tout en se réclamant de la continuité historique de ce mouvement, il faut le refonder, le renouveler, en s’inspirant, entre autres, de l’écosocialisme.

En son temps, Karl Marx a réalisé une synthèse magistrale qui a permis au mouvement socialiste de prendre son envol pendant près d’un siècle. Ce grand penseur a fusionné l’objectif de l’aile libertaire du mouvement, « la société sans classes dans laquelle les producteurs associés mettent en commun les moyens de production », avec la stratégie prônée par l’aile politique qui était de « prendre le pouvoir pour transformer la société ».

Il s’agit aujourd’hui de refaire cette grande synthèse entre le pôle libertaire et le pôle politique des mouvements anti-capitaliste modernes et de fonder ainsi un projet social émancipateur pour le XXIe siècle. L’écosocialisme, qui est lui-même la synthèse de la volonté d’émancipation des classes populaires et de l’impératif de préserver la nature, est bien placé pour contribuer à cette tâche historique.

Pour en savoir plus

Version abrégée et remaniée du texte “Capitalisme de désastre ou écosocialisme”, rédigé par Roger Rashi en novembre 2007

Löwy, Michael. «Écosocialisme et planification démocratique», 2009

Le genre de système de planification démocratique envisagée dans le présent essai concerne les principaux choix économiques et non pas l’administration des restaurants locaux, des épiceries, des boulangeries, des petits magasins, des entreprises artisanales ou des services. De même, il est important de souligner que la planification n’est pas en contradiction avec l’autogestion des travailleurs dans leurs unités de production. Alors que la décision de transformer, par exemple, une usine de voitures en unité de production de bus ou de tramways reviendrait à l’ensemble de la société, l’organisation et le fonctionnement internes de l’usine seraient gérés démocratiquement par les travailleurs eux-mêmes. On a débattu longuement sur le caractère «centralisé» ou «décentralisé» de la planification, mais l’important reste le contrôle démocratique du plan à tous les niveaux, local, régional, national, continental – et, espérons-le, planétaire puisque les thèmes de l’écologie tels que le réchauffement climatique sont mondiaux et ne peuvent être traités qu’à ce niveau. Cette proposition pourrait être appelée «planification démocratique globale»…

Il y aurait, bien entendu, des tensions et des contradictions entre les établissements autogérés et les administrations démocratiques locales et d’autres groupes sociaux plus larges. Les mécanismes de négociation peuvent aider à résoudre de nombreux conflits de ce genre, mais en dernière analyse, il reviendra aux groupes concernés les plus larges, et seulement s’ils sont majoritaires, d’exercer leur droit à imposer leurs opinions….

La planification socialiste doit être fondée sur un débat démocratique et pluraliste, à chaque niveau de décision. Organisés sous la forme de partis, de plates-formes ou de tout autre mouvement politique, les délégués des organismes de planification sont élus et les diverses propositions sont présentées à tous ceux qu’elles concernent. Autrement dit, la démocratie représentative doit être enrichie – et améliorée – par la démocratie directe qui permet aux gens de choisir directement – au niveau local, national et, en dernier lieu, international – entre différentes propositions…

Une question se pose: quelle garantie a-t-on que les gens feront les bons choix, ceux qui protègent l’environnement, même si le prix à payer est de changer une partie de leurs habitudes de consommation? Une telle «garantie» n’existe pas, seulement la perspective raisonnable que la rationalité des décisions démocratiques triomphera une fois aboli le fétichisme des biens de consommation. Il est certain que le peuple fera des erreurs en faisant de mauvais choix, mais les experts, ne font-ils pas eux-mêmes des erreurs? Il est impossible de concevoir la construction d’une nouvelle société sans que la majorité du peuple ait atteint une grande prise de conscience socialiste et écologique grâce à ses luttes, à son auto-éducation et à son expérience sociale. Alors il est raisonnable d’estimer que les erreurs graves – y compris les décisions incompatibles avec les besoins en matière d’environnement – seront corrigées.

Kovel, Joel et Löwy, Michael. Manifeste écosocialiste international, 2001

L’écosocialisme conserve les objectifs émancipateurs du socialisme première version et rejette les buts atténués, réformistes, de la social-démocratie et les structures productivistes du socialisme bureaucratique. Il insiste sur une redéfinition des voies et du but de la production socialiste dans un cadre écologique.

Il le fait non pour imposer la rareté, la rigueur, et la répression, mais pour respecter les limites de croissance essentielles pour une société durable. Son but est plutôt de transformer les besoins et de substituer une dimension qualitative à ce qui était quantitatif. Du point de vue de la production des biens, cela se traduit par la priorité des valeurs d’usage par rapport aux valeurs d’échange, projet lourd de conséquences pour l’activité économique immédiate.

La généralisation d’une production écologique dans des conditions socialistes peut permettre de remporter une victoire sur les crises présentes. Une société de producteurs librement associés ne s’arrête pas à sa propre démocratisation. Elle doit insister sur la libération de tous les êtres comme son fondement et son but.

L’Écosocialisme sera international, universel, ou ne sera pas. Les crises de notre époque peuvent et doivent être comprises comme des opportunités révolutionnaires que nous devons faire éclore.

Gorz, André. Capitalisme, Socialisme, Écologie, Éds. Galilée, Paris, 1991, pg 145

Les nouveaux mouvements sociaux ne pourront devenir les acteurs d’une transformation socialiste de la société qu’alliés avec, à la fois, les travailleurs des secteurs avancés et la masse des précaires et des exclus qui sont l’équivalent de ce que j’ai appelé le “prolétariat post-industriel”.

Livres et articles

Foster, John Bellamy, The Ecological Revolution, Monthly Review Press, New York, 2009

Foster, John Bellamy, Ecology Against Capitalism, Monthly Review Press, New York, 2002

Gorz, André, Ecologica , Éditions Galilée. Paris, 2008

Löwy, Michael, De Marx et Engels à l’écosocialisme, dans Contre Temps no.4, Paris, Syllepse, fin 2009

Löwy, Michael, Qu’est-ce que l’écosocialisme?, 2005.

Kempf, Hervé, Comment les riches détruisent la planète, Édition du Seuil, Paris, 2007

Kovel, Joel, The Enemy of Nature. The End of Capitalism Or The End Of The World ?, Zed Books, 2007

Une remarque préalable : sauf à verser dans le nominalisme qui fait du mot la chose, ce n’est pas parce que le régime cambodgien et les régimes « totalitaires » du XX^e siècle qu’il dénonce se disaient « communistes » qu’ils l’étaient.

A ce compte, les chrétiens de l’Inquisition et des bûchers étaient chrétiens… alors qu’ils ne l’étaient pas ! Dans le cas présent, l’assimilation de ces régimes à l’idée communiste dont ils se réclamaient (cela est exact) tient à un double oubli, politique et théorique. L’oubli politique, d’abord : pour Marx le communisme était identique à une démocratie complète, dépassant la seule sphère politique des institutions, qu’elle intégrait, et investissant les sphères de la vie sociale et économique.

Corrélativement, cette démocratie intégrale, qui entendait même se passer d’Etat sur le long terme, avait pour ambition anthropologique de permettre la satisfaction des besoins de tous et, du même coup, d’actualiser les potentialités humaines qu’une société de classes mutile chez la majorité de ses membres. Marx n’a cessé de mettre l’émancipation individuelle au coeur de son projet, au point qu’il le concevait comme une association où « le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous » (Manifeste du Parti communiste, 1948) et non l’inverse ! Où Guy Sorman a-t-il donc vu que les régimes qu’il critique aient en quoi que ce soit ressemblé à cette définition du communisme ?

Le renforcement inouï de l’Etat, l’absence de pluralisme idéologique et de liberté politique, le contrôle collectif sur les consciences dans des domaines qui doivent en droit lui échapper comme la religion, l’art ou la science, enfin le recours à la violence meurtrière (même s’ils n’en furent pas les seuls responsables, ce que refuse d’admettre Guy Sorman) n’ont rien à voir avec le communisme marxien (et il n’y en a pas d’autre !), mais ils illustrent sa défiguration et l’illusion dans laquelle étaient ceux qui croyaient être sur la voie de sa réalisation.

Tout cela pèse encore d’un poids terrible sur notre situation politique et empêche d’admettre à la fois que l’idée communiste est généreuse, moralement exigible, et qu’elle n’est pas morte puisqu’elle n’a jamais existé dans les faits. Mais d’où vient cette dramatique défiguration ? C’est ici qu’intervient l’autre oubli, théorique, qui n’est d’ailleurs pas l’apanage de Guy Sorman puisqu’il est partagé par les commentateurs, voire les hommes politiques, y compris quand ils sont de gauche.

Marx, qui était un penseur matérialiste soucieux de comprendre scientifiquement l’histoire et pas seulement d’en dénoncer les injustices, a toujours estimé qu’une révolution communiste n’était possible qu’à partir des conditions économiques fournies par le capitalisme développé et à partir d’un ensemble majoritaire de salariés liés à la grande industrie.

Et si, à la fin de sa vie, il a envisagé avec Engels qu’une révolution pourrait se déclencher dans un pays arriéré comme la Russie, il a ajouté qu’elle ne pourrait réussir qu’avec l’appui d’une révolution en Europe l’aidant de ses acquis ! Sa théorie condamnait donc à l’échec, en quelque sorte par avance et sur la base d’un pronostic intellectuel, l’idée d’un communisme prétendant s’accomplir dans des sociétés sous-développées… ce qui s’est passé malheureusement au XX^e siècle ; et les exemples de la Chine ou du Vietnam, se convertissant partiellement à une économie capitaliste, prouvent a contrario la justesse de cette vue.

Point n’est donc besoin d’affirmer que « la masse » ne veut pas du communisme et de suggérer ainsi que les hommes y sont par nature rebelles pour comprendre l’échec apparent de cette idée ; il suffit de réfléchir aux conditions historiques de sa réalisation telles que Marx les a conçues, qui nous montrent que le soi-disant « communisme réel » était un « communisme irréel », volontariste et utopique, voué à échouer.

En revanche, sur cette même base théorique et face à un capitalisme en pleine débâcle dont Guy Sorman ne dit mot (comme il ne dit mot des millions de morts dont il est, lui aussi, responsable ou des dictatures qu’il a engendrées ou soutenues), on peut penser sans naïveté que l’idée communiste peut resurgir en Occident, comme elle le fait à sa manière en Amérique latine, et qu’elle correspond aux possibilités objectives de notre développement historique, comme l’histoire du mouvement ouvrier en Europe l’a selon moi attesté au XX^e siècle, sous la forme d’acquis qui avaient pour horizon une société postcapitaliste et portaient la marque de l’héritage marxien.

J’ajoute qu’elle est porteuse d’une universalité morale incontestable et qu’à ce titre on a le droit d’estimer, sans prophétisme, que la « masse » des hommes devrait un jour y reconnaître le visage apaisé de ses intérêts partagés.

Première partie : Mouvement ouvrier et mouvement socialiste dans l’histoire

Le mouvement ouvrier a existé et existe à la fois comme mouvement social et comme organisations structurées, relativement stables et permanentes. Il s’est développé depuis le 19^ème siècle sous plusieurs formes : sociétés d’entraide, coopératives, associations syndicales, mutuelles, partis politiques, etc. Selon les circonstances et les périodes, le centre de gravité de l’action et de l’organisation a évolué entre ces formes, mais au fil des décennies et pour tout le 20^ème siècle, les partis ouvriers et les unions syndicales ont représenté les deux éléments principaux. Sa combinaison avec le socialisme, et d’abord avec de grandes thèses du marxisme, lui a donné un programme d’envergure historique qui a nourri ses aspirations, cependant qu’elle a aussi servi à constituer en mouvement de masse le socialisme.

Pour comprendre ce qu’est le mouvement ouvrier, il faut comprendre les caractéristiques de base de la société au sein de laquelle il s’est constitué; en retour, sa connaissance est tout aussi nécessaire à la compréhension des traits fondamentaux et de l’évolution de cette société (P. Rosanvallon, Le syndicalisme, adaptation libre). Le mouvement ouvrier est un phénomène propre à la société capitaliste, c’est-à-dire à cette société dans laquelle le rapport social élémentaire est défini par le rapport salarial; le travail à salaire a connu une expansion fulgurante sur la base de ce que l’histoire appelle la «révolution industrielle» (en gros : Angleterre,  1785-1815; France, 1815-1835; Allemagne, années 1840; USA, 1830-1860; Québec, 1840-1860) et il englobe aujourd’hui un nombre sans précédent de tâches.

Le rapport salarial est un rapport inégalitaire puisqu’il met en relation celui/celle qui emploie et ceux/celles qui sont employés : le pôle qui emploie décide des embauches et des mises à pied, des investissements et des désinvestissements, des méthodes de travail, etc. et il reçoit le profit sur lequel débouche globalement l’activité de travail; le pôle qui est employé n’a pas d’autorité sur les méthodes de travail ou la direction des entreprises et il touche, en retour des tâches qu’il accomplit, un salaire, qui est généralement la voie unique de son accès aux ressources nécessaires à la vie. Il est habituellement impossible de s’émanciper du travail à salaire sur la base des revenus qu’il procure. En termes plus directs, le rapport social que structure la mécanique du salariat, donc le rapport salarial, est un rapport d’instrumentalisation de l’un  de ses pôles pour l’enrichissement de l’autre pôle.

De sorte que l’activité de travail porte en elle-même un  «fond de conflictualité» (Andréani et Féray, Discours sur l’égalité parmi les hommes) qui est en quelque sorte incontournable et qui a amené pratiquement partout le même type de conséquences, par-delà les différences culturelles et les circonstances nationales : une tendance générale aux heurts entre employeurs et employés et le développement de formes d’actions ouvrières partout très similaires (arrêts de travail, manifestations, boycotts) sur des enjeux également très similaires (conditions de travail, sécurité économique, etc.). Dans l’histoire du capitalisme, ce «fond de conflictualité» a été le moteur le plus permanent de la protestation et de l’agitation sociales. Il est, bien sûr, le fondement de la création et de l’existence du mouvement ouvrier, mouvement social et organisations nés de l’action et de la réflexion du pôle salarié pour la promotion de ses intérêts.

Nous allons essayer, avec cette présentation, de cerner d’abord la logique des développements qu’a connus le mouvement ouvrier, dans l’enchaînement, par exemple, de ses formes principales. Nous essaierons, notamment, d’éclairer le moment de sa rencontre avec le socialisme et les suites qui en découleront. Quand le mouvement ouvrier en vient-il à se poser la question du pouvoir politique? Ne pouvant évidemment traiter de tout, nous ne tenterons d’analyser que certains de ces développements. Nous rappellerons quelques dates qui ont marqué l’histoire du mouvement ouvrier, en même temps qu’elles ont marqué l’histoire générale des sociétés industrielles capitalistes et, de fait, de toute la planète. Enfin, nous nous arrêterons à quelques unes des caractéristiques de la situation du mouvement ouvrier et du socialisme après la 2^ème Guerre, en particulier à leur situation dans le monde d’aujourd’hui.

N.B. : traiter du mouvement ouvrier et du mouvement socialiste en quelque 45 minutes oblige à ne traiter que de leurs formes majoritaires; je ne m’arrêterai donc pas, dans l’exposé, à l’anarchisme non plus qu’à ses incarnations dans les syndicats (syndicalisme révolutionnaire, anarcho-syndicalisme) et je ne reviendrai pas au socialisme utopique.

Quelques développements marquants :

1- 1810 – 1830, 1840-1850 : des premières actions d’entraide économique à l’activité syndicale (d’abord en Angleterre).

(1815 -1840 : période d’essor du socialisme utopique)

2- 1864 : formation de l’AIT (Association internationale des travailleurs), appelée aussi par la suite 1^ère Internationale,  qui regroupe tous les courants du militantisme ouvrier de l’époque, par exemple les syndicats anglais,  et certains autres (démocratie radicale). Karl Marx est élu à son exécutif. L’AIT sera le site de débats fondateurs pour le mouvement ouvrier et le socialisme. Débat sur la question syndicale et débat sur la nécessité ou pas de l’action politique et, en même temps, de quel type d’action politique.

Sur la question syndicale, les syndicalistes, Marx et d’autres s’opposent aux thèses de Proudhon; sur la question politique, les positions de Marx et de leurs partisans s’opposent à celles de Blanqui et de Bakounine. Dans l’un et l’autre cas, les positions finalement majoritaires seront celles que défendait Marx : la lutte syndicale est justifiée et nécessaire et elle peut entraîner des gains réels et importants; le mouvement ouvrier doit se constituer en parti politique de masse et disputer le pouvoir.

1871 : écrasement de la Commune de Paris, défaite populaire et ouvrière majeure qui provoque un profond recul du mouvement ouvrier. Disparition de l’AIT dans ce contexte (les trade-unions britanniques se sont retirées, les militants français sont en exil, etc.), Marx réussit à faire transférer à Philadelphie son secrétariat afin d’amener la dissolution de l’organisation parce qu’il a peur que, «coquille vide», elle ne tombe entre les mains des anarchistes qui, dit-il, se serviraient alors de son prestige pour remettre en avant leurs thèses. En tout état de cause, la 1^ère Internationale est effectivement bientôt dissoute.

3- 1889-1899 : quand le mouvement ouvrier va  entreprendre de se reconstruire sur le Continent européen (deuxième moitié des années 1870), il le fait sur la base de ce qui apparaît globalement comme les grandes conclusions de l’expérience de l’AIT, c’est-à-dire sous la forme, très majoritairement, de syndicats et de partis : ce sont précisément les formes (et leur contenu) qui définiront dorénavant, pour tout le 20^ème siècle par exemple, ce que sera le mouvement ouvrier.

Ce moment spécifique est habituellement désigné comme celui de la 2^ème Internationale, officiellement formée en 1899 sous le nom d’Internationale ouvrière. Sa particularité : elle regroupe d’abord des partis déjà formés ou en voie de formation, alors que l’AIT n’en avait finalement qu’adopté le principe. Et ces partis se construisent comme partis socialistes, sur la base de grandes thèses du marxisme (ou carrément sur la base du marxisme comme théorie de référence) : le moment de la 2^ème Internationale est précisément le moment de la rencontre entre le mouvement de la classe ouvrière et le socialisme (le marxisme), le moment de la confluence entre MO et socialisme. Les partis ouvriers qui apparaissent et se développent alors vont connaître une expansion foudroyante, massive et très rapide. Ils constituent la social-démocratie; l’Internationale ouvrière regroupe toutes les tendances (politiques) du MO, de Lénine au Parti travailliste anglais.

4- 1914 – 1918, 1919 – 1922 : les partis de la social-démocratie, malgré leurs résolutions les plus solennelles, vont pratiquer «l’union sacrée» avec leurs gouvernements dans l’effort de guerre. Ce qui va entraîner une scission de gauche qui, avec la révolution d’Octobre (1917), va déboucher entre 1919 et 1922 sur la création d’une 3^ème Internationale, l’Internationale communiste. Dorénavant, il y aura, de force variable, deux partis ouvriers par pays et deux Internationales.

5 – 1939 – 1945, 1945 – 1960… : durant la guerre, la 2^ème Internationale a cessé d’exister cependant que l’Internationale communiste est dissoute en 1943 sur décision de Staline. Reconstitution des partis sociaux-démocrates avec la fin de la guerre. Les partis communistes vont très largement se définir par leur lien à Moscou, la social-démocratie par son lien au «camp occidental». Les partis sociaux-démocrates se reconstruisent partout comme «partis de gouvernement»; ils ne perdent pas toutes leurs caractéristiques de partis ouvriers, mais leur rôle à cet égard sera encadré par celui de «parti de gouvernement»…

1963  – 1980-82… : nette poussée revendicative à gauche, montée des partis ouvriers traditionnels (et de beaucoup d’autres courants se réclamant du socialisme); période de la plus forte implantation du MO, politique et syndicale, et de gains très importants. Quand les ralentissements économiques puis l’ouverture de la période de libéralisation et de dérèglementation s’engage (1978 – 1982) des partis socialistes sont au gouvernement dans 13 des 15 pays de l’UE d’alors et dans  beaucoup d’autres, souvent sur la base, a écrit Leo Panitch, de leurs programmes les plus radicaux depuis des décennies.

6 -  1982 – 1992 : pourtant, les partis ouvriers portés au pouvoir (ce qui incluent  des ministres communistes) vont partout décevoir puissamment leurs électorats en acceptant et en engageant eux-mêmes des politiques de néolibéralisme, contre lesquelles ils avaient été précisément élus. À partir de là, abstention et dislocation des bases militantes et électorales. Quelle est la nature aujourd’hui des partis sociaux-démocrates, peut-on toujours les lier à leur fonction originelle de partis ouvriers? Par ailleurs, au même moment, il y a effondrement de l’URSS et des pays du Bloc de l’Est, qui entraîne pratiquement sur le champ la dislocation des partis communistes dans les pays de démocratie parlementaire.

7- 1992-2010 : on en est donc à une situation où les deux axes qui incarnaient l’action politique du mouvement ouvrier (tous deux issus d’un tronc commun, les partis ouvriers formés dans le dernier quart du 19^ème siècle) et l’existence du socialisme moderne ne jouent plus ces rôles. Crise du mouvement ouvrier et crise du socialisme : caractéristiques et signification.

Il ne s’agit pas d’éliminer le caractère unitaire de Québec solidaire mais plutôt de faire évoluer ce « front uni politique » vers l’écosocialisme. Ce choix stratégique n’exclut nullement la recherche de l’unité d’action la plus large dans les luttes sociales et politiques. Il est, au contraire, la condition pour mettre en action des politiques d’alliance, autant ponctuelles qu’électorales, qui ne soient pas contradictoires et déroutantes, mais plutôt des jalons vers l’atteinte de ce notre projet social.

Un parti anticapitaliste et unitaire s’inscrivant dans un large mouvement social contre le néolibéralisme, voilà nous semble-t-il, la stratégie que doit adopter un parti de gauche dans le nouveau cycle politique enclenché par la crise du néolibéralisme.

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En mai 2009, Québec solidaire publiait un manifeste qui posait la question  suivante : « Pour sortir de la crise, faut-il dépasser le capitalisme ? ». Un an plus tard, le débat reprend exactement où l’a laissé le manifeste. Dans le cahier de participation à  la phase  2  des débats sur le programme, cahier intitulé « Pour une société solidaire et écologique », la Commission politique de QS adopte comme point de départ cette importante question  énoncée  par le manifeste et la rend encore plus explicite.

« Québec solidaire a entamé une réflexion sur la crise dans son manifeste du 1er mai 2009, intitulé « Pour sortir de la crise : dépasser le capitalisme ? » En élaborant notre programme, nous devons préciser la nature de ce système ainsi que ses limites et poser la question, à savoir si le capitalisme, basé sur la recherche du profit privé et sur l’exploitation irresponsable de la nature, n’est pas devenu l’obstacle principal au progrès social et à l’établissement d’un rapport sain avec l’environnement. Il faut donc un débat sérieux sur la question, afin de déterminer si les problèmes que nous vivons comme société peuvent être corrigés par des réformes qui respectent la logique de ce système, ou s’il faut adopter comme perspective son dépassement (1). »

Pour bien camper cette discussion fondamentale, le cahier de participation formule une série de questions sur les thèmes de l’économie, de l’environnement, de l’agriculture et des relations de travail. Ainsi s’amorce  dans QS une période de huit mois de débats qui devrait se conclure par l’adoption de la deuxième tranche du programme au début de 2011.

QS : un front uni anti néolibéral

Ce débat est fondamental pour l’évolution future de ce jeune parti car il s’agit de préciser, ni plus ni moins, que sa base d’unité. Québec solidaire fut fondé en 2006 comme une sorte de « front uni politique » regroupant les courants progressistes et de gauche voulant s’opposer au néolibéralisme. Cette stratégie, inspirée directement de l’exemple du mouvement altermondialiste  et de son approche de « convergence dans la diversité », a permis de fonder un parti de gauche distinct et opposé au « néo-libéralisme  à visage humain » du Parti québécois. Se voulant le porte-parole politique des mouvements engagés  dans la lutte sociale, QS s’est défini dès ses débuts comme étant « de gauche, féministe, écologique, anti guerre et altermondialiste ».

Volontairement, la question de la finalité de la lutte contre le néo-libéralisme fut mise de côté pour favoriser la plus grande unité possible. Au niveau politique cela a permis d’unir une grande diversité de courants politiques et de militants de gauche : des antiautoritaires, des socialistes , des sociaux-démocrates de gauche, des anticapitalistes de diverses sortes , des marxistes, des féministes, des écologistes radicaux….

Cette base d’unité a permis non seulement la constitution d’un parti de gauche mais aussi ses premiers succès politiques. Deux ans après l’élection de son premier et seul député à l’assemblée nationale du Québec, QS a gagné en popularité et crédibilité autant auprès du grand public que des mouvements sociaux. Non seulement est-il maintenant crédité de 8 à 10% d’appui dans les sondages, plus que le double de son résultat aux élections de décembre 2008,  mais son député, Amir Khadir, est devenu l’une des personnalités les plus populaires au Québec (2). Les prises de positions du député et du parti – l’appui aux luttes contre la politique d’austérité du gouvernement, les dénonciations de la corruption politique, les critiques adressées aux grandes compagnies minières ou pharmaceutiques remportent un appui croissant auprès de l’électorat populaire.

Le néolibéralisme est en crise

Cependant la situation économique, politique et sociale est en mouvement tant au Québec qu’au niveau international. La crise économique et financière qui sévit depuis l’automne 2008 a marqué un tournant dans l’évolution du néolibéralisme. Pour la première fois depuis son ascendance  dans les années ‘80 du siècle dernier, celui-ci entre dans une phase de grave instabilité économique, non seulement dans ses régions périphériques  comme vers la fin des années ‘90, mais fait nouveau, l’instabilité économique touche le centre géographique du système. Son centre névralgique, le système financier – Wall Street, les grandes places financières d’Europe, les grandes banques – est fragilisé. L’inquiétude sur la solidité des grandes banques persiste malgré les sommes faramineuses englouties depuis 2008. Sans parler de la crainte de l’effondrement financier, non pas de pays marginaux, mais des pays fondateurs de l’Union Européenne comme la Grèce, l’Espagne et le Portugal. À cette crise économique s’ajoute une très grave crise idéologique. Les vertus supposées du marché, de l’entreprise privée, des profits illimitées, de la dérégulation, des coupes sombres dans les dispositifs de protection sociale, s’effondrent face à l’immense gâchis environnemental et social légué par trente ans de spéculation financière effrénée. Les trillions engagés dans le sauvetage des banques, en plus des sommes faramineuses englouties dans la militarisation et les guerres incessantes, ont minées les paravents idéologiques du néolibéralisme.

Le statut quo est devenu  intenable. Tout le monde en convient. De Sarkozy (« refonder le capitalisme ») à Obama (le « New Deal  vert»), au FMI (qui s’inquiète des lenteurs de  la reprise) à Angela Merkel (qui prône la rigueur budgétaire),  au G20 qui étale ses divergences  en public (faut-il taxer les banques ou couper les déficits budgétaire ? favoriser la relance ou plutôt la rigueur financière ?), la pensée unique de jadis n’est plus.

De plus, les mouvements sociaux se mettent en branle. De la Grèce à l’Espagne, sans oublier le Québec, les politiques d’austérité sont décriées, conspuées, contestées. La sortie de la crise sur les dos des peuples ne fait plus recette.

Un nouveau cycle politique depuis 2008

L’éclatement de cette crise change les données pour la gauche. Dans la phase précédente, affirmer la nécessité de lutter contre un système qui paraissait inébranlable, appuyer et participer aux luttes sociales, lancer qu’ « un autre monde est possible », était en soi une déclaration de guerre au système. Mais dans la phase actuelle, amorcée depuis l’automne 2008, le seul appel à la lutte ne suffit plus. Désormais, des questions de plus en plus insistantes portent sur la nature des réponses à la crise multidimensionnelle  (économique, financière, sociale, écologique) qui nous afflige. Penser l’au-delà du néo-libéralisme n’est plus une vaine spéculation. La question qui se pose de plus en plus aux mouvements sociaux et à la gauche est la suivante : il faut sortir du néolibéralisme, mais pour aller où et faire quoi ? C’est bien la qualité première du manifeste de Québec solidaire que d’avoir pressenti cette question, et ce,  dés le début de 2009.

En clair, affirmer qu’ « un  autre monde est possible » ne suffit plus aujourd’hui. Les forces de changement se doivent aussi d’indiquer vers quel monde elles veulent aller.

La récente conférence sur les Changements Climatiques tenue à Cochabamba reflète on ne peut plus clairement ce nouveau cycle politique. Désormais c’est le capitalisme qui est épinglé comme la cause profonde des crises économiques et écologique, le néolibéralisme étant défini comme sa manifestation contemporaine. Les fausses solutions à la crise, en gros le capitalisme vert et la régulation keynésienne, sont vilipendées. Les notions de dépassement du capitalisme, de socialisme communautaire, d’éco socialisme,  sont mises de l’avant sans hésitation et sans complexe. L’heure est aux forums sociaux qui débouchent sur la mobilisation et le changement social.  Voilà la grande leçon de Cochabamba.

L’anti néolibéralisme de cette deuxième décennie du 21è siècle doit se teindre d’anticapitalisme, de notions de dépassement du système, ou il perdra sa force propulsive, sa force de mobilisation sociale et politique.  Désormais, il faut passer à un anti néolibéralisme à contenu plus explicitement anticapitaliste sous peine d’être récupérer par le réformisme nouvel mouture – le capitalisme vert ou la social-démocratie soi-disant écologique –  et aboutir en fin de piste à un échec sur toute la ligne.

Aujourd’hui, l’ancienne stratégie de la gauche québécoise, qui consistait à mettre de côté le projet de société, se doit d’évoluer, car la conjoncture nationale et internationale à elle aussi évoluer. Il faut approfondir la base d’unité de Québec solidaire en explorant la finalité de la lutte contre le néolibéralisme, en proposant les grandes lignes d’une société alternative, écologique, démocratique, autogérée, sans inégalités sociales et sans pauvreté, en d’autres termes, une société  éco socialiste. Il ne s’agit pas d’éliminer le caractère de front uni politique, ou si l’on préfère de coalition arc-en-ciel, de Québec solidaire mais plutôt de faire évoluer ce front uni vers le dépassement du système capitaliste. Les conditions objectives et subjectives  sont propices à une telle évolution.

Les conditions objectives et subjectives sont propices pour une évolution à gauche

La crise économique et financière a discrédité non seulement le néolibéralisme mais le capitalisme lui-même : nous voyons une remontée des courants socialistes dans le monde avec, comme exemple éloquent,  « le socialisme du 21è siècle » en Amérique latine.

Au Québec, l’ouverture à l’anticapitalisme parmi de nombreux militants et militantes des mouvements sociaux, la plus grande vogue du marxisme et de l’éco socialisme parmi la jeunesse intellectuelle, sont autant d’exemples probants de cette évolution idéologique.

La crise écologique et les menaces qu’elle fait peser sur la planète et l’espèce humaine amènent des générations nouvelles à questionner profondément le système actuel et chercher des solutions radicales.

Avec les mesures d’austérité du gouvernement Charest nous voyons une reprise encore timide, mais réelle des mobilisations sociales et populaires.

La popularité grandissante de QS est une manifestation frappante de la désaffection envers les partis politiques néolibéraux (Parti libéral, PQ ou ADQ). Tout comme les témoignages de plus en plus appuyés de certaines organisations syndicales et populaires aux prises de positions politiques d’Amir à l’assemblée nationale.

Le manifeste « Pour sortir de la crise, faut-il dépasser le capitalisme ? » publié le  1^er mai 2009 à été fort bien reçu à l’intérieur du parti. Il a incité les membres de QS à se poser la question de la finalité de la lutte contre le néolibéralisme et à en faire la question centrale des débats entourant la phase 2 du programme.

La perspective écosocialiste est essentielle pour un parti de gauche

Il nous semble crucial d’affirmer qu’aujourd’hui  la perspective écosocialiste est essentielle pour un parti de gauche voulant s’inscrire fermement dans le nouveau cycle politique.

En effet comment répondre “à l’urgence des changements climatiques”, à l’éco catastrophe annoncée, si ce n’est en brisant la dépendance au pétrole ? Or, cette dépendance,  comme le démontre  si bien l’économiste éco socialiste Elmar Altvater (3), découle des besoins du capitalisme moderne en sources d’énergie relativement faciles d’accès, aisément transportables et générant des mégas profits. Briser cet « impérialisme pétrolier » est inconcevable si l’on ne songe à faire de l’état le maître-d’oeuvre du développement énergétique et de la réorientation vers les énergies renouvelables et non polluantes. Le dépassement du modèle capitaliste de développement, l’adoption de nouvelles institutions sociales et économiques, s’impose à nous comme une condition  sine qua non pour bâtir une société écologique et juste.

Comment “démocratiser l’activité économique et établir les fondements d’une économie solidaire” sans remettre en question l’impératif de la recherche illimitée du profit, synonyme  de l’économie du marché ? Nationaliser et socialiser les secteurs stratégiques de l’économie (entre autres les banques et les grands groupes pétroliers), adopter une planification économique démocratique  (l’autogestion), revoir le rôle de l’état, se sont là les seules façon d’éliminer les causes fondamentales des inégalités et de la pauvreté.

Comment “humaniser la sphère du travail” sans s’attaquer au profond déséquilibre de pouvoir entre employeurs d’un côté et les travailleurs et travailleuses de l’autre ? Modifier la structure décisionnelle dans les entreprises exige la remise en question de la propriété privée des grands groupes industriels et financiers, en d’autres terme, de défier le pouvoir économique, social et politique détenu par le grand capital.

Ce sont-là certaines des questions posées par le cahier de participation et y répondre en avançant une perspective de dépassement du système capitaliste, ne constitue point une fuite en avant mais bien un besoin programmatique et pratique essentiel pour un parti comme Québec solidaire.

Québec solidaire est en voie de faire une percée dans le champ politique et connait certains succès électoraux. Ces succès sont fragiles, certes, et la dérive à droite du Parti québécois ouvre effectivement une “fenêtre d’opportunités à la constitution d’un grand pôle d’attraction pour tous ceux et celles qui veulent que ça change sur le terrain politique”. Mais ce n’est pas en éludant les questions programmatiques de fond ou en adoptant une politique platement institutionnelle que l’on atteindra cet objectif. L’avenir de ce jeune parti est indissociablement lié à sa capacité de faire la politique autrement et à se construire comme parti des urnes et de la rue. Se confiner à la seule lutte « pour des changements immédiats, réalisables dans le cadre de l’État et du système capitaliste actuel »(4) serait une erreur fatale pour QS. Bien au contraire, intégrer dans son programme et sa pratique la perspective du dépassement du système capitaliste est une nécessité « incontournable »(5) pour attirer à ce parti les nouvelles générations militantes, consolider ses rapports avec les mouvements sociaux et ainsi percer plus largement dans les couches populaires et ouvrières.

Quelles conditions pour faire ce débat ?

Il ne s’agit point de faire de QS un parti d’avant-garde ou d’imposer un débat qui susciterait la division à l’intérieur ou bien la marginalisation à l’extérieur. Mais plutôt de creuser les positions déjà adoptées par le parti. Plusieurs de celles-ci ont un contenu anticapitaliste latent. Pensons à nos propositions pour nationaliser l’énergie éolienne et faire de l’état  québécois le maître d’œuvre d’une vaste transformation du secteur énergétique. Ou bien celles qui mettent de l’avant le renforcement des services publics gratuits et universels en s’assurant que la recherche du profit n’entre pas en jeu. Ou encore, celles qui touchent la réalisation de la souveraineté populaire du Québec (6). Il en va de même des questions soulevées par le cahier de participation. Il faut mener ces interrogations, ces prises de positions, à leurs conclusions logiques. Aux conclusions qui s’imposent inévitablement en période de crise systémique à un parti qui prône le changement social et rejette les fausses solutions. Que ces fausses solutions soient celles du « néolibéralisme à visage humain » ou bien celles du « capitalisme  régulé et vert ».

Il est vrai que les idées et pratiques socialistes ont peu d’enracinement populaire dans le Québec d’aujourd’hui. Mais ce n’est pas une raison, alors que la conjoncture idéologique est la plus favorable depuis plus de vingt ans à l’essor des idées socialistes,  de s’en tenir aux seuls  « changements immédiats, réalisables dans le cadre de l’État et du système capitaliste actuel». Au contraire, il faut dès maintenant ancrer les luttes immédiates dans une perspective à long terme, si l’on aspire à faire évoluer cette réalité. Il incombe aux anticapitalistes de démontrer que l’écosocialisme est bien la volonté de répondre aux échecs du siècle passé ainsi qu’aux défis du siècle actuel. L’écosocialisme est une rupture avec les soi-disant “socialismes” du vingtième siècle et il renouvelle, dans les conditions du siècle présent, les objectifs émancipateurs historiques du socialisme (7).

Québec solidaire se doit de susciter dans ses rangs non pas une marche forcée vers un programme imposé mais plutôt une réflexion approfondie, un chantier de débats démocratiques, s’étendant sur des mois sinon des années.

Ce choix stratégique d’évoluer vers l’anticapitalisme n’exclut nullement la recherche de l’unité d’action la plus large avec tous ceux et celles qui veulent lutter, et qui luttent déjà contre les politiques d’austérité gouvernementale, contre les profits obscènes des multinationales et des grandes banques, contre la pauvreté, l’exclusion et la précarité, contre la corruption politique et les politiques patronales. Au contraire, il est la condition pour que QS puisse s’inscrire dans ces multiples luttes populaires et apporter la perspective unitaire qui est la sienne. Pour qu’il puisse mettre en action des politiques d’alliance, autant ponctuelles qu’électorales, qui ne soient pas contradictoires et déroutantes, mais plutôt des jalons vers l’atteinte d’un projet social novateur et mobilisant.

Un parti anticapitaliste et unitaire s’inscrivant dans un large mouvement social contre le néolibéralisme,  voilà nous semble-t-il, la stratégie que doit adopter un parti de gauche dans le nouveau cycle politique enclenché par la crise du néolibéralisme.

Montréal, le 11 août 2010

Notes

1. Voir « Pour une société solidaire et écologique. Cahier de participation au programme. Enjeu 2 », par Québec solidaire , juin 2010,   gp 5

http://programme.quebecsolidaire.net/documents/CAHIER_DE_PARTICIPATIONcorrige.pdf

2. Voir “Sondage Léger Marketing. Le Devoir-The Gazette. Le PQ maintient son avance”, Le Devoir, 14 juin 2010

http://www.ledevoir.com/politique/quebec/290849/le-barometre-leger-marketing-le-devoir-the-gazette-chute-marquee-de-la-popularite-de-charest

3. Voir “ The Social and Natural Environment of Fossil Capitalism”, par Elmar Altvater, dans “Coming to Terms with Nature”, sous la direction de Leo Panitch et Colin Leys, Merlin Press 2006, pgs 37 à 59.

4.Voir “Québec solidaire doit rester une coalition arc-en-ciel”, par François Cyr et Pierre Beaudet, Les nouveaux cahiers du socialisme, 15 juin 2010

http://www.cahiersdusocialisme.org/2010/06/15/quebec-solidaire-doit-rester-une-coalition-arc-en-ciel/

5. Voir “ Construire Québec solidaire comme parti des urnes et de la rue, une perspective incontournable”, par Bernard Rioux, Presse-toi à gauche, 13 juillet 2010

http://www.pressegauche.org/spip.php?article4868

Voir aussi,  « En réponse à Pierre Beaudet et François Cyr. Le défi de Québec solidaire, devenir un parti de transformation écologique et sociale”, par André Frappier et Bernard Rioux, Presse-toi à gauche, 6 juillet 2010

http://www.pressegauche.org/spip.php?article4845

6. Voir “Engagements électoraux, Automne 2008”, par Québec solidaire.

http://www.quebecsolidaire.net/files/QS-Engagements-2008_e2.pdf

7. L’écosocialisme rejette les buts atténués de la social-démocratie ainsi que les structures productivistes et anti-démocratiques du “socialisme” bureaucratique. Il est en continuité avec la volonté historique de changer le monde MAIS AUSSI en rupture avec les erreurs du passé.

Pour plus d’information, voir le « Manifeste écosocialiste international », par Michael Löwy et Joel Kovel, septembre 2001.

http://www.lagauche.com/lagauche/spip.php?article104

Beaucoup d’intellectuels sont responsables de ce «non-débat» qui fait en sorte que le monde des idées, de manière générale, exclut, isole ceux et celles qui tentent d’explorer les sentiers abordés non seulement par Marx et tant d’autres chercheurs, mais aussi par une quantité innombrable de mouvements sociaux dans le monde.

Certes, si ce paysage intellectuel est aussi désolant, ce n’est pas seulement à cause des adversaires du marxisme et du socialisme. En effet et pendant longtemps, le marxisme s’est affaissé, surtout à l’époque ou des États dits socialistes décidaient, pour une question de pouvoir, de mutiler les débats. Les dissidents qui osaient poser des questions étaient refoulés et avec eux, des recherches inédites sur les hypothèses et les intuitions de Marx qui n’ont jamais constitué, Marx lui-même le disait, que des points de départ. Pour plusieurs mouvements se réclamant du socialisme et de l’anticapitalisme, le marxisme est devenu figé, une sorte de livre à recettes «à appliquer».

Bien sûr et pour notre grand bonheur, cette situation a évolué depuis quelques temps. Des mouvements sociaux, «anciens» et «nouveaux» se sont remis au travail pour saper ce capitalisme «réellement existant» qui continue sans relâche d’exploiter les humains et de saper les fondements mêmes de la vie. Ici et là, ces mouvements ont imposé aux intellectuels des regards critiques, des enquêtes, des recherches, sortant des sentiers battus, aptes à éclairer les contradictions (multiples) de ce capitalisme et les premiers pas (balbutiants) se dégageant dans le sens de l’après-capitalisme.

Ce travail est exigeant. Il ne se produit pas «spontanément». Bien d’autres ont démontré, et la «leçon» est toujours valable, que les «idées justes» se développent dans une dialectique entre la pratique sociale et le travail conceptuel (théorique). L’évolution complexe et contradictoire des réalités ne se comprend pas au premier abord, et les apparences restent souvent trompeuses, ce qui ne signifie pas du tout que pour comprendre, il faut rester 32 ans de sa vie à l’université ! En effet, les savoirs, les intuitions de nature scientifique (qui possèdent des éléments de scientificité) sont les produits d’une dynamique changeante, qui impose des enquêtes «sur le vif», dans la lutte si on peut dire, par les acteurs et les actrices eux-mêmes, et dont le sens critique doit être «aiguisé», renforcé par un travail rigoureux, analytique, qui impose une solide connaissance de l’histoire. En fin de compte, le marxisme a seulement commencé à poser les jalons de cette «science de l’histoire» qui reste un chantier ouvert en permanence.

Que recouvre l’antagonisme entre «inclus et exclus », primordial selon vous pour analyser la dynamique du capitalisme global ?

Slavoj Zizek : Cet antagonisme entre inclus et exclus ne se définit pas d’abord par l’exploitation. Il existe toujours, bien sûr, des exploités. Mais dans le capitalisme actuel, les travailleurs classiques, réguliers, ne sont plus majoritaires. Une autre logique est à l’œuvre. Nous vivons dans des sociétés du contrôle permanent mais, paradoxalement, le pouvoir d’État se retire de territoires de plus en plus étendus, où les gens ne sont plus même citoyens. Je pense en particulier aux bidonvilles. Cela dit, je crois que nous devons garder le terme de « prolétariat ». Dans le strict sens marxien, ce terme ne recouvre d’ailleurs pas seulement l’exploitation. Marx, ici, est hégélien : il développe l’idée d’une subjectivité privée de son être substantiel. Dans ce sens, on peut identifier des formes nouvelles du prolétariat, plus radicales que celles pensées par Marx. Une certaine tradition française, qui remonte à Louis Althusser, a tendance à privilégier la lutte purement politique. Mon ami Alain Badiou s’inscrit dans cette tradition. Il définit quatre domaines de vérité : l’art, la science, la politique, l’amour. Mais pas l’économie, qui relève pour lui de la « vie de l’animal humain ». Ce n’est pas ma thèse. Au contraire, j’insiste sur le fait que l’économie, pour Marx, c’est précisément l’économie politique. La lutte économique participe, pour le dire dans les termes de Badiou, au « processus de vérité ».

Le capitalisme global, suggérez-vous, tente de surmonter la phase actuelle de ses contradictions en se muant en « capitalisme vert ». Le système capitaliste est-il compatible avec l’écologie ?

Slavoj Zizek :Comparons la réaction des grandes puissances du monde face à la crise financière, à leur attitude lors de la conférence de Copenhague. Face à la crise financière, elles ont décrété une urgence absolue. En une semaine, des sommes colossales, inimaginables, ont été mobilisées. Là où la survie du capitalisme, du secteur bancaire est en jeu, on peut agir très vite. Mais lorsque c’est notre survie à tous qui est en péril, quelle est la réponse ? Un compromis sans aucune contrainte, une déclaration d’intention. Voilà, clairement, la logique du capitalisme. Ce qui nous pousse dans la direction de l’écologie, c’est simplement un utilitarisme éclairé, la nécessité d’agir pour des questions de survie. Le capitalisme, au contraire, suit sa logique, même s’il représente, à long terme, une menace pour nos intérêts très matériels. Je n’exclus pas pour autant que l’écologie puisse devenir une sorte de nouvel opium du peuple. Oui, nous sommes confrontés à des menaces absolues. Mais celles-ci servent à justifier une mobilisation de toutes les idéologies réactionnaires, antiprogressistes, qui présentent la crise écologique comme le résultat de la raison technologique comme telle. L’un des grands écueils de l’écologie est de proposer une figure de la nature comme une sorte de mère Nature homéostatique. Je crois plutôt que l’environnement, les ressources naturelles relèvent des communs, au sens marxien. C’est pourquoi j’insiste sur la référence au communisme. Face aux catastrophes radicales qui nous menacent, il n’y a pas de solution à attendre du marché. D’où la nécessité de recouvrir deux aspects du communisme. Premièrement, la bataille principale, aujourd’hui, est celle des communs, de ce qui doit être partagé. Deuxièmement, ni le marché ni l’État n’offrent d’issue.

Ni État ni marché, mais alors quoi ?

Slavoj Zizek :Là, j’admets que je n’ai pas de solution facile. Mais il est crucial de réinventer, je ne sais pas comment, une sorte de mobilisation populaire transnationale. Sans cela, je peux imaginer une survie de l’humanité, mais sous le régime d’un nouvel autoritarisme permissif. Nous nous approchons d’ailleurs déjà d’un tel régime, dont l’Italie d’aujourd’hui offre une parfaite illustration. La tendance du régime de Berlusconi n’est pas au vieil autoritarisme. Les Italiens ne se sont pas réveillés un matin sous la férule d’un dictateur. Non, toute la permissivité des petits plaisirs sexuels, de la consommation, demeure. Pourtant, depuis plus d’un an et demi, l’Italie vit dans un état d’urgence formel, avec la constitution de milices émanant des partis d’extrême droite. Pendant ce temps, ce qui reste de la gauche italienne erre dans une désorientation de plus en plus radicale.

Ces dérives vers un nouvel autoritarisme menacent-elles toute l’Europe ?

Slavoj Zizek : Avec la perte de substance graduelle de la vieille social-démocratie, une nouvelle polarité, assez dangereuse, est en train d’émerger en Europe. D’un côté, un parti du capital comme tel, centriste, technocratique, mais culturellement un peu ouvert, favorable aux droits des homosexuels, au droit à l’avortement. Et de l’autre, un populisme de droite nationaliste, raciste, qui tend à s’affirmer comme la seule alternative. La tragédie, soyons clairs, c’est que seul ce populisme de droite parvient pour l’instant à s’affirmer comme l’expression politique du « malaise dans le libéralisme ». Berlusconi, ici, est une figure plus complexe. Il opère une synthèse du libéralisme technocratique et de la réaction populiste, auxquels il ajoute cette ridiculisation du politique, cet ubuisme du pouvoir. De la même façon, il y a un côté Groucho Marx en Sarkozy, avec la mise en scène au sommet du pouvoir d’un personnage qui introduit des moments de comédie, d’auto-ironie. Mais pendant ce temps, le pouvoir fonctionne quand même, dans toute sa brutalité.

Vous expliquez dans ce livre que les fondamentalismes eux-mêmes s’inscrivent dans la dynamique capitaliste. De quelle manière ?

Slavoj Zizek : Les médias nous disent que la grande bataille d’aujourd’hui oppose la civilisation démocratique, libérale, multiculturelle, tolérante, permissive, aux différentes formes d’islamo-fascisme, de fondamentalisme religieux. Non ! Précisément, ce n’est pas là, la bataille principale. Je n’aime pas ce terme d’islamo-fascisme. Mais si nous l’acceptons quand même, nous devons nous souvenir de la très belle thèse de Walter Benjamin, qui voyait, derrière chaque fascisme, une révolution manquée. Il y avait, il y a encore trente ans, une gauche laïque très forte dans les pays arabes. L’Occident a pris une décision proprement catastrophique en désignant cette gauche laïque, du fait de ses connexions avec l’Union soviétique, comme l’ennemi principal et en soutenant, pour des raisons stratégiques, les fondamentalistes. Toutes les grandes figures du fondamentalisme, Ben Laden le premier, furent des amis, voire des agents de la CIA. Voilà la tragédie des États-Unis.

N’est-il pas illusoire de vouloir faire renaître l’idée communiste en « recommençant de zéro », comme vous le proposez ?

Slavoj Zizek : Je ne parle pas ici de renoncement. Je me situe dans une tradition. Celle de Lénine, de Robespierre. Peut-être l’opération idéologique la plus dégoûtante de ces dernières années a-t-elle consisté à présenter Robespierre comme un fou meurtrier, honnête mais fanatique. C’est vite oublier qu’il y a eu plus de liquidations dans les semaines qui ont suivi la réaction thermidorienne que sous tout le règne de la Terreur. J’aime cette idée de répétition. Il ne s’agit pas d’une répétition pour reproduire la même chose. Nous devons répéter, non pas ce que les Jacobins ont fait, mais ce qu’ils ont échoué à faire. Je reste ici fidèle aux quatre éléments de ce que Badiou a appelé « l’Idée du communisme » : l’égalitarisme, le volontarisme, la confiance dans le peuple et la Terreur. Par exemple, pour surmonter la crise écologique, nous avons besoin de terreur. Pas au sens du goulag stalinien, mais au sens d’une certaine discipline sociale. Il ne s’agit pas, pour moi, d’énumérer les conditions qui rendraient le communisme nécessaire. Non, rien n’est nécessaire. Mais il ne suffit pas de dire « idée communiste ». Nous devons analyser, discerner, identifier, d’une façon immanente, les problèmes cruciaux insolubles, à court et à long terme, dans le cadre du capitalisme global, les antagonismes qui ouvrent, de nouveau, le champ d’une bataille communiste.

Pourquoi n’abordez-vous pas de front la question de la propriété ?

Slavoj Zizek : Je n’ai pas de problème avec cette question. Mais le capitalisme global ne se fonde plus sur la propriété privée individualisée au vieux sens du terme. Prenons une entreprise d’aujourd’hui. Elle est dirigée par un manager, avec une structure de propriété très opaque, impliquant un réseau complexe de conglomérats, de banques. On pourrait même imaginer un capitalisme très brutal où nous serions, en dernière instance, à un niveau abstrait, tous propriétaires. Le problème réside donc davantage, à mon sens, dans le fonctionnement capitaliste que dans la structure de propriété. Je n’ai rien contre les nationalisations. Le problème est d’éviter le vieux piège de l’étatisme. S’il y a une leçon à tirer de l’échec de l’Union soviétique, c’est que le dirigisme de l’économie nationalisée ne fonctionne que dans une certaine étape de développement industriel traditionnel. Je n’ai pas, là-dessus, de formule claire. La seule solution que j’entrevois est celle d’un État soutenu par un mouvement populaire, par une mobilisation extraparlementaire. De ce point de vue, l’expérience d’Evo Morales, en Bolivie, me paraît très intéressante. Il a réussi à susciter une puissante mobilisation de la majorité silencieuse des indigènes. Il ne dispose pas seulement d’une majorité parlementaire : il est soutenu par une mobilisation permanente de la majorité.

C’est cela que recouvre votre « dictature démocratique du prolétariat » ?

Slavoj Zizek : Oui, pourquoi pas ! Cela resterait, formellement, une démocratie. Mais le dynamisme politique ne serait pas, en dernière instance, déterminé par les élections, par les résultats d’un vote. Il y aurait un autre mécanisme de pression. La démocratie libérale ne fonctionne pas sur le mode du choix véritable. La condition du choix, c’est de faire le bon choix, guidé par les « opinions d’experts ». C’est une logique plébiscitaire. Une démocratie où, pour le dire en des termes naïfs, le peuple déciderait « vraiment », implique le dépassement du cadre de la démocratie parlementaire représentative. Ici, le terme de prolétariat ne désigne pas exclusivement la classe ouvrière, mais tous les non-privilégiés, les exclus, les immigrés, tous ceux qui, comme le dit Jacques Rancière, représentent « la part des sans-part ». Nous sommes tous égaux, dans la société bourgeoise, mais certains sont plus égaux que d’autres. Ceux-là posent la mesure même de l’égalité. Or, ce sont les exclus qui devraient poser la mesure.

Entretien réalisé par Laurent Etre et Rosa Moussaoui
Humanité Quotidien
27 Janvier, 2010

Notes

(*) Après la tragédie, la farce !, ou comment l’histoire se répète, collection « Bibliothèque des savoirs », éditions Flammarion, 2010, 246 pages, 20 euros.

Bibliographie (très incomplète)

1988 : Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans jamais oser le demander à Hitchcock (dir.), Éditions Navarin. 1990 : Ils ne savent pas ce qu’ils font, le sinthome idéologique, Éditions Point hors ligne. 2002 : Le spectre rôde toujours, actualité du Manifeste du parti communiste, Éditions Nautilus. 2004 : la Subjectivité à venir, Éditions Climats. 2004 : Plaidoyer en faveur de l’intolérance, Éditions Climats. 2004 : Que veut l’Europe ? coll. « Champs ». 2005 : Bienvenue dans le désert du réel, Éditions Flammarion, rééd. coll. «Champs », 2007. 2006 : la Marionnette et le Nain, le christianisme entre perversion et subversion, Éditions Seuil. 2007 : Le Sujet qui fâche, le centre absent de l’ontologie 2008 : Robespierre : entre vertu et terreur, Éditions Stock. 2008 : Parallaxe, Éditions Fayard. 2010 : Jouis de ton symptôme, Éditions Actes Sud, Éditions Jacqueline Chambon.

bernard

La fin sans gloire du communisme soviétique, la dissolution de l’urss, la victoire de la démocratie libérale, et plus encore celle de l’économie-monde capitaliste semblent avoir marqué la fin du marxisme et mis un terme à toute possibilité de renouveau. La pensée hégémonique en matière politique, économique, et sociale est le libéralisme (plus ou moins social, plus ou moins libériste). Derrière la défense anti-totalitaire des droits de l’homme le marché s’est imposé comme l’institution décisive de la post-modernité. Le marxisme appartiendrait à un passé d’erreur et d’horreur. Tel est le credo de la « pensée unique », de cette conception du monde qui en inversant les espoirs de Gramsci est devenu le sens commun de l’intelligentsia, des milieux économiques et politiques, et qui est imposé comme la religion de l’individu par toute la puissance des moyens de communication. Il n’y aurait donc qu’à rédiger une rubrique nécrologique sur la mort enfin définitive de Marx et des marxismes et libérer la pensée pour affronter le « temps de la fin du grand récit de l’émancipation ».

Mais les choses ne sont pas si simples. L’histoire des années 1968-1995 est extrêmement contrastée : si le marxisme-léninisme n’a cessé de s’enfoncer dans son irréversible crise et s’en est allé à sa fin, de grandes opérations de reconstruction théorique ont témoigné de la vitalité contradictoire du noyau dur de l’œuvre de Marx : entre 1968 et 1977, se développent les dernières tentatives de renouvellement de la théorie marxiste inscrites dans le sillage de la Troisième Internationale ou à ses marges. Il s’agit de propositions de réforme intellectuelle, morale, politique adressées par des théoriciens qui sont des militants aux partis communistes, qu’ils soient au pouvoir ou dans l’opposition. L’œuvre des grands hérétiques et philosophes communistes connaît un ultime et transitoire éclat : György Lukács (1885-1971) donne son ultime grand œuvre Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (1964-1971). Ernst Bloch (1885-1977) publie Atheismus im Christianismus (1968), Das Materialismus Problem. Seine Geschichte und Substanz (1972), et Experimentum Mundi (1975). En Italie, la publication de l’édition originale des Quaderni del carcere (1975) d’Antonio Gramsci (1891-1937) permet de mieux évaluer la philosophie de la praxis en la différenciant de l’interprétation qu’en avait donnée Palmiro Togliatti, le dirigeant du parti communiste italien, et d’en tester une dernière fois le potentiel. En France, Louis Althusser (1918-1990) continue à faire du débat sur une nouvelle expansion et sur les formes de la science matérialiste de l’histoire un élément majeur de la dernière discussion internationale philosophico-politique centrée sur le marxisme, avec Philosophie et philosophie spontanée des savants et Éléments d’autocritique, tous deux publiés en 1974. L’ombre portée de 1968 a en effet mis à l’ordre du jour des perspectives de dépassement de la vieille orthodoxie et laissé même espérer une reprise d’une sortie à gauche du stalinisme, au moment où était posée la question d’un réformisme révolutionnaire centré sur la montée en puissance d’instances de démocratisation radicale. La concurrence de fait entre ces divers modèles de reconstruction de la théorie marxienne, tous nourris d’une relecture de Marx, tous contradictoires dans leur rapport à Hegel et à la dialectique (quel Hegel ? quelle dialectique ?), tous spécifiés par la grande hétérogénéité des références aux éléments de la tradition philosophique ou scientifique, tous divisé dans leur appréciation du libéralisme, cette concurrence donc entre ontologie de l’être social, utopie critique du non-être encore, philosophie de la praxis et philosophie de l’intervention matérialiste-historique auprès des sciences et de la philosophie a constitué un moment de grande intensité que font semblant d’ignorer les fossoyeurs trop pressés de Marx.

Ce moment fut accompagné de multiples recherches et l’importance de la contribution marxienne et des grandes hérésies marxistes ne cessa pas de s’exercer dans le domaine des sciences historico-sociales. Mais il fut très bref. Il restait toujours en effet à expliquer ce qui s’était passé en urss et ce qu’était réellement devenue la Révolution d’Octobre 1917, à expliquer pour quelles raisons, certes externes, mais aussi internes une œuvre d’une radicalité critique peu commune, hétérodoxe, révolutionnaire avait pu donner lieu à une dogmatique aussi sclérosée que le marxisme-léninisme, avec ses lois de l’histoire et sa poignée de catégories « dialectiques », propice à toutes les manipulations, pauvre idéologie de légitimation d’une politique inconsciente de sa propre nature, scellant l’union d’une philosophie redevenue science des sciences et d’un parti-État total. L’incapacité du communisme soviétique à se réformer dans le sens démocratique, son déficit en matière de droits de l’homme et du citoyen, son inefficacité économique à satisfaire des besoins dont il reconnaissait la légitimité, le rendirent incapable d’affronter l’impitoyable guerre de position qui n’avait cessé de lui être imposée depuis sa fondation. L’argument du Goulag devint universel et délégitima en bloc Marx, les reconstructions des hérétiques marxistes, les soumettant au même jugement d’infamie. Une grande partie de l’intelligentsia marxiste qui s’était complue dans la rumination de la thèse de Jean-Paul Sartre – « Le marxisme est indépassable tant que le moment historique dont il est l’expression n’a pu être dépassé », in Questions de méthode (1957) devenu l’introduction de la Critique de la raison dialectique (1960) – estima advenu le temps du dépassement et de la sortie hors de l’imposture du siècle. La plupart rejoignit les rangs du libéralisme et de l’épistémologie falsificationniste de Karl Popper. L’auto-liquidation du plus grand parti communiste d’Europe, l’italien, qui abandonna les velléités de l’eurocommunisme pour rejoindre l’eurogauche et prendre le nom de parti démocratique de la gauche, la crise généralisée de stratégie des partis communistes occidentaux qui couvrait d’un fondamentalisme marxiste leur ralliement à des positions classiquement socio-démocrates, elles-mêmes abandonnées par les partis homonymes devenus tendanciellement des partis démocrates à l’américaine, tout ceci est l’équivalent européen de l’implosion de l’urss après la chute du mur de Berlin en 1989.

Et pourtant, sous cet effacement spectaculaire une libre et plurielle recherche marxiste se maintenait. Elle avait perdu toutefois un de ses traits jusqu’ici majeur, sa liaison à des forces politiques identifiables et à des acteurs sociaux (aussi compacts que le mouvement ouvrier) que la modernisation capitaliste décomposait violemment. La disparition de l’intellectuel de parti, l’évanouissement de la figure de l’intellectuel conscience critique devant l’émergence de la figure de l’intellectuel expert, élément du cerveau capitaliste et de ses appareils diffus, ne constituait pas un épisode de la fin de l’histoire appelée à se contempler dans le mariage enfin accompli de la démocratie libérale-représentative et du marché-roi. Marx continuait à faire l’objet de lectures topiques et à se constituer en moment de tentatives de renouvellement visant à une théorie critique à hauteur d’époque, différentes des opérations de reconstruction issues des grands hérétiques du communisme de la période antérieure. Plutôt qu’à une fin du marxisme on assista à la floraison dispersée et surtout pratiquement impuissante de mille marxismes comme le dit joliment l’historien de l’économie-monde Immanuel Wallerstein (1995). Le problème est plutôt d’évaluer adéquatement cette situation qui déjoue les espoirs des croque-morts du marxisme.

La cause immédiate de cette paradoxale émergence des mille marxismes n’a pourtant rien de mystérieux. Elle tient à la fois à la dynamique du capitalisme mondial et à l’apparition de ses nouvelles contradictions, d’une part, et, de l’autre, au statut singulier de la pensée de Marx lui-même. Commençons par ce dernier point. Le destin de cette pensée qui est devenue monde (pour reprendre une formule de Henri Lefebvre) n’est comparable à celui d’aucune autre philosophie. Elle a connu en cent années un développement qui l’a étendu au genre humain, et elle a fini avant sa dernière crise, sous sa forme léniniste, par inspirer un tiers de l’humanité. Si les espoirs d’émancipation qu’elle a soulevés ont été aussi démesurés qu’incommensurables les désillusions causées par l’échec terrible et terrifiant de la révolution bolchevique, et si par ailleurs on ne peut confondre Marx avec Lénine, Lénine avec Staline, et ce dernier avec Mao Ze Dong, il demeure un énorme bloc d’idées commun à ces marxismes et à leurs aberrations, l’idée qu’il est possible de mettre fin à la domination et à l’exploitation qui collent au mode de production capitaliste comme une tunique de Nessus, l’idée que l’être social capitaliste est exposable en son immanence même, en ses formes économiques, politiques, sociales, culturelles, à une critique qui ne finira qu’avec lui. Ce bloc d’idées qui est aussi bloc de pratiques dérivées de Marx s’est développé au sein d’extraordinaires oppositions internes dans ces marxismes, en donnant naissance a à des orthodoxies contradictoires (Kautsky/Lénine, Staline/hérésies marxistes reconstructrices, Tito/Mao, etc.). Ce développement a toujours été discontinu, comme a été fragmentaire le rapport à Marx dont l’œuvre inachevée n’a été connue que de manière fragmentaire : chaque génération a dû trouver son Marx propre (pour paraphraser un titre célèbre d’un article du jeune Gramsci), et a dû aussi exploiter un corpus métamorphique (que l’on songe au fait que les livres II et III du Capital n’ont été disponibles qu’à la fin du xix^e siècle, que les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 et L’Idéologie allemande n’ont été accessibles qu’à la fin des années trente, et que les grands textes des années 1858-1863, Grundrisse inclus, n’ont été réellement exploitables et exploités qu’après 1945). Ce régime de développement discontinu et de crise récurrente est donc la norme de fait de la vie d’une pensée qui a simultanément modifié le monde historico-social. Rien n’empêcherait alors de formuler alors l’hypothèse que la crise profonde qui affecte de l’intérieur le marxisme est le mode même d’existence et de résurrection du phénix marxiste.

Si rien ne permet de conclure à la fin radicale du marxisme qui est voué à la transformation et qui existe dans l’intégrale non close a priori de ses formes, il faut aller plus loin. La vie discontinue du marxisme tient aussi à sa spécificité qui est de se vouloir lié avant 1914 et après 1917 à un mouvement politique effectif qui né des contradictions du monde historico-social capitaliste ne peut se maintenir dans l’existence qu’engagé dans une transformation « révolutionnaire » de l’ordre établi inscrite dans les pratiques irréductibles de résistance des forces sociales soumises à la domination capitaliste. Si son extension mondiale jusqu’à 1991, date de la fin de l’urss, semble le rapprocher d’une religion séculière, avec ses orthodoxies et ses hérésies, avec son ineffaçable divorce entre promesses utopiques et apories de la réalisation, il demeure que le marxisme a été davantage et autrement international que les plus universelles des religions. Il est né des limites, contradictions, insuffisances de l’ordre libéral, cette autre religion séculière. Or, cet ordre libéral en sa forme néo-libérale pourrait n’avoir obtenu qu’une victoire à la Pyrrhus en 1991. Certes, cette date marque bien la fin d’un cycle historique commencé en 1848 avec l’émergence de la question sociale et de la question nationale. Le marxisme de la III^e Internationale ne s’est pas brisé seulement sur son déficit démocratique qui a annulé la perspective d’une issue révolutionnaire à la question sociale et d’un dépassement de la crise du libéralisme. Il s’est brisé simultanément sur son déficit internationaliste, en raison de son incapacité à traiter la question nationale du xx^e siècle dans la perspective de l’économie-monde. Mais il apparaît toujours mieux que la victoire du capitalisme mondialisé et rationalisé, sanctionnée et préparée théoriquement par l’hégémonie du libéralisme, débouche sur une crise historique nouvelle, inédite de ce nouvel ordre libéral. L’économie-monde est confrontée à la mondialisation d’une nouvelle question sociale qui signifie aussi désémancipation de masse et prolétarisation dans les centres capitalistes et aggravation (certes différenciée) des conditions de vie de multitudes, le tout accompagné d’un fabuleux transfert de la richesse sociale au profit de ce qu’il faut bien appeler une classe dirigeante de plus en plus concentrée et divisée par l’impitoyable guerre économique que ses fractions se livrent. Cette même économie-monde est en même temps confrontée à l’exacerbation des diverses questions nationales racisées souvent en questions ethniques, et enracinées dans la gestion transnationale de la force internationale de travail et dans la différenciation contradictoire du marché. L’affirmation contemporaine ambiguë des mille marxismes serait ainsi le signe précurseur de la crise commençante et inédite du nouvel ordre libéral et de ses pensées. Rien n’est garanti, ni la capacité historique de ces néo-marxismes à penser et transformer le temps qui commence, ni l’aptitude du libéralisme à identifier sa crise et à en contrôler les issues dans un sens compatible avec les exigences systémiques du mode de production capitaliste. Ces mille marxismes se présentent eux aussi sous une forme inédite qu’il faudra interroger, ne serait-ce que parce que la fin de l’unité coercitive (et toujours provisoire) d’une orthodoxie marxiste laisse indéterminé le pluralisme des mille marxismes. Quel est en effet le consensus minimal sur ce qu’il convient de nommer une interprétation marxiste légitime, étant entendu que cette légitimité est « faible » en ce qu’elle a fait son deuil de son devenir orthodoxie ou même hérésie. Cette question est celle-là même que pose l’historien Eric J. Hobsbawm le maître d’œuvre de la dernière histoire en date du marxisme (Storia del marxismo, 4. Torino : Einaudi, 1982 : « Il marxismo, oggi : un bilancio aperto », p. 36 sqq.).

En tout cas, une chose est certaine : la période qui commence après 1991 n’est pas celle de la fin du marxisme, elle est celle de la fin du marxisme-léninisme comme orthodoxie une et dominante, et, à un autre titre celle des grandes hérésies marxistes dans la mesure où celles-ci étaient secrètement hantées par l’espoir d’un marxisme un et vrai. Face à la crise qui menace le nouvel ordre libéral au moment de son apparent triomphe à la fois sur le communisme soviétique et sur tous les mouvements anti-système (mouvement ouvrier et mouvement de libération nationale et anticoloniale, tous deux durablement intégrés), la pensée de Marx conserve un potentiel énorme de critique dans lequel pourront puiser les mille marxismes, car tant que le capitalisme dominera il exige une critique, imposée par sa propre autocritique en ses formes de vie et le marxisme pourra être sollicité, transformé, reconstruit, réélaboré, et cela dans et par l’abandon sans nostalgie des anciennes certitudes (sur le sort final du capitalisme, sur les formes univoques des luttes de classes anciennes, sur les mérites comparés du plan et du marché, sur les modes de démocratie exigées par une transition, sur le sens même de cette transition, sur la place et le contenu d’un travail libéré de l’exploitation). Ces mille marxismes, séparés de la pratique politique des anciens partis communistes, à la recherche d’un nouveau lien problématique de la théorie et de la pratique, constituent la forme fragile de la continuité brisée et discontinue de la tradition marxiste. Ils sont exposés au retour en force en leur propre sein à un moment ou un autre de leur élaboration d’un fondamentalisme marxiste, comme le dit bien encore Eric J. Hobsbawm, névrotiquement fixé sur le rabâchage de quelques points identifiés au noyau dur de la théorie (importance générique de la lutte de classes non-analysée en ses formes actuelles et déplacées, dénonciation de l’exploitation des travailleurs dans l’ignorance des débats portant sur la centralité d’un travail devenant non central, condamnation sans nuance de ce qui est supposé être réformisme ou révisionnisme, mépris des nécessaires rectifications, réélaborations, maximalisme abstrait, etc.).

Il sera difficile de penser l’unité d’un capitalisme reproduit en son mécanisme d’exploitation et transformé en ses composantes et ses pratiques. Il sera difficile de reformer un lien entre l’analyse de ce capitalisme et une politique de transformations profondes et toujours déterminées, de reformuler l’espérance d’une société meilleure sans la recouvrir de l’illusion de réaliser enfin la société parfaite, de donner à l’eschatologie inévitable la forme réduite certes mais d’autant plus militante d’une lutte opiniâtre et toujours déterminée. Il sera encore plus difficile de produire des modèles intégrant autocritique de l’expérience historique cautionnée par les marxismes passés et critique des formes du capitalisme mondialisé. Mais la crise ouverte du libéralisme est le fondement objectif de ces mille marxismes. A elle seule cette crise ne donne aucune garantie de succès d’un dépassement simultané des anciens marxismes (et des éléments de Marx obsolètes) et du libéralisme. Mais cette tâche est ouverte et elle sera aussi une histoire que les néo-marxismes feront comme les hommes font leur histoire : elle se fera en en des conditions déterminées, et sous des formes imprévues.

I. De la fin du marxisme-léninisme aux ultimes reconstructions des dissidences communistes 1968-1975

Jusqu’aux années 1975 à peu près le marxisme continue d’être une référence explicite des grands débats de la société et de la pensée. C’est la période où à l’intérieur même du communisme international les grands hérétiques du marxisme qui ont formé leur pensée depuis les années vingt et vécu les vicissitudes du stalinisme et du post-stalinisme donnent leurs ultimes contributions et connaissent un certaine audience. C’est le cas de György Lukács et d’Ernst Bloch qui meurent le premier en 1971, le second en 1977, après avoir publié leur dernière grande œuvre, respectivement Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (1971) et Experimentum Mundi (1975). D’une certaine manière c’est aussi le cas de l’œuvre majeure d’Antonio Gramsci : les Quaderni del carcere en 1975 sont publiés dans leur version originale par Valentino Gerratana (en remplacement de l’ancienne édition thématique qui organisée par P. Togliatti avait formé toute une génération de marxistes italiens après les années cinquante) et donnent à la philosophie de la praxis son ultime éclat. Toutes ces œuvres entendent imposer à l’orthodoxie épuisée du marxisme-léninisme-stalinisme une critique de ses présupposés et contester sa prétention à constituer la vérité une et unique. Toutes sont le fait de philosophes qui donnent à leur marxisme une interprétation communiste et qui, malgré leurs difficultés à se faire une place dans l’organisation des partis communistes, assument une position de militant intéressé au destin de la révolution d’Octobre et se constituent en réformateurs du prince moderne. Certes, la situation de Gramsci, mort en 1937 dans l’isolement politique au sein de son propre parti, est largement compensée par son statut de maître à penser dans le Parti communiste italien de l’après guerre, mais le pci est suspect de révisionnisme au sein du mouvement communiste et Gramsci considéré avec inquiétude par les marxistes officiels du camp socialiste ou du Parti communiste français, même si P. Togliatti soutient que la problématique de l’hégémonie est la version léniniste de la révolution lorsqu’à la guerre de mouvement succède la guerre de position. Lukács, rescapé de la répression soviétique de l’insurrection hongroise de 1956, fait explicitement de son ontologie de l’être social la nouvelle base théorique d’une relance démocratique du socialisme réel. Et si Bloch a du fuir la République démocratique allemande pour Tübingen à l’ouest, son œuvre maintient une solidarité utopique indéfectible à l’idée communiste qu’il entend réformer en un double sens éthique et méta-religieux.

C’est cette même solidarité critique à l’expérience du communisme du xx^e siècle que témoigne le dernier des grands dissidents ou hérétiques, Louis Althusser, militant contestataire du Parti communiste français, longtemps à la recherche d’une sortie du stalinisme par la gauche, et profondément influencé par la révolution culturelle engagée en Chine sous la direction de Mao Ze Dong. C’est d’ailleurs l’œuvre infiniment moins volumineuse de L. Althusser qui rejette à l’arrière-plan les grandes élaborations de ses aînés dans l’hérésie et qui tente un dépassement qui soit effectivement un changement plus radical de la théorie marxiste. Traduite immédiatement en une multiplicité de langues, objet de débats aussi passionnés aujourd’hui refoulés, la tentative althussérienne peut être considérée tout autant comme une proposition de reconstruction de la pensée de Marx que comme une déconstruction aporétique qui marque la limite interne des hérésies proprement communistes, celle qui finit par saluer la crise enfin advenue du marxisme comme salutaire après avoir espéré une relance de la science du continent histoire sous l’égide du matérialisme historique.

Ces années connaissent ainsi une pluralité de fait de programmes de réforme intellectuelle et morale du marxisme unis par le refus du Dia-Mat et de l’Hist-Mat soviétique et par le souci de donner un second souffle à un mouvement révolutionnaire confronté à sa propre involution et à ses impasses. Ces élaborations de grand style acceptent la pluralité théorique comme un fait mais ne renoncent pas à une nouvelle unité de la théorie et de la pratique dont devrait être porteur un parti communiste certes démocratisé mais maintenu dans son unicité révolutionnaire. C’est sans doute cet a priori politique et organisationnel qui les unit en profondeur par delà leur commune passion anticapitaliste. Chacune cherche à retrouver une unité de la théorie et de la pratique, et la théorie est toujours identifiée au matérialisme historique comme savoir du développement capitaliste, de ses contradictions et de ses possibilités de transformation, tout comme la pratique est identifiée à l’agir historique de masses guidées par les partis communistes. Toutes sont enfin persuadées de la nécessité d’une clarification proprement philosophique ou méta-théorique de la théorie de Marx comme condition de la relance de sa capacité heuristique d’analyse des modifications du capitalisme et de la société socialiste.

Ces points d’accord laissent toutefois vite place à de substantiels désaccords qui prouvent à la fois la fécondité et l’ambiguïté de l’héritage marxien, à de notables différences dans les références théoriques – avec le problème crucial de l’évaluation de Hegel et de l’interprétation de la dialectique –, à d’importantes divergences sur la politique à proposer (en particulier en ce qui concerne le rôle de l’État, du droit, de l’éthique, des idéologies et de la culture). Sous les espèces du retour à Marx, chacun se construit son Marx propre, un Marx surtout métathéorique. Si l’on excepte le cas singulier ici de Gramsci, qui lie philosophie de la praxis et contenus « scientifiques » de la critique de l’économie politique et du matérialisme historique -tous délaissent les contenus de l’esprit objectif si l’on choisit ce langage hégélien. Lukács et Bloch ainsi développent des tentatives de réflexion sur les catégories de la théorie marxienne, sur sa spécificité théorique, et interrogent de manière privilégiée ce que Hegel nommait l’esprit absolu, les formes de l’art, de la religion, et de la tradition philosophique classique pour reposer la question de l’éthique et du droit. Althusser fera de même le grand détour par la théorie qui pose les questions épistémologiques de la scientificité de l’œuvre de Marx, pour s’interroger surtout sur le mode d’être politique de la théorie et pour in fine ouvrir une recherche proprement politique sur l’État et ses appareils.

Le dernier Lukács et l’ontologie de l’être social

Revenant au terme de son entreprise sur les thèmes d’Histoire et conscience de classe (1923) le dernier Lukács critique le wébérisme particulier de sa jeunesse gauchiste, un wébérisme romantique, centré sur la dénonciation de la rationalisation-aliénation capitaliste. Il renonce à la dialectique du sujet-objet incarné dans la conscience de classe du prolétariat, chargé par la téléologie de l’histoire de surmonter la séparation bourgeoise du sujet et de l’objet. Il cesse d’exalter la subjectivité révolutionnaire d’une classe seule capable de mettre un terme à l’action abstractive de la marchandise et de la valeur d’échange, seule capable de surmonter la crise catastrophiste d’une rationalisation capitaliste identifiée à un mécanisme socio-économique de réification. Il critique définitivement ce qu’il imposa lui-même au marxisme occidental par cette œuvre aussi fulgurante que simplificatrice, le thème de la conscience d’une classe exceptionnelle devenue savoir totalisant de la vie sociale par-delà les points de vue limités des sciences bourgeoises, et représentée adéquatement par son parti. Obsédé par les échecs de la bureaucratie socialiste à réaliser le contenu démocratique radical de cette conscience de classe adjugée, conscient du fait que cette réhabilitation spéculative de l’organisation partidaire avait pu cautionner imprudemment les méandres de la politique stalinienne, Lukács propose une reconstruction ontologique de la théorie avec pour but ultime de constituer une éthique matérialiste-dialectique normant l’action démocratique de l’État communiste.

Lukács part de la priorité de l’être et de son indépendance par rapport à la pensée. L’œuvre de Marx relève philosophiquement d’une approche ontologique qui la met en mesure de constituer une alternative par rapport au couple spéculaire de l’ontologie heideggérienne du Dasein, négatrice de toute objectivité scientifique accusée d’inauthenticité, et du néopositivisme qui ne connaît que la scientificité des sciences analysant les niveaux physique ou biologique de l’être. L’être social constitue un niveau d’objectivité, celui-là même que Marx a su penser. Le fait essentiel de cet être est le travail qui à la fois présuppose et éclaire de manière récurrente les autres niveaux d’objectivité soumis soit à la causalité soit à une causalité tissée d’une quasi téléologie immanente. Le travail est une activité causale instaurant des chaînes téléologiques productrices d’objets visés, c’est-à-dire d’objectivations pouvant donner lieu dans le mode de production capitaliste à des extraénations spécifiques sous la contrainte de la recherche de la plus value relative, de la soumission réelle du travail au capital. La manipulation néo-capitaliste succède aux violences ouvertes de la soumission formelle du travail sous le capital. Mais la société socialiste de son côté repose sur des objectivations spécifiques qui ne réalisent pas la liberté d’une praxis articulant objectivation des capacités du travail et connexion avec les formes de l’être social en ses divers niveaux. L’ontologie dissout le mauvais économisme du matérialisme historique stalinien en retournant à Marx et en utilisant de manière critique les catégories hégéliennes ou « déterminations réflexives » qui constituent la praxis humaine comme autoréalisation des capacités humaines dans l’unité de l’appropriation industrieuse de la nature et de l’objectivation en des rapports sociaux.

Lukács distingue en effet objectivation, aliénation et extranéation : l’objectivation est la transformation téléologiquement adéquate par laquelle un objet naturel est élaboré pour être doté d’une utilisabilité sociale ; elle est posée par le moment idéel qui détermine les buts du travail. Comme telle elle est le cadre de toute connaissance scientifique qui présuppose un minimum d’exploration des moyens, de repérage des chaînes causales indépendantes, le savoir de certains rapports et lois de la nature. Si la science comme reflet adéquat s’autonomise de cette objectivation en ce qu’elle acquiert une capacité de désanthropomorphisation, elle ne peut se couper de cette objectivation industrieuse. Mais il n’est pas d’objectivation sans aliénation, sans action en retour de cette objectivation sur les individus, sans séparation nécessaire des choses et de la personnalité des individus. L’aliénation fait bloc avec l’objectivation en ce qu’elle désigne l’apparition de nouveaux besoins, de nouveaux buts en raison de la rétroaction de la praxis objectivante elle-même sur les individus. L’aliénation est donc positive, mais elle peut se transformer en extranéation avec les rapports d’exploitation et de domination. Les individus sont en fait posés comme instruments d’exécution d’une position téléologique sociale, telle la valorisation capitaliste. S’autonomisent ainsi des systèmes de finalisation qui ont pour effet d’influer sur les individus pour qu’ils accomplissent les positions téléologiques directes nécessaires à la réalisation d’une position téléologique indirecte dominante, la valorisation, en contradiction avec les possibilités de formation d’une individualité sociale riche que cette valorisation rend à la fois possible et empêche.

Par-delà les classes et les nations, le genre humain parvient au seuil d’une alternative ontologique : ou il demeure genre en soi, muet, soumis à la manipulation par extranéation qui sépare les individus de toute appropriation subjective des capacités accumulées ou bien il devient genre pour soi permettant aux hommes de se réaliser comme êtres qui peuvent, peuvent répondre au défi de leur situation ontologique moderne, et produire des positions téléologiques issues de leur personnalité. L’ontologie n’est dons pas une traduction métaphysique abstraite de Marx, mais l’expression la plus puissante de son potentiel, à la hauteur de notre époque qui nous contraint à nous poser la question ontologique, être ou ne pas être. être pour la manipulation générale négatrice des possibilités du genre pour soi ou être pour « pouvoir être » en réalisant l’alternative déterminée qui est de traiter l’humanité en chacun de nous et dans tous les autres comme fins. L’horizon de l’ontologie est une éthique où le devoir-être n’introduit pas de rupture dans l’être mais se détermine comme un pouvoir-être libéré dans l’être même : « Tu peux, donc tu dois ». La lutte contre la manipulation ontologique radicale unit ainsi critique du néocapitalisme étendu à la sphère de la reproduction de la subjectivité et combat contre les formes dégénérées du socialisme. et elle fait encore confiance à la capacité d’autoréforme du parti-État.

L’ultime élaboration de E. Bloch ou une autre ontologie : l’herméneutique du non-encore-être.

Si en ces années E. Bloch semble avoir tout dit depuis Das Prinzip Hoffnung, cette encyclopédie visant à refonder les savoirs dans la perspective d’une utopie concrète, il continue néanmoins à étonner par sa longue fécondité. Passé à l’ouest depuis 1961, il donne à son matérialisme spéculatif centré sur le non-être encore réalisé et sur la notion d’une puissance inépuisable de la production d’un novum espéré une assise historique, et c’est Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz (1972). Peu avant de mourir, il publie en 1975 son ouvrage le plus systématique Experimentum mundi. Présupposant acquise la pertinence du matérialisme historique et de la critique de l’économie politique, Bloch entend donner son élaboration catégorielle, sa Kategorienlehre, à son œuvre qui s’est voulue critique du matérialisme mécaniste et prise en compte des formes symbolique où se dit et s’exprime la praxis.

Rappelons que le centre du marxisme de Bloch est une polémique contre le courant froid de la doctrine en tant que science objective du processus historique et critique de l’aliénation capitaliste. Bloch entend compléter le marxisme en éveillant le courant chaud qui est une herméneutique de la conscience désirante et anticipante d’un novum non encore réalisé, encore en souffrance et en possibilité réelle dans les formes symboliques produites par l’humanité dans l’art, la religion, la philosophie. La réactivation de ce courant chaud, le développement de l’utopie d’une vie debout et digne anticipée dans la tradition du droit naturel révolutionnaire (Naturrecht und Menschliche Würde, 1961) converge avec les formes de l’art, expressions productrices d’un monde meilleur, ou avec le contenu hérétique du judéo-christianisme qui proteste contre l’ordre établi au nom d’une communauté opprimée en chemin vers le royaume du Fils de l’Homme (Atheismus im Christentum, 1968). Le potentiel de ces formes symboliques est joué à la fois contre le capitalisme et la bureaucratie socialiste pour remettre en marche le processus de l’émancipation. Si Bloch a fini par douter de la réformabilité du socialisme réel, il a espéré contre toute espérance en ce potentiel et n’a jamais cédé au constat désabusé de l’échec définitif de la modernité ni théorisé une dialectique devenue totalement négative, comme les théoriciens de l’École de Francfort, M. Horkheimer et T. W. Adorno qui en ces années sortent définitivement d’un marxisme jugé irrémédiablement prisonnier de la dialectique autodestructrice des Lumières.

Experimentum mundi présuppose la problématique antérieure qui à partir des rêves de l’imagination productrice établissait que le monde ne se réduit jamais à son être donné, qu’il est traversé par la tendance d’une possibilité réelle qui anticipe un novum qui serait ultimum et un summum bonum identifiable sur le front avancé du processus et qui se constitue en horizon de réalisation, irreprésentable par la pensée froide, mais susceptible d’une quasi présentation par l’art et la religion prophétique des pauvres, dans une sorte de transcendance immanente inscrite ontologiquement dans les formes objectives de la subjectivité, attestant l’inaccomplissement de l’être et se révélant comme la substance de l’espérance. Il s’agit donc de donner sa forme catégorielle à ce matérialisme spéculatif de la tendance en possibilité et en souffrance du novum et du summum bonum pour en faire la base d’une politique culturelle de grand style fondée sur l’alliance avec les couches intellectuelle ou populaires qui sans saisir la science marxiste en son objectivité partagent selon des milieux expressifs différents la même espérance ontologique. Il s’agit de réformer le réformateur communiste par la prise en compte de ces contenus pratico-utopiques en lui proposant la formation d’une individualité forte capable de relancer le processus révolutionnaire gelé. Les catégories sont la préformation des énoncés logiques où se dit sous des formes multiples la puissance d’anticipation. Ces catégories sont la formalisation d’une puissance qui habite tout être, d’un élan ; elles sont à la fois formes du vouloir, de la pensée et de la matière, téliques, logiques, matérielles.

Bloch distingue quatre ensembles de catégories.

1. Les catégories de cadrage, ou plutôt de l’espace et du temps qu’il faut penser dans leur relation à la physique moderne.Si les figures spatiales ne sont pas un simple donné et sont toujours pénétrées de temporalité, le temps se pense de manière différenciée, selon une échelle dont les extrémités sont celle de l’obscurité de l’instant présent qui se vit et celle de l’instant messianique ou extatique, qui fait rupture dans le temps linéaire pour laisser pré-apparaître le Jetz-Zeit de l’accomplissement. Ce dernier est en effet l’apparaître de l’identité de l’existence ou quod et de l’essence ou quid, du bien suprême appréhendé dans le nunc stans cher à certains mystiques et à W. Benjamin. Entre ces deux pôles s’étend une temporalité pluridimensionnelle où s’inscrivent le temps de l’histoire naturelle et celui de l’histoire humaine avec leurs rythmes divers. Ce temps humain lui-même est différencié avec ses non contemporanéités historiques et ses instances de non révolu, de contenu à hériter.

2. Les catégories de la relation ou transmission, comme la causalité et la téléologie et leur intrication dans l’histoire historico-sociale. La causalité linéaire doit être relativisée au profit de l’interaction des causes et des effets et de l’intervention de l’effet sur sa cause laquelle se détermine comme cause finale. La causalité contient du qualitatif et obéit à la logique des sauts qualitatifs comme l’ont vu Hegel et Eduard von Hartman.

3. Les catégories de la manifestation ou figures processuelles. Il s’agit d’opposer à la connaissance quantitative la connaissance de la quantité qualitative qui met en relation la substance processus et la totalité plurielle et ouverte de ses manifestations. Mais cette spécificité ne fait pas de la philosophie une prima philosophia développant un eidos intemporel. Elle en fait une ontologie transversale et immanente à la vie de formes symboliques ouvertes et inachevés, inscrivant ces formes mêmes dans la spéculation subjective de l’être comme non-encore-être.

4. Les catégories sectorielles. Elles correspondent aux divers domaines de la connaissance, nature, histoire, morale, art, religion, en tant qu’elles structurent les formes symboliques saisies dans leur tension d’espérance et permettent de leur donner leur horizon de réalisation.

La résistance de la Filosofia della prassi d’Antonio Gramsci

Ces dernières grandes synthèses n’ont pas joué un rôle historique dépassant les milieux réformateurs démocratiques des « pays socialistes », même si leur puissance d’interrogation en fait des classiques incontournables du marxisme du xx^e siècle, nourrissant leur retour à Marx de la tradition idéaliste allemande et de l’eschatologie hébraïque. Il n’en va pas de même de l’autre grand du marxisme hérétique, A. Gramsci. En ces années il exerce une fonction dominante dans la culture du mouvement communiste italien alors crédité d’une originalité stratégique, celle de la voie nationale-populaire à une démocratie progressive (selon la formule de P. Togliatti, responsable de la diffusion de ce gramscisme qui a permis au pci de porter longtemps l’espoir d’une réforme du communisme soviétique). La publication des Quaderni del carcere (1975) en leur version originale (cahier après cahier) donne une dernière forme au projet de la réforme intellectuelle et morale du marxisme-léninisme en une philosophie de la praxis liée à une science de la politique et à une stratégie de l’hégémonie.

La philosophie de la praxis est en effet une véritable reconstruction du matérialisme historique qui ne se borne pas à proposer une démocratisation du socialisme existant et à combler les lacunes de l’œuvre de Marx en cherchant dans une ontologie un recours permettrant d’utiliser les potentiels du paradigme du travail ou les réserves utopiques des formes symboliques. Élaborée dans la pire des périodes du siècle, elle entend prendre acte à la fois de la stagnation, voire de l’involution étatico-corporative de la construction socialiste, et de la capacité de reprise des démocraties libérales au coeur même de la crise du libéralisme sous le fascisme. La prise conceptuelle anticipatrice des cahiers n’a pu se révéler qu’après 1945, au moment de l’émergence du Welfare State Gramsci entrecroise quatre recherches circulairement liées pour penser une relance de la révolution dans une période qui est celle de son recul avec l’entrée des sociétés dans une longue guerre de position qui est révolution passive. Jusqu’à la fin des années soixante-dix une intense activité intellectuelle permet de mieux préciser en Italie et ailleurs la figure de l’hérésie gramscienne comme la plus opérationnelle sur le plan théorique et pratique ;

1. C’est bien une opération proprement philosophique de réélaboration du matérialisme historique qui commande la stratégie théorique complexe de Gramsci. Par-delà les limites des marxismes déterministes et mécanistes de la Seconde et de la Troisième Internationales, Gramsci repense les rapports de la structure économique et des superstructures politiques, juridiques et culturelle. En s’interrogeant sur la modalité sous laquelle les structures engendrent les superstructures et l’économie se fait politique, il récuse de fait la dérivation unilinéaire et la thématique de l’action réciproque. Il élabore la notion de bloc historique en analysant la logique en réseau par laquelle les rapports de force économique se convertissent ou se traduisent en rapports de force éthico-politiques. Logique qui est aussi celle de la prise de forme ou de la catharsis nécessaire pour que l’espace des contraintes devienne lieu de formation d’une volonté collective agissante et en même temps plurielle et capillaire et manifestation d’une liberté. Est donc décisif le processus formateur par laquelle une classe traduit sa position (dominante ou non) dans l’organisme économico-social en instance de direction éthico-politique en produisant ses intellectuels propres, fonctionnaires de ses activités spécifiques, et en devenant État élargi à la société civile. La révision anti-déterministe de la science de l’histoire se lie à la mise au point d’une science et d’un art de la politique qui est processus de constitution d’une volonté subjective-objective.

2. Cette science et cet art sont indissociables d’une stratégie, celle de l’hégémonie des producteurs qui sont confrontés à une situation unique, non symétrique à celle de la classe bourgeoise dirigeante. Si celle-ci a dû traduire sa domination déjà acquise sur le terrain économico-corporatif, pour la convertir en capacité de direction éthico-politique et culturelle, consentie et relativement universelle, la nouvelle classe ne domine pas sur ce terrain et doit faire la preuve de sa capacité de direction éthico-politique et culturelle sans posséder le pouvoir économique. Il faut donc faire tout un travail théorique de connaissance du terrain éthico-politique, saisir le poids des appareils d’hégémonie qui structurent la société civile (éducation, communications, organisation de la vie culturelle) pour pratiquement investir ces appareils dans un sens et selon des pratiques organisatrices permettant d’encercler l’appareil d’État et faire de ce dernier un moyen pour construire une économie réglée et poursuivre la transformation des appareils d’hégémonie de la société civile. Cette projection de la critique de l’économie politique sur le plan de la politique exige une pratique de la politique à la fois organisée et démocratique qui prenant acte de l’opposition séculaire entre dirigeants et dirigés la traite dans le sens d’une élimination tendancielle, par activation des capacités autonomes des classes subalternes.

3. Cette entreprise oblige à revenir à la philosophie immanente à la conception ainsi reformulée du matérialisme historique. Il faut prendre mesure de la révolution philosophique de Marx en ce qu’elle déborde à la fois le vieux matérialisme économiste et l’idéalisme de la volonté transcendantale. Il faut ici éliminer le marxisme objectiviste et naturaliste de Plekhanov, repris par Boukharine et l’orthodoxie marxiste-léniniste, et reformuler le meilleur de Lénine, sa conception de la politique comme dictature du prolétariat devenue hégémonie des classes subalternes alliées, et cela en utilisant les éléments actifs de l’idéalisme de Hegel, voire de Croce et de Gentile, qui ont su thématiser la fonction de la volonté, pour plus précisément de redonner vie au programme inaccompli de philosophie de la praxis formé par Antonio Labriola, en le délivrant du recouvrement imposé par la forme spéculative de l’idéalisme néokantien de Croce et du détournement actualiste et subjectiviste que lui a fait subir Gentile. Forme adéquate de la pratique philosophique de Marx, cette philosophie ne signifie pas que la praxis serait son objet générique, mais que les formes théoriques elles-mêmes appartiennent à la praxis et relèvent de son indépassable historicité, qu’elles sont élément d’une conception du monde dont participent aussi les classes subalternes. Penser l’immanence absolue des formes théoriques aux rapports sociaux et aux conflits qu’ils structurent revient à penser et à tester l’œuvre de Marx dans sa capacité à interpréter le monde historico-social et à se faire conception du monde des masses et ce au double sens du mot conception : système de représentations et de pratiques conformes et genèse réelle d’un monde ou civilisation supérieure. L’œuvre de Marx a en elle la possibilité de continuer et d’accomplir le mouvement d’universalisation et de mise en mouvement subjectif de masses infinies, de dépasser à la fois la Réforme, les Lumières et la Révolution française. Cette possibilité n’est pas téléologiquement garantie, et elle ne renvoie pas à une philosophie nécessitariste de l’histoire. Elle est suspendue à la capacité théorique de la nouvelle conception de reconnaître et de connaître son monde, de former ses destinataires ; elle est en attente de sa vérification dans l’action hégémonique des producteurs, et dans la production de formes éthico-politiques effectivement dirigeantes et consenties, des mode de vie économiques promouvant les promesses d’un capitalisme fordisé, mais épurées de leur antidémocratisme.

4. Cette réforme de la théorie est intrinsèquement une réforme intellectuelle et morale de la culture des masses dans le sens d’une organisation efficace et démocratique, d’une appropriation des patrimoines des savoirs. Elle pose la question de l’intellectualité, des intellectuels traditionnels liés aux anciennes classes dirigeantes et celle des intellectuels organiques liés aux nouvelles classes dirigeantes et à leur fonction d’organisation économique et politique. Elle pose la question de toute la culture et du langage même. L’hégémonie est aussi langagière et culturelle, elle concerne la formation d’une langue nationale, de l’école et de l’université. Un changement d’hégémonie est simultanément un changement de code culturel et linguistique. Il passe par une transformation nationale-populaire là où existe une pluralité dialectale, par la possibilité de traduire les pratiques les unes dans les autres, par une éducation des subalternes à l’intelligence de leur situation, par l’appropriation des savoirs savants et l’élaboration de leur sens commun en sens critique et instruit, par une promotion de la capacité active d’intervenir dans la vie quotidienne. C’est en définitive le modèle de l’intertraduction des dimensions philosophique, économique, politique, culturelle, langagière qui constitue le propre de ce laboratoire expérimental qu’est la philosophie de la praxis.

La déconstruction des marxismes dissidents : Louis Althusser ou l’hérésie dans l’hérésie

En fait, ces marxismes dissidents sont mis en crise en cette même période par ce que l’on peut considérer comme la dernière des dissidences, celle qui pose la question de la science marxienne et qui soumet à la déconstruction tous les éléments d’hégélianisme maintenus par Lukács, Bloch, Gramsci, qu’il s’agisse de la dialectique téléologique du premier, de la catégorie du sujet-objet du second, de l’historicisme du dernier, de la conception de la contradiction dialectique de tous. L. Althusser soumet à un déplacement d’ordre épistémologique toutes ces reconstructions en s’interrogeant sur ce qui est premier théoriquement chez Marx. Pour Marx et Lire le Capital répondent que Marx a ouvert le continent histoire à la science produisant ainsi une rupture ou coupure épistémologique avec l’idée hégélienne de Wissenschaft, écartant toute philosophie de l’histoire assurée de réaliser à la fin la promesse contenue à l’origine d’un accomplissement du sujet. Cette thématique est l’objet de ce qui demeure le dernier débat international du marxisme théorique. Le détour par la métathéorie aboutit à mieux préciser la différence entre science et idéologie, à identifier la science de l’histoire comme ordonnée autour de structures éliminant l’humanisme théorique, à préciser l’idée d’une structure complexe à dominante, celle de conjoncture historique déterminée à dernière instance par l’économique, à définir l’idéologie comme rapport d’un rapport, expression d’un rapport réel des hommes à leurs conditions d’existence, investi dans un rapport imaginaire au monde vécu, à redéfinir la théorie de la contradiction.

Mais il faut dire que ce programme est resté programme si l’on excepte les tentatives conduites sur le terrain de la théorie politique (Nicos Poulantzas) ou ethnologique (Emmanuel Terray et Maurice Godelier) ou sociologique (la théorie de l’école capitaliste avec Roger Establet et Christian Baudelot). Les résultats les plus notables ont surtout consisté à mieux faire apparaître les potentialités de la critique marxienne de l’économie politique, en particulier le rôle de la soumission réelle du travail sous le capital (Etienne Balibar). Son importance a été surtout philosophique et même critico-aporétique. Et d’ailleurs avant que ne se consomme la tragédie personnelle de L. Althusser (assassinat en 1980 de sa femme lors d’une crise de dépression et lente agonie de celui qui devint ensuite un mort vivant lucide), s’opère le tournant politiciste de la pensée. Ce sont de courtes interventions, Lénine et la philosophie, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Éléments d’autocritique qui en 1968 et 1974 marquent la fin de l’althussérisme théoriciste, de la recherche d’une théorie générale des pratiques théoriques et d’une reconstruction d’ensemble du marxisme. La philosophie en effet n’est pas une théorie générale des pratiques théoriques, position qui en ferait une super-science détenant la vérité des savoirs, elle ne produit pas directement des connaissances et des concepts scientifiques mais des catégories orientant la connaissance de manière juste en reproduisant la démarcation entre le scientifique et l’idéologique. Plus précisément, la philosophie assure une double représentation qui la définit comme opération ou intervention : des sciences et des révolutions dans les sciences auprès de la pratique politique, de celle-ci auprès de celles-là. Cette double représentation parvient à sa conscience de soi grâce à la révolution scientifique marxienne qui inclut la connaissance et ses pratiques dans le mouvement historique des pratiques en tant que celles-ci sont structurées par la lutte de classes et qui fait la part entre idéologies et savoirs en orientant le savoir dans le sens de la lutte de classes seule productrice d’effets de libération. Le rapport intrinsèque de la philosophie aux sciences est solidaire de son rapport intrinsèque à la politique. Il n’est pas de philosophie marxiste, que celle-ci se définisse comme ontologie de l’être social, ou du non-être-encore, ou philosophie de la praxis. Il ne peut y avoir qu’une pratique marxiste de la philosophie, défendant le mouvement des sciences contre toute exploitation issue de l’idéalisme qui tente de mettre au pouvoir des valeurs pratiques, expérimentant des catégories nécessaires au développement de la science de l’histoire, assurant la convergence entre mouvement politique révolutionnaire et mouvement des connaissances, s’identifiant dans un matérialisme de l’imaginaire qui récuse toute téléologie du sujet (épistémique ou juridico-moral) et rappelle la réalité de la connaissance comme pratique et celle de la pratique politique comme lutte sans fin sans garantie ni absolu.

Ce tournant ne fut pas suivi dans la pratique politique même, alors qu’Althusser faisait un ultime effort pour penser concrètement les formes nouvelles de la domination capitaliste avec le rôle d’un État protégé par ses appareils idéologiques (l’idéologie comme interpellation des individus en sujet et comme système d’institutions publiques/privées assurant la reproduction des rapports sociaux). Les mises en garde contre les dérives social-démocrates, contre les impasses électoralistes des tactiques d’union de la gauche révélèrent le vide stratégique qu’aggravait la dégénérescence des pays socialistes. L’interrogation sur la scientificité inouïe de l’œuvre de Marx, confrontée à l’impossibilité d’une autocritique radicale de l’expérience communiste, finissait en son contraire, en montrant les lacunes de cette science dans les apories de la réalisation.La pratique marxiste de la philosophie devenait une sorte d’épistémologie négative attentive aux manques, aux limites de la science marxiste : les derniers textes insistent sur l’insuffisance de la théorie de la valeur-travail considérée jusqu’alors comme la découverte essentielle avec celle de la plus-value de la Kritik marxienne, sur le manque d’une théorie de la politique, ou de l’imaginaire et du symbolique. Il n’est pas surprenant en ces conditions qu’Althusser salue avec joie l’avènement de la crise du marxisme lors d’un colloque de la revue Manifesto en 1978. Il est probable que la publication posthume des inédits d’Althusser à la suite son autobiographie (L’avenir dure longtemps, 1992, écrite après le meurtre de sa femme) fera apparaître la dimension aporétique de la pensée en ouvrant le chapitre indécidable des rapports entre maladie mentale et théorie. Mais il restera acquis que la figure tragique d’Althusser appartient de plein droit à la pensée du XXE siècle et constitue l’ultime point haut de la dissidence marxiste avant la crise finale du communisme soviétique en 1989-1991.

II. Les années de la crise du (et dans) le marxisme : les reconstructions problématique, et les abandons 1975-1989

Cette crise éclate au grand jour à la fin des années soixante-dix et s’autorise de l’incapacité des théoriciens marxistes à éclairer le cours même du siècle, à expliquer à partir du matérialisme historique le devenir des sociétés « socialistes », leur nature et leurs structures. L’appel au déficit démocratique, la dénonciation du totalitarisme, l’insistance sur les équivoques de la théorie marxiste de l’État et du droit, l’abandon de toute philosophie nécéssitariste et finaliste de l’histoire renforcent plutôt les raisons du libéralisme social et politique qu’elles ne donnent lieu à de réelles reconstructions théoriques positives. Si les grandes hérésies précédentes continuent d’alimenter des débats inter-marxistes, ces derniers perdent de leur prise philosophique hors des milieux marxistes, et jouent un rôle secondaire : l’heure du néopositivisme a sonné de même que celle des diverses variations de l’herméneutique (qu’elle soit heideggérienne ou non, post -moderne ou pas), de même que celle des retours aux diverses philosophies du sujet néo-kantiennes ou phénoménologiques (théologiques ou non). Les milieux marxistes connaissent un processus de désagrégation ouverte ou rampante lié à la marginalisation (la France et l’Espagne), à la transformation social-libérale (Italie), ou à l’implosion (Europe de l’Est) des partis communistes. Cette crise spécifique s’inscrit dans la crise plus générale du capitalisme qui une fois finies les trente années glorieuses de la reconstruction d’après-guerre doit contrecarrer la tendance à la baisse des taux de profit par la concurrence mondiale, par la gestion d’une force de travail racisée et ethnicisée par le remodelage des États-nations, la restructuration des pôles dominants an nord, la poursuite de la guerre de position contre le « camps socialiste ». L’objectif réel de ce qui se révèle toujours davantage une offensive de grand style contre le Welfare State et le mouvement ouvrier, une entreprise de recolonisation financière du Tiers-monde, est idéologiquement couvert du drapeau des droits de l’homme et du citoyen si cruellement bafoués dans les pays « socialistes ». La crise du marxisme semble trouver une issue dans le social-libéralisme sur le plan théorique, et sur le plan politique dans la stratégie social-démocrate de compromis social. Si l’élection en France de F. Mitterrand à la présidence de la République, ou les succès électoraux du pci ou la bonne tenue du spd allemand, peuvent donner un moment cette impression, l’heure est à grande offensive libérale-libériste, comme le montrent les succès des conservateurs de M. Thatcher en Grande-Bretagne et de R. Reagan aux États-Unis. La crise du marxisme cache encore la crise du social-libéralisme comme celle du communisme masque celle de l’expérience social-démocrate. Plus que les nouveaux philosophes français -André Glucksmann, Bernard Henri-Lévy, plus même que la figure infiniment plus consistante de Sir Karl Popper, c’est la grande ombre de Hayek qui domine les débats. En ce contexte le marxisme perd de manière rapide sa relative hégémonie. Beaucoup de philosophes et d’intellectuels l’abjurent à grand bruit ou s’en éloignent discrètement en fonction de leur éthique propre. Or il faut payer la note de l’échec du siècle.

On peut réduire à trois les positions prises alors : sortie hors du marxisme, tentative d’un retour à Marx et à un Marx minimal avec l’espoir d’une reconstruction accomplie par greffes d’autres courants de pensée, maintien du marxisme comme réserve d’une utopie critique en attente de jours meilleurs pour une reprise devenue inassignable de la théorie. Sans pouvoir suivre l’évolution dans sa totalité, nous nous bornerons à donner des échantillons de cette crise et de ses formes en étudiant les aires où le marxisme avait connu une affirmation, en France, Italie, et dans les pays de culture germanique (Allemagne, Hongrie).

Post-althussérisme, déconstruction et refondations marxistes en France

La France est un des pays où la crise du marxisme a été très violente. A fait mouche, pour des raisons légitimes, l’argument du goulag, défendu par les nouveaux philosophes. Certes, il tenait lieu de pensée pour ce qui n’était que condamnation moraliste et absence totale de conception philosophique organique. Mais il présentait la note à payer pour l’échec du communisme soviétique, ses erreurs et ses horreurs. L’althussérisme avait eu le mérite de poser la question de ce qu’avait représenté la Troisième Internationale : si le recours à Mao devait vite apparaître fantasmatique, une fois connue la violence liée à la révolution culturelle, la recherche d’une politique de masse dans un pays développé posait la question de la connaissance des formes nouvelles d’hégémonie. Le débat sur l’humanisme se maintint un certain temps et donna lieu à des recherches intéressantes de celui qui fut un philosophe communiste officiel (avant de prendre ses distances), Lucien Sève : dans Marxisme et théorie de la personnalité (1968, troisième édition amplifiée en 1974) il posait les questions d’une anthropologie centrée sur l’usage du temps et en alternative à l’emploi du temps contraint, il montrait le caractère inéliminable d’une référence à la formation d’une personnalité morale élargie. La limite de Sève était de maintenir malgré d’intéressantes remarques sur le problème de la contradiction la référence à un matérialisme dialectique relativement conventionnel, hésitant entre néo-hégélianisme et néokantisme (Une introduction à la théorie marxiste, 1980). De même la critique du structuralisme comme idéologie de l’éternité d’une histoire devenue immobile posait la question de l’historicité en sa singularité sans recours aux improbables lois de l’histoire et soulignait l’importance des formes comme logiques matérielles (Structuralisme et dialectique, 1984). Mais la structure finaliste et les garanties de la fin communiste étaient maintenue de manière dogmatique et obéraient les fécondes intuitions sur la pluralité des dialectiques.

D’autres instances, plus sensibles aux impasses du marxisme se tentaient du côté d’une reprise française de la philosophie de la praxis : ce fut l’heure où dans le sillage paradoxal de la critique althussérienne Gramsci eut une certaine importance en France et pût paraître à même de soutenir la science politique d’une hégémonie dans les conditions du capitalisme moderne au sommet de sa phase fordiste (voir les travaux de Jacques Texier, de Christine Buci-Glucksmann ou de André Tosel, dont Praxis, vers une refondation en philosophie marxiste (1984). D’autres instances reconstructrices,, plus fortement théoriques, tentaient aussi des bilans en se fondant sur des essais effectifs d’élargissement de la connaissance de la société, sans parvenir à sortir d’un certain isolement malgré leur vitalité. Tel fut le cas de Henri Lefebvre (1901-1991) : tout en poursuivant l’analyse des formes concrètes de la modernité capitaliste (Le droit à la ville, 1968 et 1973 ; La production de l’espace, 1974) il indiquait dans le mode de production étatique le plus grand obstacle à l’émancipation, il montrait l’impuissance du marxisme à affronter ce noeud (De l’État, 4 volumes, 1975-1978) et s’interrogeait sur le bilan du marxisme comme idéologie mondiale et sur les éléments de contenu et de méthode qui devaient en être hérités : Une pensée devenue monde précisait en 1980 que la mondialisation capitaliste avait à la fois montré la perspicacité de Marx et son échec sans en avoir épuisé la pensée du possible et l’indispensable utopie du projet.

Dans ce retrait du marxisme français, il faut souligner l’importance de l’entreprise de Georges Labica (1931) qui fortement marqué par le politicisme (de L. Althusser (Le statut marxiste de la philosophie, 1976), mena à bien la difficile entreprise du Dictionnaire critique du marxisme, 1982, en collaboration avec G. Bensussan, permettant à la pluralité déjà affirmée des marxismes de se manifester, et montrant le caractère incontournable d’une théorie qu’il était de mode alors à Paris de jeter totalement aux orties. Cette œuvre bilan permit de fixer les limites du retrait de la théorie marxiste en le transformant en retraite intelligente, base de nouveaux retraitements (dont G. Labica lui-même donna quelques échantillons).

En cette période de délégitimation virulente du marxisme, se maintint un marxisme souterrain post-althussérien (non anti-althussérien) qui même de plus en plus privé de rapport organique à la pratique et à la politique d’organisation put se développer en un double sens : a) découverte continue de la complexité d’une œuvre inachevée et b) poursuite d’une certaine productivité théorique, et ce contre les dénégations diverses soutenant la stérilité définitive de ce filon.

Dans le premier sens, on peut noter l’importante contribution de Jacques Bidet (1945) Que faire du capital ? Matériaux pour une refondation (1985) qui est un bilan critique et une réinterprétation générale du chef d’œuvre marxien : vérifiant certaines interprétations althussériennes, Bidet montre comment la dialectique hégélienne est à la fois appui et obstacle de la méthode d’exposition de la critique marxienne et il propose un réexamen de toutes les catégories du système, valeur, force de travail, classes, salariat, production, idéologie, économie, en soulignant que les apories de la conception quantitative de la valeur-travail ne peuvent avoir de résolution que pour une lecture indissociablement socio-politique qui oblige à penser une économie effectivement politique du travail vivant. Jean Robelin (1949), de son côté prolonge encore Althusser pour suivre les aléas théoriques de la socialisation de l’économie et de la politique de Marx et d’Engels dans la pratique de la Seconde et de la Troisième Internationales : Marxisme et socialisation (1989) est en fait l’histoire critique de l’idée communiste et des apories de sa réalisation du point de vue de la démocratie directe et des conseils considérés comme seul niveau pertinent d’articulation révolutionnaire des pratiques. A côté de ces études fondamentales, se développe une recherche underground sur les marxismes hérétiques et leurs possibilités inexplorées (sur Bloch avec les travaux de G. Raulet, M. Löwy, A. Münster ; ou sur le dernier Lukács avec N. Tertulian)

Dans le second sens, c’est l’élaboration originale d’Etienne Balibar (1942) qui parvient après avoir élucidé les concepts fondamentaux du matérialisme historique dans sa contribution à Lire le Capital à remettre sur le chantier des catégories décisives centrées sur la thématique de la soumission réelle et à montrer la permanence de la lutte de classes (« Plus-value et classes sociales » in Cinq études du matérialisme historique, 1974)). Balibar abandonne en fait en ces années un constructivisme dogmatique pour pratiquer une sorte d’expérimentalisme théorique de style aporétique et pour problématiser les incertitudes de la théorie marxienne de l’État, du parti, et de l’idéologie (« État, Parti, idéologie », in Marx et sa critique de la politique, 1979). À partir de cette relecture de Marx, et après avoir assimilé les thèses de I. Wallerstein sur l’économie-monde, Balibar montre comment la lutte de classe se lie à la gestion internationale de la force de travail, comment elle est doublement surdéterminée par la production d’identités imaginaires nationales et ethniques, comment le potentiel de résistance des classes ouvrières est toujours menacé d’être transformé et altéré par des formes nationalistes et racistes, comment enfin nationalisme et racisme s’impliquent l’un l’autre. (Race, nation, classe. Les identités ambiguës, avec I. Wallerstein, 1988). Balibar dément ainsi de manière créatrice tous ceux qui avaient conclu trop vite à l’épuisement de la stimulation althussérienne qu’il continue en entretenant avec elle un rapport à la fois critique et constructif (voir le recueil Écrits pour Althusser, 1991). Ce faisant se trouve poursuivie la tentative interrompue tragiquement par le suicide de Nicos Poulantzas (1936-1980) qui avait tenté de manière plus abstraite de fixer les lignes générales d’une théorie structurale de la pratique politique (Pouvoir politique et classes sociales, 1968) et de repenser les fonctions de l’État dans une conception relationnelle du pouvoir (L’État, le pouvoir, le socialisme, 1978).

Dans le même sens, mais dans un rapport nettement polémique avec l’althussérisme accusé d’ignorer en fait la réalité du mouvement des fores productives saisies en leur singularité, s’impose la recherche d’Yves Schwartz Expérience et connaissance du travail (1988) qui montre que par la répétition de l’écart entre travail prescrit (les normes de la productivité capitaliste dans leur incessant ajustement à la révolution technologico-sociale du procès de travail) et travail effectif, la force humaine de travail ou plutôt l’acte productif, pensé du côté de ses acteurs en première personne, concentre et reforme les configurations inexplorées de la vie, de l’histoire, de la pensée et du langage. Cette approche permet d’ouvrir la discussion avec d’autres théoriciens qui comme Jean-Marie Vincent (déjà auteur de Fétichisme et société en 1973, et de La théorie critique de l’École de Francfort en 1976) proposent dans Critique du travail. Le faire et l’agir (1987), une confrontation entre la critique marxienne de l’économie politique et la déconstruction heideggérienne de l’ontologie techniciste et envisagent une prospective de l’agir par delà le productivisme, centré sur une démocratie entendue comme transformation de l’action et comme art de vivre. Enfin une tentative de synthèse des acquis et problèmes du matérialisme historique est tentée par Toni Andréani (1935) qui dans De la société à l’histoire (1986) pose simultanément la question des modes de production et celle de l’anthropologie. Dans ces confondre l’ordre symbolique lié aux sociétés où les rapports de parenté sont les rapports de production et les sociétés où les rapports de production économiques sont directement déterminants).

Toutes ces recherches proposent comme une sorte de relecture critique de Marx et il conviendrait de préciser sur quel minimum doctrinal elles s’accordent pour se qualifier de « marxistes ». En tout cas, même si la victoire à la Pyrrhus de la nouvelle gauche « socialiste » les a alors renvoyées à la confidentialité en imposant les théoriciens sociaux-libéraux résignés à l’éternité du capitalisme et si elle a pu faire croire un instant aux vertus d’une politique du jugement déconnectée de toute critique substantielle des rapports sociaux néocapitalistes pilotant l’ainsi nommée « modernisation », elles ont fait mieux que tenir bon, elles ont exploré les limites et impasses de cette modernisation, elles ont actualisé à leur manière la passion anticapitaliste dont parlait le vieux Lukács, et cela avec la conscience du caractère irrémédiablement daté, fini et improposable des formes d’organisation et des stratégies du communisme historique. Leur propre faiblesse a résidé précisément dans leur séparation d’avec tout processus politique à même de traduire positivement leurs instances critiques.

Décomposition de la philosophie de la praxis et retours à Marx en Italie

L’Italie présente un cas singulier : pays du plus grand et du plus libéral parti communiste européen, riche d’une tradition marxiste propre et forte, celle du gramscisme togliattien ou philosophie de la praxis, elle connaît une dissolution rapide de sa tradition. La stratégie proclamée de conquête de l’hégémonie se transforme de plus en plus nettement en simple politique démocratique d’alliances électorales. L’historicisme, plus togliattien que gramscien, entre en une crise irréversible : il avait jusque là réussi à articuler dans une tension la perspective générale, abstraite, d’une transformation du mode de production capitaliste et la détermination d’une politique de réformes supposée actualiser la fin du processus et trouvait sa confirmation dans le mouvement réel, c’est-à-dire dans la force du parti et sa réalité de masses.Si cet historicisme a évité au marxisme italien de connaître le Dia-Mat stalinien, et s’il a longtemps permis d’éviter de même la révérence à des lois historiques générales, la prévision des conditions de possibilité du déplacement révolutionnaire hégémonique finissait par se diluer dans une tactique sans perspectives alors que le maintien d’un lien au camps socialiste accréditait l’idée d’une duplicité de la stratégie elle-même. On oubliait de toute manière que Gramsci avait tenté de penser une relance de la révolution en occident en une situation de révolution passive qui supposait l’activation des masses populaires et la construction de situations démocratiques excédant le seul cadre parlementaire.

Voilà pourquoi les recherches gramsciennes qui continuent, lorsqu’elles sortent de l’analyse du classique de la modernité, sont obsédées par une actualisation de plus en plus démocratique-libérale et touchent à leurs limites : tel fut le cas du congrès organisé par l’Istituto Gramsci, publié en 1977-1978, Politica e storia in Gramsci. On doit certes prendre en considération le travail de spécialistes qui ont fait beaucoup pour éditer les Quaderni et pour éclairer leur structure interne et le mouvement de la pensée gramsciennne (V. Gerratanna, N. Badaloni, G. Francioni, F. Lo Piparo, L. Paggi, G. Vacca, etc.) ou encore pour prendre la mesure du matérialisme historique (G. M. Cazzaniga, M. Di Lisa, A. Gianquinto). De même on doit faire leur place aux chercheurs qui ont continué à étudier Marx sérieusement pour éclairer le rôle de l’abstraction réelle du travail (comme R. Finelli, M. Mugnai) ou qui ont repris l’examen des textes de jeunesse (F. S. Trincia) ou les Manuscrits de Marx de 1861-1863 (N. Badaloni encore) Mais en fait la philosophie de la praxis perdait le lien à son programme d’analyse qui en avait fait la spécificité et elle était tendanciellement reconduite par certains (tel B. de Giovanni) à ses origines actualistes dans la philosophie de Gentile.

A cette dilution correspondait la disparition du filon alternatif qui avait dans les années soixante fait contrepoids au gramscisme, l’élaboration de Galvano Della Volpe (1895-1968). L’appel méthodologique à penser le galiléisme moral de Marx autour d’une théorie scientifique humienne-kantienne de l’abstraction déterminée, à abandonner toute dialectique hégelienne-marxienne comme spéculation métaphysique empêchant de penser la logique déterminée de l’objet déterminé, ne fut plus entendu que dans sa partie déconstructrice. Certes, des dellavolpiens comme Mario Rossi (avec sa monumentale étude Da Hegel a Marx, 1960-1970) ou comme U. Cerroni (avec ses recherche de théorie politique comme La libertà dei moderni, 1969, ou Teoria politica e socialismo) continuèrent à travailler, mais le souci scientifique de Della Volpe fut en définitive traduit dans le langage de l’empirisme faillibiliste de Popper et se retourna en polémique anti-Marx. Exemplaire en ce sens la parabole de Lucio Colletti (1924). Son œuvre de marxiste se concentre dans Hegel e il marxismo (1969) : récusant la distinction hégélienne entre entendement analytique et raison dialectique, il soutient l’universalité de la méthode scientifique par voie d’hypothèse et d’expérimentation. Marx savant a fondé une sociologie qui explicite les lois du système capitaliste en les liant à la généralisation du travail abstrait et à la réification que celui-ci implique. La théorie a pour horizon la lutte contre cette abstraction devenue réalité,, contre cette aliénation-réification (que Della Volpe aurait manqué). La libération doit déboucher sur une autre légalité. Mais très vite Colletti récuse la scientificité de cette sociologie qui fait son unité sur la théorie de la valeur travail. et il sépare critique romantique de l’aliénation et approche objective. Plus particulièrement il discute la théorie de la contradiction dialectique qu’il remplace par l’opposition réelle. Les choses s’accélèrent et la théorie de la valeur travail est aussi récusée à partir du problème classique de la transformation des valeurs en prix sur lequel insiste une génération d’économistes qui eux aussi reformulent à la baisse la critique marxienne (Cl. Napoleoni, P. Garegnani, M. Lippi). Parti d’un marxisme antirévisionniste et scientifique ou scientiste, Colletti sort par étapes du marxisme pour s’aligner sur Popper dont il défendra à la fois l’épistémologie faillibiliste et les options politiques en faveur de l’ingénierie sociale centrée sur l’amélioration de la société : l’Intervista filosofica-politica de 1974, Tra marxisme e no en 1979, et enfin Tramonto dell’ideologia en 1991 sont les jalons de cette sortie hors du marxisme.

Il y eut des résistances surtout de la part des philosophes qui avaient pris part au débat sur la scientificité galiléenne ou non de la critique marxienne, suivi immédiatement par la discussion sur l’historicisme provoquée par la réception de la problématique althussérienne. La voie du retour à Marx croisa celle de la référence à l’utopie concrète. La première fut celle que suivit Cesare Luporini (1909-1992), la seconde celle de Nicola Badaloni (1924). Dans son recueil de 1974, Dialettica e materialismo, Luporini avait proposé de lire Marx selon Marx : critiquant avec Althusser l’historicisme pour son incapacité à penser les formes historico-sociales et sa tendance à les aplatir sur le flux apparemment continu des choix tactiques, il proposait d’étudier les diverses modalités de passage à une autre société au sein d’un modèle de développement inégal des rapports de production et des superstructures. Il engageait la recherche à se poursuivre sur les plans laissés en friche par Marx comme la critique de la politique. Ses interventions des années 1980 le conduisirent à radicaliser sa position : le retour à Marx par delà les marxismes revenait à constater l’échec de ces derniers dans la double tâche de penser ensemble les apories socialistes et le déplacement des rapports de production du néocapitalisme désormais vainqueur. L’insistance sur la politique consistait à lier la thématique de la dictature du prolétariat à la phase archaïque du matérialisme historique dominée par l’opposition libérale entre société civile et État. La phase mure de la doctrine manquait ainsi d’une théorie politique et celle-ci, était-il sous-entendu, ne pouvait se définir dans la-dite dictature. Luporini n’alla pas plus loin et acheva sa carrière sans davantage accepter la normalisation sociale-démocrate du pci devenu pds. De son côté Badaloni n’abandonnait pas la perspective ouverte par son ouvrage de 1972 Per il comunismo. Questioni di teoria. Dans de nombreuses et importantes études consacrées à Marx et à Gramsci entre autres, (en particulier Dialettica del capitale, 1980), il proposa une « recomposition » radicalement démocratique de la théorie. Celle-ci ne peut compter sur l’exacerbation de l’antagonisme simple du capital et du travail, il s’agit de penser le processus par lequel des forces sociales séparées de l’hégémonie peuvent contrôler le processus d’autogouvernement qui leur donne la maîtrise dans la recomposition des éléments jusqu’ici soumis au capital, à savoir le capital constant, le capital variable, et la plus value. La perspective communiste s’anticipe dans la possibilité devenue réelle du temps libre. Il s’agit bien d’une utopie en ce que l’on tire d’une prévision morphologique à long terme des conséquences politiques immédiates, mais cette utopie a sa cohérence et elle a maintenu un îlot de résistance dans la décomposition rapide de l’italo-marxisme.

On doit faire la même analyse pour la recherche singulière de Ludovico Geymonat (1908-1991) dont l’école marxiste en théorie de la connaissance s’étiole encore plus rapidement à quelques exceptions près (celle d’historiens des sciences comme A. Guerragio et F. Vidoni, ou de philosophes néo-empiristes comme S. Tagliagambe). Son intention principale était de renouer les fils du matérialisme dialectique, peu implanté en Italie, en montrant que l’on pouvait corriger l’un par l’autre le conventionnalisme néo-positiviste et le matérialisme léniniste : si le premier savait définir toute théorie comme construction opératoire, le second introduisait la dimension du processus dans la théorie et lui rappelait son réalisme. Loin d’être naïve ou précritique la notion de reflet visait une fois dialectisée à re-produire les divers niveaux du réel selon un processus indéfini d’approfondissements successifs. Ainsi les théories pouvaient être considérées comme la pointe avancée d’un savoir infiniment rectifiable qui avait sa base dans un immense patrimoine scientifique et technique (Scienza e realismo, 1977). Malgré l’effort considérable de Geymonat en tant que organisateur d’une culture ouverte aux sciences et pénétrée des exigences politiques d’une transformation révolutionnaire (dont témoigne la monumentale Storia del pensiero filosofico e scientifico publiée entre 1970 et 1977, si originale dans le panorama italien si peu intéressé à la rationalité des sciences), son école ne put durer et beaucoup de ses membres finirent par rejoindre le Popper théorique et pratique, suivant ainsi Colletti.

L’épuisement du marxo-gramsciano-togliattisme ne se réduit pas à la réintégration de beaucoup de « marxistes » au sein du social-libéralisme. Il faut prendre en compte un courant opposé qui a marqué les années 1960-1970 et qui s’est voulu une reprise du marxisme révolutionnaire. Il s’agit de l’opéraïsme italien qui a encadré le mouvement de révolte ouvrière et étudiante de l’année chaude de 1969. en exaltant « la révolution subjective » contre le déterminisme objectiviste qui caractérisait le marxisme des partis communistes issus de la Troisième Internationale comme le Parti Communiste Italien lui-même. Ce mouvement se constitue en 1961 autour de Raniero Panzieri fondateur de la revue Quaderni Rossi. Ce théoricien syndicaliste met en discussion la thèse du développement des forces productives qui était à la base des syndicats ouvriers et qui défendait le rôle et les intérêts des ouvriers qualifiés, « professionnels ». Il conteste la thèse de la neutralité de la science, de la technique, de l’organisation du travail, éléments qu’il faudrait hériter du capitalisme. Ces éléments sont traversés par les rapports sociaux de production capitalistes. Ils sont inscrits dans le procès de soumission réelle qui réduit la fonction du, travail qualifié au profit du travail déqualifié de l’ouvrier masse. Exploitant des textes importants de Marx -les chapitres du livre I du Capital consacrés à la grande industrie et à la Maschinerei, mettant en circulation des analyses marxiennes à peine connues – notamment les Grundrisse et le chapitre VI inédit du Capital –, Panzieri tente d’analyser les modifications du capitalisme de l’époque marqué par le fordisme. Il individualise dans l’ouvrier masse, aliéné par l’expropriation subjective qui le sépare des puissances mentales de la production, travailleur dominé, souvent immigré de l’intérieur, la figure paradoxale d’un sujet révolutionnaire potentiel. En effet, déqualifié cet ouvrier peut retourner l’expropriation en lutte de classe pour assurer l’autonomie et pour obliger partis réformistes et syndicats corporatisés à se reconstituer en forces politiques. La priorité est donnée aux luttes de ces nouveaux ouvriers qui bousculent la routine et relancent la perspective d’une subjectivisation politique. (voir l’article fondateur « Plus value et planification » repris dans l’anthologie des Quaderni Rossi, publiée en 1964).

Pour Panzieri le capitalisme fordiste planifie en effet le procès de travail en usine et doit étendre cette planification capitaliste à une société dominée par l’anarchie de la concurrence. La lutte de l’autonomie ouvrière entend prendre appui sur cette planification pour s’approprier et transvaluer le savoir scientifique et la technologie en fonction de sa propre perspective. Panzieri donne ainsi des rudiments théoriques qui avaient le mérite incontestable de remettre en usage une certaine conceptualité marxienne – notamment celle développée dans le chapitre des Grundrisse consacré au machinisme et à la formation du General Intellect ouvrier. On peut analyser les transformations du capitalisme de ces années, sans fétichiser le Welfare State alors en pleine expansion. Mais le passage des luttes autonomes de l’ouvrier masse à la lutte politique restait problématique en raison de la stratégie du pci qui voulait unir les travailleurs et les parties jugées saines du capitalisme industriel et les organiser contre le capitalisme parasitaire.

Comme le montre Maria Turchetto dans son étude de l’opéraïsmo italien et de sa parabole descendante (in Dictionnaire Marx contemporain, dir. J. Bidet et E. Kouvelakis, 2003), l’opéraisme s’est brisé sur cette question. Ainsi les deux jeunes collaborateurs de Panzieri, Mario Tronti et Antonio Negri, se séparent de lui en 1963 pour fonder une nouvelle revue plus politique Classe operaia. Mais à leur tour ils se divisent pour suivre des chemins opposés.

Mario Tronti soutient que la lutte de l’autonomie ouvrière ne peut aboutir sans son inversion en lutte politique entreprise par un parti capable de défendre l’autonomie du politique, c’est-à-dire d’investir l’État et de le transformer en organe à même de décider du conflit de classe. Il retrouve ainsi ensemble réunis Lénine et Schmitt. Telle est la parabole qui sépare Operai e capitale (1971) de Sul’autonomia del politico de 1976.

Negri doute des capacités de la forme État à transformer la production et juge improductif le ralliement de Tronti au PCI, utopique son espoir de le transformer en parti qui décide du conflit. Il demeure fidèle à la subjectivité de classe qu’il oppose à celle de l’organisation jacobine, il maintient la thématique de la composition de classe que dénature la recherche communiste d’un compromis historique Si le capitalisme étend sa domination par une paradoxale planification qui déborde la classe ouvrière pour toucher tous les aspects de société et donc pour radicaliser les « ouvriers sociaux », il importe de radicaliser les luttes en les centrant sur la perspective de la fin du travail. Il faut parier sur un mouvement inverse à celui que Panzieri avait analysé, sur une version révolutionnaire du développement des nouvelles forces productives qui économisent la dépense de la force de travail. Là est la thèse propre à Negri qu’il n’a cessé de renforcer depuis. Des premiers textes comme Proletari e stato. Per una discussione su autonomia operaia e compromesso storico (1976), ou La forma Stato (1977) à l’étude sur les Grundrisse, Marx oltre Marx (1979) et à l’ouvrage sur Spinoza L’anomalia selvaggia (1981 ou à la recherche historique et spéculative sur Il potere constituente (1993), Negri réfléchit l’échec de l’opéraismo et sa propre histoire (il est condamné à la prison sous le chef d’activité terroriste) comme autant de preuves de l’irréformabilité de la machine d’État et comme autant d’étapes vers la constitution du General Intellect des multitudes sociales libérables du travail. Une philosophie de la puissance pleine se fortifie même d’une théorie antimoderne de l’histoire. Negri entend s’inscrire dans le courant subversif antimoderne de la modernité – Machiavel, les niveleurs anglais, Spinoza, Marx et Lénine – contre le courant dominant jusnaturaliste et contractualiste – Locke, Rousseau, Kant et même Hegel.

Le marxo-gramsciano-togliattisme avait vécu. On doit présenter le vainqueur théorique qui avait su poser les questions de théorie politique montrant l’usure de l’historisme et le caractère hybride d’une théorie politique suspendue entre affirmation de la démocratie parlementaire et critique des impasses de cette dernière. Il s’agit de Norberto Bobbio qui en 1976 rassemble les diverses interventions faites lors d’un débat crucial qui l’avait opposé aux intellectuels marxistes, Quale socialismo ?, débat qui se prolonge dans une discussion concernant le sens réel de l’hégémonie gramscienne, Egemonia, stato, partito e pluralismo in Gramsci (1977). Les thèses de Bobbio sont les suivantes : a) il n’existe pas de théorie politique marxiste, mais une critique de la politique qui n’a jamais répondu à la question par elle posée de préciser quelles sont les fonctions sociales que l’État socialiste doit assumer. La réponse historique donnée par l’expérience soviétique est celle d’un despotisme centralisateur qui a impliqué un recul en matière de libertés civiles. Obsédée par la question « qui gouverne ? » la théorie marxiste a fétichisé le parti et n’a pas innové dans l’invention de mécanismes et procédures démocratiques du pouvoir ; b) La voie nationale au socialisme et la thématique de la démocratie progressive du pci a bien conjugué le respect du pluralisme politique et du cadre constitutionnel, mais en maintenant la référence à une démocratie soviétique elle a laissé planer un doute sur le maintien des institutions de la liberté une fois le pouvoir conquis. La démocratie réelle et imparfaite des pays occidentaux n’a certes pas entamé les centres réels du pouvoir économique, ni développé les formes de participation ouvrière à la gestion de l’entreprise capitaliste. Mais inversement le parti-État de l’Est a liquidé le pluralisme éthique, politique et culturel ainsi que ses règles et procédures, c’est-à-dire l’héritage le plus précieux du libéralisme ; c) Les théoriciens marxistes, à l’exception ambiguë de Gramsci, n’ont pas apporté de contribution aux difficultés de la démocratie moderne, ni posé les bonnes questions : comment transformer en un sens démocratique les administrations privées et publiques dont le principe structural est celui de la hiérarchie ? Comment exercer le contrôle populaire alors que grandit l’autonomisation des compétences techniques ?

Le communisme italien n’a pas su ni pu répondre de manière créatrice à ces questions et a fini par tirer avec la direction du parti la conclusion qui semblait alors une évidence pour beaucoup : seule une théorie politique jusnaturaliste libérale-sociale peut inspirer l’action de partis de masses qui sont réduits aussi par certaines évolutions sociologiques à fonctionner comme des partis d’opinion, centrés sur des réformes démocratiquement consenties améliorant le sort des plus démunis. Bref le marxisme italien s’est en sa grande partie suicidé par métamorphose social-libérale et a accepté le libéralisme des théories de la justice issues de J. Rawls, sans même conserver le sens des apories tragiques que gardait Bobbio. On a un exemple de cette évolution dans le parcours de Salvatore Veca, longtemps directeur de la fondation Feltrinelli : parti d’une défense résolue à la Della Volpe de la scientificité de Marx (Saggio sul programma scientifico di Marx, 1977), il devient l’introducteur efficace de Rawls et du libéralisme de la gauche anglo-saxonne (La società giusta, 1982, Una filosofia pubblica en 1986 où il développe une critique de Marx fondée sur la dénonciation de l’absence coupable d’une vraie théorie de la justice.

On pourrait conclure que n’est mort que ce qui n’avait pas assez de force en soi pour résister et reformer des capacités théoriques. C’est la question posée par un philosophe atypique qui a su dans ces années de liquidation procéder à un bilan du marxisme qui concentré sur l’Italie, s’ouvrait sur l’examen croisé des grands hérétiques communistes, Bloch, le second Lukács, Althusser, et prenait en compte le développement de la pensée critique de l’occident, avec Nietzsche, Max Weber, Heidegger. Il s’agit de Costanzo Preve (1943) : dans La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo (1984), il individualisait dans le nihilisme propre au productivisme capitaliste l’instance qui aurait contaminé le marxisme et l’aurait empêché de se réformer en faisant ses comptes avec toute une part du rationalisme occidental. La volonté de maîtrise était identifiée comme l’ombre portée d’une philosophie volontariste de l’histoire qui risquait de détruire les intentions de libération. Était annoncée une reconstruction dont les éléments devaient être empruntés à l’ontologie herméneutique de Bloch, à l’ontologie de l’être social de Lukács et à l’épistémologie anti-finaliste d’Althusser, chaque élément corrigeant en quelque sorte les autres. Programme en souffrance de sa réalisation et problématique, comme on le verra, mais bien différent des liquidations alors en vogue et inspiré de la volonté d’aller aux choses mêmes.

Mais c’est peut-être même du meilleur de la tradition historiciste italienne que se manifesta la résistance la plus résolue à la vague libérale-libériste. En effet, l’historien de la philosophie Domenico Losurdo (1941), en de nombreuses et substantielles études consacrées à Kant, Hegel, Marx, et à l’histoire de la liberté dans la philosophie classique allemande du xix^e siècle (entre autres, Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca (1987), et, Hegel, Marx e la tradizione liberale (1988)) entreprit une contre-histoire de la tradition libérale, et montra que celle-ci loin de coïncider avec l’histoire hagiographique de la liberté, a toujours défini les droits de l’homme comme ceux du seul propriétaire privé, a nié l’universalité du concept d’homme qu’elle semblait affirmer, et ne s’est élargie que sous la poussée des luttes de classes et de masses, inspirées quant à elles par une tendance dominée de la modernité, celle de l’humanisme civil, ou du républicanisme plébéien, à laquelle appartiennent Rousseau, Hegel, Marx. La résistance historiographique joue ainsi le rôle d’une base théorique pour la relance de cette tendance et celle du marxisme, invité à procéder à son autocritique.

La théorie critique et la question de la dialectique : le difficile recommencement du marxisme en Allemagne

La situation allemande est singulière en ce que la forte tradition marxiste des origines a été brisée par le nazisme. La séparation des deux Allemagnes (1945-1989) avec la mise en place à l’est d’une orthodoxie marxiste-léniniste particulièrement figée et à l’Ouest un discrédit durable jeté sur le marxisme suspect de dogmatisme, aggravé par la répugnance de l’intelligentsia à faire ses comptes avec le passé nazi, expliquent le caractère minoritaire de la recherche marxiste. L’Allemagne est le pays où l’argument du « totalitarisme » a pesé le plus lourdement. De même, manque le lien du marxisme au mouvement ouvrier qui a longtemps caractérisé la situation française et italienne : la social-démocratie allemande a abandonné explicitement tout lien au marxisme avec le programme de Bad-Godesberg (1959) et le parti communiste ouest allemand, longtemps interdit, n’a pas été un acteur politique. C’est en 1968 que le marxisme fait un retour en Allemagne occidentale Ce fut l’heure des deux fondateurs de la théorie critique, Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) dont les chefs d’œuvres Negativ Dialektik (1966) et Ästhetische Theorie (1970) devaient exercer une influence importante et Max Horkheimer (1896-1973) avec le déjà ancien Eclipse of Reason (1947) et le recueil Geselleschaft im Übergang (1972). Il est indéniable que cette école de pensée n’a cessé de se définir par rapport à Marx et a tiré sa première impulsion du grand livre du premier Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein de 1923. Leur sortie hors du marxisme est peut-être une des plus intéressantes en ce qu’elle passe par un test radical des potentialités de Marx et qu’elle ne débouche pas sur une reddition sans conditions au libéralisme : la théorie critique a maintenu en effet son anticapitalisme originel (à l’exception du dernier Horkheimer) et a donné d’importantes contributions à l’étude des formes culturelles de la vie mutilée par la modernité néocapitaliste.

Pour nous en tenir aux dernières œuvres d’Adorno qui agissent réellement en cette période, Marx y occupe une place éminente. Crédité de la plus lucide des critiques de la modernité comme domination de la logique identitaire et homogénéisante, réalisée par les abstractions réelles du capital, Marx n’a pas rompu malgré ses intentions avec cette logique qui fait retour dans l’État communiste, qui vise en théorie à réconcilier le particulier et l’universel, mais qui écrase en réalité le particulier, le non-identique, de sa puissance. Marx est celui qui a prétendu réaliser les exigences de la raison pratique de l’idéalisme allemand, et transformer le monde a lieu de l’interpréter (xi^e thèse sur Feuerbach). Mais la pratique réelle a été un avatar du principe d’identité contre lequel il faut désormais lutter, car son horizon est en fait celui d’une domination totale sur la nature et sur l’autre homme rendu à la nature. Seule une dialectique négative peut prendre en charge le particulier, pour en penser dans le respect la non-identité. Marx voulait critiquer l’idéologie du point de vue de l’émancipation, mais dans la mesure où l’identité est la forme originaire de l’idéologie, il manque son projet faute d’un radicalisme spéculatif suffisant. Le concept doit donc surmonter le concept pour par-delà une praxis-poiesis identificatrice parvenir à la mimésis, à un moment sensible-sensuel, permettant la réémergence de la nature, c’est-à-dire de la corporéité. Seule une réflexion seconde, critique du concept identifiant, peut favoriser la réémergence de la nature dans la raison, dans le sujet séparé de la subjectivité sous la contrainte d’une identité qui prend la figure de l’échange marchand propre à la société capitaliste bourgeoise partout régnante. Après Auschwitz, le seul espoir ouvert à la vie bonne est celui d’une unité véritable de la théorie et de la pratique telle qu’elle se donne dans l’art. Il ne s’agit pas de parvenir à un « Tout autre » éthico-politique ; le devenir de l’histoire comme logique du déclin l’exclut. Il s’agit d’accéder au seul domaine où est préservée la « possibilité du possible ». L’esthétique prend la relève de l’émancipation éthico-politique et constitue la seule lumière dans une dialectique des lumières qui a révélé dans son devenir domination son irréductible obscurité.

La question de la dialectique du Capital et le rapport de Marx à Hegel

De cette vision ontologico-épocale pessimiste (et plus proche peut-être de Heidegger que ne le voulait Adorno lui-même) seule a joué un rôle dans les débats des néo-marxismes allemands la critique de la domination capitaliste avec sa méfiance romantique à l’égard de la positivité scientifique et de la technique. De toute manière est perdue l’idée d’un lien possible de la théorie critique avec des porteurs sociaux de nouveaux principes historiques rationnels d’émancipation, comme le remarque H. J. Krahl, l’un des marxistes les plus avisés de la jeune génération allemande (Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von bürgerlischer Emanzipation und proletarischer Revolution, 1971). Cette critique de la domination présuppose que la société moderne est une totalité omnicompréhensive régie à la fois par la logique identitaire propre à la tradition philosophique occidentale et par son corrélat le rapport abstrait de la valeur d’échange, laquelle impose l’égalisation de tous les produits et sujets de l’activité humaine. Cette réciprocité entre principe philosophique et catégorie économique donne à la critique de la société bourgeoise une dimension ontologique, cette société réalisant dans la catégorie de la valeur se valorisant (le capital) le rêve monstrueux de l’histoire de la philosophie, comme le remarque Otto Kallscheuer (1982).

Le néomarxisme allemand entreprit donc de retourner à Marx et à la dialectique du capital pour retrouver le chemin de la pratique et déterminer un sujet révolutionnaire. On eut ainsi un mouvement original d’études sur la logique du Kapital, dans sa différence d’avec la logique hégélienne. Cette recherche fut inégalement marquée par le souci de dépasser les limites de l’analyse formelle de la valeur d’échange et de reconnaître un sujet empirique de transformations révolutionnaires réellement antagonique au sujet absolu de la valorisation capitaliste (le sujet capital érigé par Adorno en totalité irréductible). Cette recherche eut à s’affronter à la tentation de dénoncer comme pseudo-science tous les moments de contrôle empirique qu’Adorno avait récusés par principe comme formes de la domination. Il fallait en effet penser les processus historiques concrets (le lien production-consommation, la nouvelle productivité et ses effets en matière de différenciation sociale) autrement que par le recours massif à la seule logique de la domination, si l’on voulait avoir une prise minimale sur le devenir de la société allemande et ne pas se satisfaire de la problématique de la société bourgeoise comme (mauvaise) ontologie. Hans-Jurgen Krahl peut être considéré comme le représentant le plus lucide de cette école qui ne sépare pas la recherche sur la logique du capital et les transformations morphologiques de la société et qui refuse le présupposé métahistorique d’un principe de domination du capital. On ne peut déduire de l’analyse de la marchandise la prise en compte des formes de la socialisation néocapitaliste. Il faut repartir des analyses marxiennes de la soumission réelle du travail et penser la forme spécifique du travail intellectuel et de sa division, son intégration dans le travailleur collectif global. On ne peut s’en tenir au concept marxien réduit de travail qui crée de la valeur. Il faut un concept élargi de travail qui se définisse comme synthèse des spécialisations intellectuelles et des producteurs d’éthicité. Le théoricien collectif de la classe ouvrière moderne ne peut plus être un parti d’avant garde, mais il se définit comme unité de l’intelligensia et de la classe ouvrière.

Mais cette orientation qui tempérait la spéculation par le sens de l’empiricité fut minoritaire même si elle se prolongea dans le groupe Klassen-Projekt-Analyse. Le retour à Marx prit aussi la forme d’une analyse des textes marxiens entourant le Capital, tels les Grundrisse, de 1857-1858, les Manuscrits de 1861-1863. On peut distinguer deux orientations de ces lectures métathéoriques du Capital en fonction du degré de proximité avec la logique de Hegel. La première en se fondant surtout sur les textes préparatoires du Capital fait apparaître que la dialectique de l’exposition est tributaire de la logique du concept développée par Hegel : le mouvement qui va de l’abstrait au concret, du particulier au général est l’autodéveloppement d’une structure qui ne peut être pensable que comme mouvement qui va du simple au complexe (H. Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalsbegriff bei Karl Marx, 1970). La seconde que l’on peut nommer avec Göhler « dialectique réduite » montre que Marx utilise la dialectique hégélienne comme seul instrument catégoriel disponible, mais ne peut que la transformer en logique de la science au sens analytique du terme. La théorie marxienne des « lois de mouvement » du capital n’est pas celle d’une totalité accomplie, mais elle enveloppe une série de théories partielles toujours plus déterminées et concrètes qui introduisent des concepts et des hypothèses au fur et à mesure de l’élargissement de leur sphère d’application. De toute manière il apparaît que Marx utilise des catégories hégéliennes mais sans le souci hégélien de leur statut ontologique, sans se soucier de leur correspondance avec le modèle hégélien. Le problème du renversement de la logique hégélienne est le témoignage de cet usage libre de Hegel que doivent admettre les lectures dialectiques fortes : il s’agit pour Marx de refuser comme illusoire la médiation absolue et de lui substituer une référence matérialiste au moment de la vie. Plus profondément la question de la dialectique renvoyait à la question de savoir si l’on pouvait déduire de la totalité qu’est le capital l’ensemble des phénomènes sociaux modernes, si le capital comme le tout hégélien est à la fois théorie systématique de la méthode et théorie du réel. La dialectique marxienne ne peut accepter cette identité de la méthode et du contenu. Le réel ne peut être le résultat de la pensée s’auto-concevant, s’auto-approfondissant et se mouvant en soi.

J. Habermas : de la reconstruction du matérialisme historique à la théorie de l’agir communicationnel ou l’euthanasie du marxisme

C’est cette thèse que soutient par ailleurs le philosophe et sociologue Jürgen Habermas, disciple infidèle de la théorie critique, porteur en cette période du projet le plus articulé jamais produit du matérialisme historique, proche des milieux socio-démocrates et hostile au radicalisme des néo-marxismes et à leur spéculation totalisante. Habermas (1929) publie coup sur coup Technik und Ideologie (1968), Erkenntnis und Interesse (1968 et 1973), Theorie und Praxis. Sozial-philosophische Studien (1963-1971), Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie (avec Niklas Luhmann, 1971), Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (1973), et Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus (1976). Cette première série d’ouvrages maintient ouverte l’idée d’une reconstruction du marxisme La seconde série, celle dite du « tournant linguistique », l’abandonne : pour développer une théorie critique communicationnelle résolument postmarxienne avec Zur Logik des Sozialwissenschaften (1970, édition augmentée en 1982), Theorie des kommunikativen Handelns. I. Handlungsrazionalität und gesselschafftlische Rationalisierung, II. Zur Kritik des funktionnalische Vernunft (1981), Moralbewusstsein und kommunikativen Handelns (1983), Der philosophischen Diskurs der Moderne (1988). Mêlant critique philosophique approche épistémologique et connaissance des processus sociaux de la modernité, Habermas n’a pas pourtant renouvelé les études marxistes, il les a déplacées sur des positions propres dans un processus que l’on peut considérer comme une euthanasie du marxisme, jamais agressive, mais compréhensive et douce.

Habermas part (dans l’essai sur le marxisme de Theorie und Praxis) d’une conception du marxisme comme critique, théorie sociale qui vise des fins pratico-politiques d’émancipation sociale à l’égard des dominations économiques, sociales, culturelles. Il allie une exigence de scientificité (jamais réduite à une conception scientiste de la science de la pratique) à une philosophie de l’histoire visant des fins pratiques, mais dépourvue des prétentions absolutistes des philosophies de l’histoire. Il est le premier type historique de théorie sociale fondé sur une réflexivité double : il réfléchit son contexte de genèse en tant que théorie et son contexte d’application avec l’identification de ses destinataires qu’il entend former en transformant leur conscience pratique et en leur fournissant les raisons de leur place et de leur mission historiques. Suivant ici le Horkheimer de la distinction entre théorie traditionnelle contemplative et la théorie critique pratico-émancipatoire, Habermas voit en la théorie critique une dynamique autoréflexive animée par un intérêt pour l’émancipation de toute domination. Mais Habermas problématise cette théorie critique et interroge ses capacités de connaissance spécifiques, entrelaçant démarche métathéorico-épistémologique et analyse des contenus empirico-historiques.

Erkenntnis und Interesse pose la question d’une théorie critique de la société qui est en même temps une critique matérielle de la connaissance et qui donc déplace la gnoséologie en intégrant l’accès aux problèmes de contenus. Marx présuppose une théorie de la connaissance qui ne peut se confondre avec la critique hégélienne de l’entendement scientifique au nom de la raison spéculative. Il faut expliciter cette gnoséologie dans le sens kantien-fichtéeen d’une théorie des intérêts de la raison en récusant du même coup le concept de totalité dialectique issu de l’école de Francfort reposant sur l’équivalence entre logique de l’identité et abstraction de l’échange marchand. Il faut reformuler la théorie de la connaissance du point de vue de la théorie de la société en unissant perspective transcendantale et perspective historico-sociale, en rétablissant la notion d’intérêt de la raison capable d’autoréflexion et en l’articulant aux dimensions fondamentales de l’activité humaine. De ce dernier point de vue, Marx ne peut s’en tenir pour comprendre sa propre entreprise critique à la seule dimension de la production supposée inclure à la fois le processus de travail (sous sa forme capitaliste) et la science réduite à la seule science positive de la nature. Certes, il est vrai que le concept de travail social présente une pertinence épistémologique, qu’il est aussi une catégorie de la théorie de la connaissance. La synthèse idéaliste transcendantale kantienne entre le sujet et l’objet est remplacée par la synthèse matérialiste entre la nature subjective et la nature objective de l’homme dans le processus de travail. La théorie de la connaissance ainsi explicitée fait des processus de travail un contexte transcendantal pour accueillir l’organisation de l’expérience et l’objectivité de la connaissance. Mais il s’agit seulement de l’expérience et de la connaissance qui s’orientent sur la maîtrise instrumentale et technique de la nature, et donc ne sont concernés que le savoir de la production stricto sensu et les sciences empirico-déductives. Or, Marx oublie que la critique concerne une praxis qui ne se limite pas au seul travail, mais inclut l’interaction prise dans ses dimensions éthiques, politiques, symboliques, médiatisée par des institutions et des normes où il est question de lutte pour la reconnaissance. La lutte de classes entre autres ne se réduit pas au savoir de production, elle implique en son immanence un savoir de réflexion normativement orienté, et orienté par un intérêt pour la compréhension pratique intersubjective qui remet en cause les institutions issues d’un pouvoir répressif devenu injustifiable en fait comme en droit et qui en appelle en définitive à un ultime intérêt pour l’émancipation. Travail et interaction, comme l’avait vu Hegel,, et comme le rappelle à sa manière Hannah Arendt (The Human Condition, 1958) sont donc les deux formes fondamentales de l’agir social en tant qu’agir instrumental-technique et agir pratique régi par des normes visant à l’universalité. La critique marxienne articule sans en avoir la conscience réflexive complète deux formes de l’agir liées è deux types de discours théoriques et écrase l’un par l’autre par une sorte de subreption trancendantale congénitale. Habermas rectifie l’autocompréhension de la Kritik en empêchant que l’interaction soit traitée et manqué comme production et il assigne à cette subreption l’origine théorique des forçages volontaristes qui ont conduit le communisme réel à traiter les hommes comme des objets manipulables à merci.

Sur cette base – critique de la critique – il devient possible de reformuler les principes d’une reconstruction du matérialisme historique dans l’ouvrage homonyme de 1976 après avoir repéré les insuffisances de la théorie marxienne de la crise en présentant une théorie de la crise de légitimité du Spätkapitalismus (1973). La théorie marxienne des crises fondée sur la baisse du taux de profit n’est pas pertinente dans la mesure où le capitalisme moderne invente, par la recherche de la productivité, des contre-tendances, et déplace la crise économique vers une crise de légitimation aux faces multiples. L’État social de droit, ce compromis des luttes de classes, entre dans une crise fiscale qui lui rend impossible le financement des conquêtes sociales (sécurité sociale, services publics) s’il entend rester fidèle aux impératifs systémiques de l’accumulation capitaliste. Il devient un enjeu en ce que soumis à la pression contradictoire de la logique des besoins sociaux qui l’ont justifié et à la logique de la productivité capitaliste surdéterminée par la concurrence internationale (qui lui échappe en grande partie) il est en crise permanente de légitimation. C’est sur ce terrain de la légitimation qu’un mouvement de transformation sociale doit se situer et cela lui interdit d’agir au nom d’une classe ouvrière par ailleurs transformée et recouverte par une immense classe moyenne résultat des années heureuses du Welfare State. La reconstruction du matérialisme historique ne sera donc pas la reprise ut sic de la critique marxienne de l’économie politique, d’autant que le caractère non-résolutoire de la crise économique oblige à revenir sur la théorie de la valeur travail et ses difficultés classiques. La reconstruction consiste à démonter la théorie, non à restaurer comme un bloc (selon l’expression devenue impossible de Lénine) ce qui est un ensemble d’éléments hétérogènes. La reconstruction sera la formulation d’une théorie de l’histoire orientée vers l’émancipation. Elle passe par la reformulation de la dialectique des forces productives et des rapports de production en termes de tension entre travail et interaction, entre deux formes de l’agir, capable de mieux différencier la logique interne de deux dynamiques distinctes, celle du développement des forces productives du travail et celle des formes de civilisation. Elle conserve ainsi la perspective d’une évolution du genre humain qui évite les assurances non fondées de la philosophie spéculative de l’histoire (que Marx a partagée en tant que théoricien du passage nécessaire du royaume de la nécessité à celui de la liberté) et qui peut expliciter ses conditions historiques de possibilité et ses conditions d’application par ses destinataires, pour autant que ces derniers acceptent de se considérer aussi comme des agents subjectifs entendant rendre raison de leurs choix de manière argumentée et laissent ouverte la perspective d’un accord discursif non contraint.

Habermas ne se contentera pas de cette « reconstruction » : très vite, tirant la leçon de sa logique, il sortira en douceur du marxisme en proposant sa propre Theorie des kommunikative Handelns (1981) promise à un retentissement international. L’unité marxienne de la critique de la société, de la critique de la connaissance et de la rationalité historico-philosophique est abandonnée. La nécessité et la liberté ne peuvent plus se fondre et se réconcilier dans le principe unique du travail compris comme poièsis-praxis,,comme production-action. Habermas accepte la dualité de l’être et du devoir-être et il compte désormais sur la philosophie du langage pour donner la théorie adéquate d’une modernité qu’il considère comme porteuse malgré tout de promesses inaccomplies et qu’il refuse de déconstruire. Il maintient la dimension d’une Aufklärung où Marx figure comme élément constitutif et dépassé. Ce dépassement prend la forme d’un retour à une théorie des distincts néokantienne, mais d’un néokantisme médiatisé par le tournant linguistique. L’intérêt pour l’émancipation qui avait un statut peu clair dans le texte de 1968 est reformulé comme dimension d’un agir communicationnel transversal aux formes d’agir déjà reconnues auxquelles il faut désormais ajouter l’agir dramartugique (dont l’art est la manifestation la plus haute) Chaque type d’agir présuppose la justification rationnelle-langagière des normes qui le structurent et qui s’élaborent en des actes de parole et selon des fonctions langagières propres. Chaque type d’agir se définit par une orientation d’action, une attitude fondamentale propre, il émet des prétentions à la validité spécifiques et institue un rapport à un « monde » singulier : 1) L’agir stratégique inclut en lui un moment d’objectivité scientifique ; les actes de parole qui le caractérisent sont à la fois performatifs et constatifs ; il actualise deux fonctions langagières, celle de l’influence sur le partenaire et celle de la présentation d’états de choses ; il est orienté vers le succès et inclut un moment d’intercompréhension ; son attitude fondamentale est objectivante ; sa prétention à la validité relève à la fois de l’efficacié et de la vérité ; le monde qui est son corrélat est le monde objectif ; 2) L’agir régulé par des normes présuppose des actes de parole régulatifs ; il actualise la fonction langagière qui est l’instauration de relations interpersonnelles ; il est orienté vers l’intercompréhension et développe une attitude qui est celle de la conformité aux normes avec pour prétention de validité celle de justesse, et son monde est le monde social ; 3) l’agir dramaturgique repose sur des actes de parole exprssifs, actualise la fonction langagière d’autoreprésentation, a pour orientation d’action l’intercompréhension et développe une attitude de l’expression avec pour prétention à la validité la véridicité et pour monde le monde subjectif. L’agir communicationnel est tranvsersal à ces types d’agir et se manifeste comme l’exigence d’une légitimation discursive articulée en ces trois mondes, objectif, social, subjectif. La modernité prend alors la forme de la confrontation entre le système social et le monde vécu qui est celui de l’agir communicationnel. Le système social est de plus en plus dominé par les impératifs du marché et de l’argent, médiatisé par le pouvoir, et donc placé sous l’hégémonie de l’agir stratégique-technique. Il colonise le monde vécu et assèche les réserves de l’agir communicationnel. Tout le problème est donc celui d’une limitation et d’une régulation de cette inévitable colonisation.

En vérité il reste peu de Marx. La critique de l’économie politique s’est dissoute dans le constat wébérien de l’intransformabilité de la production capitaliste éternisée comme actualisation de l’agir stratégique-technique et de sa rationalité mondiale. L’émancipation s’est réduite à l’exigence d’un dialogue permanent sur les normes de justesse ou de justice où le consensus est en définitive procédural et non substantiel. Le programme de l’émancipation se reformule selon une pragmatique universelle qui pense les formes sous lesquelles les individus associés réfléchissent les normes de rationalité de leurs formes d’agir et où le primat revient à une raison éthique qui munie de ses critères d’évaluation se lie à une valorisation radicale de la démocratie et peut juger des institutions et des normes de la vie associée sous la réserve de l’immodificabilité des structures économiques et politiques définissant le système social.

L’École de Budapest entre la sortie éthique-anthropologique hors du marxisme et l’utopie marxienne

Le parcours de J. Habermas est ainsi l’exemple le plus élevé, car productif de théorie et de concept, créateur d’une problématique qui est un point haut auquel se mesurer, de sortie hors du marxisme par transformation endogène d’un programme de reconstruction en euthanasie. On doit lui comparer le parcours des membres de ce que l’on a nommé un instant l’École de Budapest et qui appartient par sa culture à l’aire allemande Elèves, disciples, collègues en Hongrie du vieux Lukács, ils suivent avec intérêt la tentative de l’ontologie de l’être social. Critiques du régime communiste, Ferenc Fehér (1933), Agnès Heller (1929), György Márkus (1933) sont éloignés de l’université de Budapest après 1968, passent en Australie où ils enseignent et travaillent. A. Heller et G. Markus, les philosophes, sont unis par une commune critique de la société socialiste. Avec F. Feher ils publient en 1982 Dictatorship over Needs où ils soutiennent que le socialisme réel est irréformable contrairement à ce que pensait Lukács. La suppression du marché coïncide avec la suppression de l’autonomie de la société civile en faveur de l’État, et le plan unique de production et de distribution, considéré par l’orthodoxie marxiste-léniniste comme le fondement économique du socialisme, est organiquement incompatible avec le pluralisme, la démocratie, et les libertés. Le remplacement de la propriété privée par la propriété d’État ne peut déboucher que sur la dictature sur les besoins qui est la nouveauté anthropologique des sociétés socialistes. Les producteurs sont ainsi soumis par les mécanismes de cette dictature à une nouvelle classe, la bureaucratie de l’État-parti. Cette critique reprend ainsi à son compte les instances de la critique libérale, et il est normal qu’elle conclut par la défense du marché et de la spontanéité de la société civile. Cette issue libérale ne peut s’apprécier que si l’on se souvient qu’avant elle A. Heller avait cherché une restructuration du marxisme autour d’une anthropologie centrée sur les besoins radicaux de l’individu social tels qu’ils se manifestent dans la vie quoditidienne. Bedeutung und Funktion des Begriffs Bedürfnis im Denken von Karl Marx (1973) avait ainsi proposé une lecture des Grundrisse qui faisait apparaître la distance qui séparait le projet marxien de sa réalisation. L’idée d’une Soziologie des Alltastagsleben (1974), s’était complétée de Instinkt. Agression. Charakter. Einleitung zu einer marxistischen Sozialanthropologie (1977), et de Theorie der Gefühle (1978). La distance était prise par rapport à Lukács et à la centralité du paradigme du travail au sein d’un projet qui visait à intégrer les apports de l’anthropologie allemande de Gehlen dans une théorie de la nature humaine mettant en valeur les processus d’objectivations dans leur incidence sur la formation de la personnalité, la référence à l’homme total marxien servant d’horizon d’utopie régulatrice. Dans les années quatre vingt, cette référence s’estompe et A. Heller développe une théorie de la démocratie radicale fondée sur une analyse des formes de la rationalité proche de Habermas, mais maintenant la distinction d’inspiration Lukácsienne entre objectivation en soi et objectivation pour soi insistant sur la valeur abolument historiquement produite de la personnalité humaine : A Theory of History (1981), The Power of Shame. Essays on Rationality (1983). A la différence d’Habermas cependant A. Heller maintient l’irréductibilité de la visée utopique de l’homme riche en besoins au sein de la manifestation d’une communauté faite de pluralités en réseaux.

G. Markus, de son côté, a conduit une critique du paradigme du travail de son maître Lukács (Langage and Production, 1981). Il refuse le remplacement de ce dernier par le paradigme du langage qui selon lui valorise la contininuité, l’accord, au détriment de la rupture et du conflit. Montrant comment chez Marx le productivisme de la production en général que réalise le communisme laisse ce dernier à l’état de forme sans forme, intégrale de toutes les négations générales de ce qui jusqu’ici a informé la vie sociale, Il propose de penser l’entrelacs impur du travail et de la lutte pour l’émancipation sans jamais les séparer comme deux modes opposés, et il ouvre la possibilité d’une théorie de la démocratie-processus construisant au sein de négations déterminées des formes elles aussi déterminées, fondées sur la compréhension et la modification permanente des acteurs de la démocratie. Le compromis habermassien entre formes d’agir est donc récusé au profit d’un néomarxisme maintenant des possibilités de transformation des structures de l’agir social.

III. Les mille marxismes à la recherche de leur unité : 1989-2005

La chute du mur de Berlin suivie de la fin de l’urss ouvrent définitivement la période des mille marxismes, tous confrontés à la mondialisation capitaliste et à la vaste entreprise de désémancipation qui l’accompagne (démantèlement du Welfare State, néocolonialismes, montée des nationalismes et des ethnicismes, aggravation des contradictions nord-sud), et cela alors que la richesse mondiale continue de croître et que la productivité du travail au lieu de poser la question des rapports temps nécessaire-temps libre se traduit en chômage incompressible et en nouvelle misère. La fin de la dialectique orthodoxie/hérésies, une fois rendue évidente l’incapacité des partis communistes à se réformer autrement qu’en implosant ou en devenant de simples partis (socio) démocrates, pose le problème de l’unité de la pluralité des recherches. Longtemps souhaitée, contre la violence de l’un du Parti-État, cette pluralité rend disponibles Marx et les marxismes. Si les lectures et les essais théoriques peuvent se développer, se contester sur des points jadis aussi essentiels que ceux de la valeur-travail et du marché, de l’importance relative des forces de production et des rapports de production, sur la configuration des classes et l’effectivité de la lutte de classes, si la cris excède la seule question de la chute tendancielle du taux de profit, si la critique de la politique ne peut se conclure par la seule prévision de l’extinction de l’État mais repose la question de la démocratie, de ses formes et procédures et s’il en est de même pour le droit, si le communisme est inassignable comme utopie de la fin de toute forme sociale connue, ou s’il doit se redéfinir comme forme constructible prise par le « mouvement qui abolit l’état de choses réel, » que signifie alors se dire « marxiste » ? Où passe pour chaque marxisme la différence entre marxisme et non marxisme ? La période des mille marxismes qu’ouvre la fin de tout un cycle de luttes menées par le mouvement ouvrier comme mouvement antisystème et relayées un temps par le mouvement national-populaire anti-impérialiste, représente la plus grande fracture de l’histoire du marxisme, et impose à la fois le travail du deuil d’une certaine continuité et la tâche de penser une unité.

La pluralité actuelle et irréversible des mille marxismes présents et futurs pose la question de l’accord théorique minimal sur le champ des désaccords légitimes. Sans anticiper, disons que ce consensus autorisant la position de dissensus repose sur deux éléments :

a) accord sur la possibilité théorique (rendue urgente sur le plan pratique par la persistance d’une inhumanité inutile et injustifiable) d’une analyse du capitalisme mondialisé, et de ses formes, inscrites dans, mais non dérivables directement de la soumission réelle du travail sous le capital ;

b) accord sur l’espérance historique en une possibilité réelle d’éliminer cet inhumain (qu’il se nomme aliénation, exploitation, domination, assujetissement, manipulation des puissance de la multitude) et de construire des formes sociales déterminées expressives de cette puissance ou liberté de la multitude.

Si l’élément n°2 est déterminant, au sens d’impulsion motrice, l’élément n° 1 a une fonction dominante en ce qu’il leste l’utopie de sa dimension de « savoir » et lui donne la condition de sa faisabilité. Ces mille marxismes sont et seront dotées d’une prise épocale sur le temps de la mondialisation capitaliste dans la seule mesure où ils évitent et éviteront le piège du fondamentalisme marxiste (la répétition de la seule dénonciation de l’inhumain capitaliste et l’appel générique à la lutte des classes) et conduisent ou conduiront simultanément le travail de mémoire critique sur ce qu’il est advenu à Marx et aux marxismes en ce siècle et celui de connaissance du terrain de la mondialisation capitaliste. Ces mille marxismes ne sont et ne seront dotés d’une capacité de compréhension et de modification sur ce temps que s’ils parviennent à unir un travail rigoureux de redécouverte critique de l’œuvre de Marx et des marxismes et une confrontation avec les points hauts de la pensée philosophique et théorique. Enfin, il ont de l’avenir pour autant que la crise qui sévit dans le marxisme se révèle toujours davantage être simultanément être la crise de l’ordre néo-libéral confronté à la réalité des immenses processus de désassimilation sociale que son apparente victoire engendre, et tenté toujours davantage de recourir à des formes de gestion réactionnaire de la désémancipation programmée par sa mondialisation

Ce travail est déjà engagé, par exemple, là même où la désagrégation du marxisme a été la plus spectaculaire, en Italie. La marginalité du marxisme ne peut cacher l’importance de l’entreprise de D. Losurdo qui désormais enrichit sa contre-histoire du libéralisme dans la pensée occidentale avec une analyse des formes politiques libérales actuelles (Democrazia o Bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio universale, 1993), et donne une analyse de la conjoncture politique de l’Italie faisant apparaître le lien entre libérisme, fédéralisme et postfascisme (La Seconda Repubblica. Liberismo, federalismo, postfascismo, 1994), tout en présentant un bilan historico-théorique du communisme et du marxisme en notre siècle, revendiquant la charge de libération initialement contenue dans la révolution d’octobre et procédant en même temps à la critique des éléments d’utopie abstraite chez Marx en ce qui concerne l’État (Marx e il bilancio storico del Novecento, 1993).

Ce travail d’historiographie théorico-politique s’oriente sur deux pôles entre lesquels les mille marxisme étendent leur spectre, le pôle de la bonne utopie et le pôle de l’analyse fondée sur la relecture des concepts essentiels de Marx. On peut illustrer ces deux pôles en recourant à des exemples qui semblent appartenir à la période précédente mais qui en réalité reçoivent leur actualité dans la nouvelle période historique, celui représenté par les dernières thèses de W. Benjamin et celui constitué par le marxisme analytique anglo-saxon.

Le pôle du marxisme de l’utopie messianique : Walter Benjamin et la théorie de l’histoire

Apparemment, l’œuvre de Walter Benjamin (1897-1940) qui ne semble concerner surtout que l’esthétique de la modernité relève d’une époque révolue marquée par les catastrophes de l’entre-deux-guerres. Mais en fait son œuvre a des chances d’être une référence durable. Le destin de l’art dans la modernité est exemplaire d’une aporie essentielle. qui s’enracine dans la fétichisation marchande. Devenu marchandise incorporant en ses formes avancées toujours plus de technique, l’art moderne quand il n’est pas détourné dans une entreprise d’esthétisation de la politique (avec le nazisme) s’enferme dans une ambiguïté pathétique : il se charge des rêves du passé où s’annonce l’utopie du futur. Mais il ne peut anticiper une société émancipée qu’en transfigurant les défauts du présent et il fige en sa réalité marchande son rêve d’émancipation. Cette inquiétude sur l’expression la plus élevée de la poéiticité humaine se radicalise dans la catastrophe fasciste sans que le marxisme des deux Internationales, platement progressiste et économiste, ne puisse constituer un recours. Le destin de l’art pose la question du temps de l’histoire.

Les thèses sur l’histoire, Über der Begriff des Geschichte (rédigées en 1940, publiées en 1942 et 1950), dans leur concision contiennent une théorie de la connaissance, une philosophie messianique de l’histoire et l’embryon d’une théorie politique. Elles se fondent sur le refus de la conception du temps vide et linéaire, homogène, du progrès, que partagent la philosophie des Lumières et les marxismes de la II^e et de la III^e Internationales, de même qu’elles récusent le primat des forces productives. Elles posent le temps comme temps plein du présent, marqué par la discontinuité, le surgissement des images fulgurantes, lisibles en des instants privilégiés. Menacés par la pensé nivelante de la continuité ces instants sont des monades autour desquelles se cristallise la véritable histoire, celle de la mémoire qui opère le sauvetage d’un passé vital pour le présent et le futur, et qui prend parti pour les vaincus de l’histoire dont le sacrifice inexpiable risque de se perdre dans l’histoire des vainqueurs. Loin d’être fantasme imaginaire de maîtrise ou fuite devant la compréhension et la responsabilité, l’élément de l’utopie messianique (jusqu’ici porté par la théologie juive) assume les possibilités non réalisées, qu’il faut recueillir pour saisir lorsqu’elle se présente la chance d’une brèche historique. L’histoire véritable n’est pas celle d’une culture pure, elle est celle du mélange impur de la civilisation et de la barbarie qui est elle toujours fondée sur l’oubli du sacrifice des vaincus. La politique révolutionnaire est une construction qui fait éclater dans le soulèvement des vaincus la continuité historique et crée une correspondance explosive entre passé et présent, un arrêt singulier du temps vide de l’histoire universelle propre à la marchandisation capitaliste, une rupture du cortège des vainqueurs de la domination.

Si ce pôle est séparé des analyses déterminées nécessaires pour donner substance aux contenus historiques il maintient ouverte la question de la possibilité réelle. Il n’est pas étonnant qu’en France par exemple se manifeste un renouveau dans l’étude de Marx centrée sur cettte problématique avec des travaux significatifs comme ceux de Michel Vadée (Marx penseur du possible, 1992), Daniel Bensaïd (Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (xix^°-xx^e siècle), 1995), de Henri Maler (Convoiter l’impossible. L’utopie avec Marx. Malgré Marx, 1995). Va dans le même sens la défense de Marx par Jacques Derrida (Spectres de Marx, 1993) qui envisage l’avenir d’un « esprit » du marxisme, irréductible à la nécessaire déconstruction de la métaphysique occidentale et gage d’une nouvelle internationale.

Le pôle de la connaissance : les concepts de Marx face à la modernité selon le marxisme analytique

Bien que son histoire commence en 1978 avec Karl Marx’s Theory of History. A Defence de Gerry A. Cohen, le marxisme analytique anglo-saxon représente la forme typique d’une approche croisée de Marx et des phénomènes que celui-ci prend pour objet qui développée dans le monde académique anglo-saxon sans référence à une pratique politique directe a connu une grande extension au moment même où sur le continent la crise du marxisme semblait avoir totalement criminalisé ce genre de recherche. Divers en ses résultats ce courant a su se maintenir et prospérer, et il s’impose par ses provocations comme une référence de l’avenir. Son unité repose sur le refus de la dialectique et sur le choix de l’individualisme méthodologique contre le holisme : l’action humaine, les phénomènes sociaux dans leur évolution et leurs structures s’expliquent et se comprennent par rapport à l’agir de sujets individuels capables de rationalité. Si certains comme Gerry A. Cohen lui-même maintiennent la thèse que Marx est fonctionnaliste, ce fonctionnalisme est critiqué par la tendance majoritaire. L’emporte, en particulier avec les recherches de John E. Roemer (A General Theory of Exploitation and Class, 1982 ; Analytical Marxism, 1986, Free to Lose : an Introduction to marxist economic Philosophy, 1988), de Jon Elster (Making Sense of Marx. Studies in Marxism and social Philosophy, 1985), d’Eric O. Wright (Classes, 1985), de Philippe Van Parijs (Marxism recycled, 1993) la méthode « micro-fondatrice » qui crédite Marx d’un anti-collectivisme méthodologique et use de la théorie des choix rationnels et de la théorie des jeux pour reconstruire les phénomènes sociaux et économiques en se plaçant du point de vue de l’agent individuel. Il ne s’agit plus de constituer un système marxiste en prenant en compte les espérances de l’intellectuel organique de parti ou celles de l’intellectuel conscience critique, mais de soumettre l’œuvre de Marx à une reconstruction critique qui doit pouvoir être soumise à la discussion argumentée d’une communauté scientifique dont le premier souci est celui de la rigueur et de la vérité, non celui du citoyen-philosophe ; et cela d’autant plus que la plupart des marxistes analytiques militent en faveur d’un néo-socialisme qu’ils veulent asseoir sur une reformulation de la théorie de l’exploitation et redéfinir en termes de morale normative et de théorie de la justice.

La pratique philosophique doit viser à récuser tout choix idéologique a priori s’affirmant fondé sur une position de classe au profit d’une attitude scientifique qui retraduit en langage ordinaire mais épistémologiquement contrôlé ce qui chez Marx se dit dans un langage dialectique. Le problème est de clarifier les thèses et concepts de base pour aboutir à des définitions claires permettant une confrontation avec les sciences sociales ; il est de corriger, rectifier Marx quand l’analyse l’exige, de faire apparaître ses limites. La première de celles-ci est d’ailleurs la confusion de Marx sur son propre individualisme et sa tendance à exprimer en termes de holisme dialectique ses propres découvertes et à ainsi manquer la question de l’individu, de son identité, des normes de son agir. La première tâche est celle de la reconstruction du matérialisme historique à partir de la topique infrastructure/superstructure. G. A. Cohen a ainsi commencé par défendre celle-ci en acceptant le primat des forces productives assurant leur développement continu à travers l’histoire et en faisant de manière traditionnelle (à la Kautsky ou à la Plekhanov) de la base économique le principe d’une explication fonctionnelle des rapports de production. C’est sur ce point que le marxisme analytique a concentré sa critique : l’explication fonctionnelle est grossière, passe-partout, et elle impose une conception téléologique générale. Abandonnant l’hégélianisme de Marx il faut suivre sur ce point la leçon d’Althusser et sans aucune philosophie de l’histoire garantie rapporter les phénomènes sociaux économiques et sociaux à l’action d’agents définis par leurs diverses croyances, mais tous capables de choix rationnels. De ce point de vue le recours au marché et à la modélisation des choix s’impose comme s’impose l’épistémologie falsificationniste de Popper et Lakatos. On se demande alors quel est le noyau dur infalsifiable de la critique de l’économie politique marxienne, quels éléments doivent disparaître dans la ceinture de la théorie, quels éléments résistent à la vérification empirique et à la mise en cohérence logique dans le cœur de ladite théorie.

On doit ainsi récuser la théorie de la valeur travail avec son substantialisme métaphysique, son quantitativisme aporétique et accepter la critique néo-libérale. Mais ceci n’implique pas l’impossibilité d’une théorie de l’exploitation. Roemer la reformule en termes d’échange et de distribution : l’exploitation est une dotation inégale en capital, qu’il y ait ou non marché du travail, et les classes sont pensées comme constituées à partir des choix des individus. Sont dits exploités les individus qui seraient en meilleure position s’ils se retiraient de leur place dans les rapports sociaux. La question de la justice devient alors décisive d’autant que l’hégémonie de la théorie social-libérale de J. Rawls est considérée comme la référence. Le marxisme analytique reprend cette question à propos du moralisme secret ou l’amoralisme de Marx : y a-t-il place dans la théorie de la fonctionnalité historique des rapports de production pour une théorie de la justice faisant apparaître l’injustice de l’exploitation capitaliste ? Ou y a-t-il lieu de s’en tenir à la non séparabilité de l’être et du devoir-être et de voir dans le concept de justice une formulation idéologique par laquelle chaque classe donne son droit à sa liberté entendue comme puissance effective d’agir ? Ce débat qui oppose encore les divers tenants du marxisme analytique engage la question du type de normativité qu’implique la théorie marxienne et celle du socialisme faisable, celle de la rectification ou non de Marx dans le sens d’une fondation normative.

De nombreux marxistes sans partager les présupposés de cette mise à plat analytique reconnaissent la force de provocation de ce mouvement qui permet une distanciation féconde par rapport aux marxismes précédents et à leur timidité en la matière et qui pose des questions auxquelles il faut répondre. On peut certes voir en cette reconstruction (dans ses extrêmes chez J. Elster par exemple, car une discussion différenciée serait nécessaire sur les désaccords entre analytiques) une liquidation de la théorie marxienne en ses centres vifs :peut-on renoncer à la théorie de la valeur et reformuler l’exploitation en termes d’inégale répartition ? Peut-on faire tant confiance à la théorie du choix rationnel qui ne permet pas de comprendre le fait essentiel que la multitude non capitaliste n’a pas simplement une faible dotation en capital mais une dotation nulle qui se renverse du côté du capital en un pouvoir de contrôle sur le procès de production et sur les produits ? Sous couleur de combler le manque d’une théorie normative de l’éthique chez Marx suffit-il de tout donner à une normativité autoréférentielle qui sous-estime la réalité des contraintes de la soumission réelle du travail et qui inclut la théorie marxienne du travail exploité comme une variété des relations de propriété.  ? Les polémiques de l’avenir feront rebondir ces questions, mais il est déjà en soi significatif que pour la première fois de son histoire la théorie marxiste fasse l’objet d’un débat de fond dans les pays anglo-saxons où elle n’avait jamais pénétré en profondeur (si l’on excepte les grandes contributions des historiens tels E. P. Thompson, P. Anderson, E. Hobsbawn, C. Hill).

C’est dans un même esprit de que Jacques Bidet tente en France une ambitieuse tentative métastructurelle dans Théorie de la modernité suivi de Marx et le marché (1990) qui intègre l’analyse marxienne du capitalisme et les élaborations social-libérales dans une interprétation fondée sur les catégories de contractualité (individuelle et centrale) d’associativité, d’interindividualité en partageant avec l’école analytique, Habermas et Rawls, la thèse de l’inéliminabilté d’un marché qui par ailleurs ne peut jamais être séparé du plan, d’un certain plan. L’urgence théorique serait celle d’une réappropriation de la thématique libérale du droit naturel révolutionnaire débouchant sur un contractualisme socialiste généralisé C’est cette problématique que conteste radicalement Jean Robelin dans La petite fabrique du droit (1995) qui en suivant le fil de la théorie marxienne de la soumission réelle montre que le droit et le contrat fonctionnent à la politique et que celle-ci demeure malgré les résistances des exploités commandée par la soumission réelle, et donc par le procès de valorisation. L’urgence théorique serait alors d’articuler l’analyse de la pluralité des pratiques en tenant le plus grand compte de l’efficace du symbolique et d’ouvrir la perspective d’une démocratie réellement sociale opérant par ses instances d’intervention directe la critique d’une démocratie représentative de plus en plus réduite à fonctionner comme pièce d’une technologie sociale centrée sur la gestion de la force de travail. Ces oppositions sont d’autant plus significatives qu’elles émanent de deux chercheurs issus de l’althussérisme, l’un actualisant la critique de la dialectique hégélo-marxienne dans le sens d’une reprise de la tradition libérale, l’autre l’actualisant dans le sens d’une théorie-pratique « négative » à l’égard de cette tradition.

Les mille marxismes en mouvement entre déconstruction-reconstruction conceptuelle et utopie

Il est impossible de rendre compte des mille marxismes qui se développent entre ces deux pôles. On se bornera à donner un échantillonnage topique suivant le cadre culturel-national.

Italie

En Italie, où l’effondrement du marxisme a été si profond, un renouvellement semble se profiler. Soutenu par l’œuvre d’historiographie critique de D. Losurdo et d’une école marxiste d’histoire de la pensée (Guido Oldrini, Alberto Burgio) se développent des tentatives de reconstruction systématique. Deux en particulier importent. – La première est celle de Giuseppe Prestipino (1928) qui parti d’un historicisme mélé de dellavolpisme reformule depuis de longues années une reconstruction de la théorie des modes de productions pensée en termes de bloc logico-historique : en toute société humaine est présupposée l’existence d’un patrimoine anthropologico-historique constitué par des systèmes distincts, productif, social, culturel, institutionnel. Ces systèmes peuvent se combiner dans le cours de l’histoire en des structures différentes, ou en fonction du système dominant dans le modèle théorique d’une formation donnée. La thèse d’une dominance invariante de la base productive et/ou sociale sur la superstructure culturelle et institutionnelle est propre au bloc de la première modernité. Aujourd’hui sont en concurrence le bloc moderne développé et un bloc post-moderne inchoatif : le premier est dominé par l’élément culturel sous le forme d’une rationalisation omni-compréhensive, pénétrant tous les autres domaines, par la discipline productiviste du travail, en suivant les règles (sociales) du marché et en s’organisant selon l’ordre (politique) de la démocratie bureaucratique. Le second, encore hypothétique, serait dominé par l’institution publique, à son stade le plus élevé de système éthico-juridique supra-étatique et supra-national. Il aurait pour tâche de guider de manière hégémonique (au sens gramscien) les autres éléments, c’est-à-dire une libre recherche culturelle et scientifique, une mobilité sociale planétaire instituée en un régime d’égalité effective des chances et des fortunes, et une production technologique traitée enfin comme une propriété commune de l’intelligence et de la « descendance » humaine (Da Gramsci a Marx. Il Blocco logico-storico, 1979 ; Per una antropologia filosofica, 1983 ; Modelli di strutture storiche. Il primato etico nel postmoderno 1993). Prestipino a donné une sorte de conclusion à sa recherche dans une étude qui traite à la fois de Lukács, celui de l’Ontologie de l’être social, et de Bloch pour revenir sur les catégories de la dialectique comme dialectique des blocs logico-historiques, Realismo e utopia (2002). La perspective désanthropomorphisante du savoir enracine l’activité humaine dans la nature et la vie pour mieux saisir l’anthropogenèse et ses catégories propres, avec les relations de conditionnement, détermination, succession. Cette thématique mérite une attention qui lui a été trop longtemps refusée.

La seconde est celle de Costanzo Preve (1943) : parti d’un programme d’une reformulation systématique de la philosophie marxiste, sur la base lukácsienne de l’ontologie de l’être social, intégrant la thématique blochienne de l’utopie éthique, et centrée sur la thématique d’une science althussérienne du mode de production (Il filo di Arianna,1990), il se confronte aux difficultés d’un certain éclectisme. Tenant compte de la dominance effective du nihilisme inscrit dans le néo-capitalisme et réfléchi par les penseurs organiques du siècle que sont M. Heidegger et M. Weber, il examine les grands problèmes de l’universalisme et de l’individualisme en tentant d’éliminer de Marx certains aspects de la pensée des Lumières compromis par le nihilisme (Il convitato di pietra. Saggio su marxismo e nihilismo, 1991 ; Il planeta rosso. Saggio su marxismo e universalismo, 1992., L’assalto al cielo. Saggio su marxismo e individualismo, 1992). Ses ultimes recherches le voient renoncer au programme d’ontologie de l’être social et redéfinir unne philosophie communiste critiquant les notions de classe-sujet, de paradigme du travail et de besoins dans une confrontation avec les théoriciens de la post-modernité (Il tempo della ricerca. Saggio sul moderno, il post-moderno e la fine della storia, 1993). Resserrant enfin l’héritage de Marx sur la critique du capitalisme comme destructeur des potentialités d’individuation humaine d’abord libérées par lui, il tente une réflexion anthropologique pour identifier la conception de la nature humaine bourgeoise-capitaliste, celle vététo-communiste (le camarade) pour esquisser un néo-communisme comme communauté d’individualités dotées d’égale-liberté (L’eguale libertà. Saggio sulla natura umana, 1994).

Preve tente enfin de reconstruire la pensée de Marx en la séparant radicalement des marxismes historiques. A quelques exceptions près (Korsch, Althusser, le dernier Lukács), ces derniers ont voulu systématiser la pensée nécessairement inachevée de Marx de manière inféconde. Le marxisme se veut une triple synthèse d’historicisme, d’économisme et d’utopisme. Il s’agit en fait d’une triple dénaturation dont il faut se débarrasser. L’historicisme enveloppe la théorie dans un grand récit téléologique illusoire. l’économisme est une forme de réductionnisme qui prend pour seul critère de jugement le développement des forces productives et ignore la complexité articulée des totalités sociales. L ‘utopisme est le rêve d’une communauté normative où la pluralité des individualités humaines doit être soumise obligatoirement à un modèle a priorique de socialisation. Telle est la thèse de Marx inattuale. Eredità e prospettiva (2004). Cette critique implique la nécessité de réhabiliter la pensée philosophique comme telle en posant la question du communisme possible en regard d’une compréhension du nihilisme qui traverse la pensée occidentale depuis Nietzsche, Weber, Schmitt et Heidegger. Preve présente ainsi une reconstruction philosophique d’ensemble de la pensée du xx^e siècle comme condition transcendantale en un ouvrage lui aussi passé inaperçu, I tempi difficili (1999). Preve ouvre à nouveau la pespective de la vérité et traite la question clé du communisme marxien, celle des rapports entre individualisme et universalisme, au sein d’une vision multilnéaire de l’histoire. Une obsscurité demeure toutefois ou plutôt une équivoque : en ces derniers textes Preve cherche la médiation dans la proposition politique d’un recours national ou nationalitaire très discutable dans la mesure où le nationalitaire se résout en l’apologie d’une multiplicité de régionalismes peu universels.

L’Italie, où est actif le Parti de la Rifondazione comunista, lequel regroupe beaucoup de militants qui n’ont pas accepté l’autoliquidation sociale-libérale du PCI en Parti démocratique de gauche (PDS), abrite encore des chercheurs qui entendent s’expliquer avec Marx. Ainsi Alberto Burgio, tout en intervenant dans la théorie politique (Modernità del conflitto, 1999) maintient une lignée dialectique classique de lecture, assez proche de celle de Lucien Sève avec Strutture e catastrofi. Kant, Hegel, Marx (2002). Ainsi Roberto Finelli identifie l’apport marxien dans une théorie des abstractions réelles (Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo, 1987) et montre que le matérialisme revendiqué par Marx repose sur une mauvaise compréhension de la théorie hégélienne du sujet qui ne devient soi-même seulement qu’en rapport à l’altérité (Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, 2004). Ainsi Roberto Fineschi entreprend une étude systématique du Capital avec Ripartire da Marx. Processo storico ed economia politica nella teoria del « Capitale » ( 2001). De même, la recherche gramscienne, arrêtée lors de la mutation « libérale » du pci, a repris par le moyen de l’international Gramsci Society qui a pris la suite de fait de la Fondazione Istituto Gramsci avec des contributions notables (comme celles de Fabio Frosini et de Franco Consiglio (A. Gramsci. Filosofia e politica, 1997), de Fabio Frosini (Gramsci e la filosofia. Saggio sui Quaderni del carcere. 2003) ou de Giorgio Baratta (Le rose e i quaderni. Saggio sul pensiero di Antonio Gramsci. 2000) et de Domenico Losurdo.

L’operaismo a fait un retour fracassant en identifiant dans la mondialisation le niveau pertinent de nouvelles analyses. Ainsi Antonio Negri avec Empire (2000) et Multitudes (2004), tous deux écrits avec Michael Hardt, se présente comme le Marx redivivus qui se donne pour objet la transformation révolutionnaire de la mondialisation capitaliste. Si ces ouvrages se sont vus consacrés par la grande presse internationale comme la Bible de l’altermondialisme, s’ils ont le grand mérite d’intégrer de nombreuses recherches anglo-saxonnes en une sorte d’encyclopédie portative, s’ils sont capables de mobiliser les esprits enthousiastes, ils demeurent toutefois affectés par les présupposés de la pensée négrienne. Éloge de la technologie communicationnelle et de son déterminisme, métaphysique intégralement positive de la puissance déléguée à la multitude, dilution de la notion d’impérialisme dans un Empire omni-englobant et indéterminable, ces traits sont indicatifs d’une force de suggestion, plus que porteurs de connaissances opératoires.

C’est dans un sens opposé que va la recherche trop peu connue de l’économiste et théoricien Gianfranco La Grassa, proche de Costanzo Preve, avec qui il donne en 1996 La fine di una teoria. Parti d’une problématique inspirée d’Althusser et de Bettelheim, auteur d’une trentaine d’ouvrages sur la critique marxienne de l’économie politique et la théorie économique, il acquiert la conviction de l’insuffisance analytique du Capital (notamment en ce qui concerne la théorie de la valeur). Il entend développer la théorie du mode de production dans le sens althussérien d’une science de la société. La question de la propriété privée des moyens de production n’est plus centrale, elle est déplacée par le capitalisme actuel qui se définit par un conflit de stratégies entre agents sociaux dominants. Ces luttes internes sont à la fois économiques, politiques, idéologiques et culturelles et elles conduisent à des transformations bien davantage que ne le font les luttes entre dominants et dominés. Comme le dit Althusser, en bon matérialiste Il ne faut pas se raconter d’histoire, y compris sur l’existence et la puissance actuelle d’une classe transmodale supposée capable de faire passer du mode de production capitaliste à un mode supérieur. Ces analyses font la teneur notamment des Lezioni sul capitalismo (1996), d’Il capitalismo oggi. Dalla proprietà al conflitto stratégico (2004), Gli strateghi del capitale. una teoria del conflitto oltre Marx e Lenin (2005) Les luttes des dominés persistent et avec elle les ouvertures imprévisibles de possibilités. Elles fondent un autre anticapitalisme qui ne peut se réduire à une exigence éthique, mais qui a pour condition une vigilance politique armée de la connaissance objective des transformations en cours.

Enfin, Domenico Losurdo a donné à sa recherche une dimension plus systématique en prenant de front le révisionnisme qui a obscurci et dénaturé la compréhension des révolutions modernes, notamment de la révolution russe, interdisant une analyse comparative équitable des procès historiques. Ce révisionnisme unit les courants libéraux – de Burke, Constant, à Tocqueville, Stuart Mill, Croce, Hayek et Popper – et antilibéraux – de J. de Maistre à Chamberlain, Calhoun, et aux théoriciens nazi-fascistes. Cette enquête consignée dans Il revisionismo storico. Problemi e miti (2002) s’est complétée d’un ouvrage de synthèse Contrastoria del liberalismo (2005) qui définit le libéralisme comme la philosophie des peuples élus, maîtres du monde moderne. Il prend de front le paradoxe d’une doctrine qui célèbre les libertés individuelles mais qui toujours contredit cette affirmation d’universalité par des clauses d’exception. Ont été ainsi exclus initialement les travailleurs salariés assimilés à des instruments de travail, les peuples coloniaux identifiés à des esclaves modernes, les nations ennemies dé-spécifiées comme inhumaines. Les libéralismes ont toujours justifié de manière directe ou indirecte les rapports sociaux de domination qui réalisaient la liberté. Losurdo ne se borne pas à déconstruire l’hagiographie libérale qui a criminalisé les tentatives d’émancipation révolutionnaires. Ce livre noir du libéralisme distingue, en effet, un libéralisme radical dont il faut hériter (Diderot, Condorcet, Marx et Engels) qui demeure toutefois indéfini. La leçon de cette histoire que doivent tirer les communistes est de ne pas fuir hors de l’histoire et de tenir bon sur l’analyse des rapports sociaux et de leurs contradictions ouvertes. Il serait injuste de ne pas signaler le travail d’historien philosophe de la philosophie que poursuit Losurdo avec son étude sur Antonio Gramsci dal liberalismo al « comunismo critico (1997) et avec son monumental Nietzsche,il ribelle aristocratico. Biografia intelletuale e bilancio critico (2002) qui réussit là où le Lukács de La destruction de la raison avait échoué, rendre compte de la force bouleversante et des ambiguïtés du plus grand des généalogistes.

France

En France, un changement de conjoncture s’esquisse. La perspective du communisme semblant avoir disparu avec la fin ce l’URSS et de son bloc, la référence à Marx cesse d’être criminalisée. Marx et les marxismes demeurent marginaux, sans reconnaissance académique, mais il est possible de les étudier comme des classiques de la pensée. Des revues, déjà anciennes comme Actuel Marx fondée par Jacques Bidet et Jacques Texier, et dirigée actuellement par Emmanuel Renault, ou plus récentes comme Contretemps dirigée par Daniel Bensaïd, ou Multitudes, proche de Negri, et héritière de Futur Antérieur (dirigée longtemps par Jean-Marie Vincent et aujourd’hui par Yann Moulier-Boutang), continuent une activité critique, se confrontent aux thématiques significatives, et organisent même comme Actuel Marx d’importants colloques. D’autres plus anciennes, comme La Pensée (direction : Antoine Casanova) ou L’homme et la Société (direction : Pierre Lantz) occupent leur place. On en trouvera la présentation dans le Dictionnaire Marx contemporain de J. Bidet et d’E. Kouvélakis.

Cette activité ne s’appuie pas sur une recherche d’histoire critique de la pensée, libérale, notamment comme celle de Losurdo en Italie. Par contre elle a pour soutien un renouveau de l’analyse du capitalisme mondialisé, d’orientation marxienne qui n’a pas d’équivalent italien (si l’on excepte La Grassa ou Riccardo Bellofiore). En particulier Gérard Duménil et Dominique Levy développent depuis les années soixante dix une école originale qui étudie le nouveau capitalisme (La dynamique du capital. Un siècle d’économie américaine. 1996., Crise et sortie de crise. Ordre et désordre néo-libéraux. 2000). Comme en Italie cependant cette activité ne donne pas lieu à des débats comparables à ceux qui avaient accompagné la parution des écrits d’Althusser ou de Gramsci. Le seul débat notable concerne les thèses de Negri présentées dsans Empire, mais elles doivent autant à un effet de mode ou à une efficace rhétorique qu’à leur nouveauté réelle Il n’existe pas de communauté scientifique en mesure de discuter les œuvres et de confronter les analyses. Chaque chercheur reste solitaire, juxtapose son travail à celui des autres. Les revues citées ne sont pas des lieux de confrontation et leurs choix de comptes-rendus sont maigres. Ni orthodoxies, ni hérésies, mais une mise en parallèle de doxai séparées et ininterrogées. Certes, il vaut mieux avoir mille marxismes que rien du tout, mais ce pluralisme est inerte et ne débouche pas (encore ?) sur des proposition,s faisant un sens commun politiquement opératoire.

Il s’agit donc d’un regain centrifuge qui n’a pas fait école ni souche, souvent marqué par la nostalgie et l’impossibilité du travail du deuil. On peut exposer la situation en situant les recherches du degré de proximité et/ou d’éloignement effectif de l’opus marxien saisi en sa complexité et des marxismes hérétiques du mouvement communiste (Lukács, Bloch, Gramsci, Althusser, ou encore Adorno, Della Volpe, Lefebvre, etc.).

Il faut d’abord noter une certaine reprise d’historiographie philosophique concernant Marx (et Engels à un moindre degré). Ces études concernent d’abord la politique. Citons : Miguel Abensour, La démocratie contre l’État (1997), Antoine Artous, Marx, l’État et la politique (1999), Eustache Kouvélakis, Philosophie et révolution de Kant à Marx (2001) qui renouvelle avec bonheur la lignée d’Auguste Cornu, Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et Marx (1999) et enfin Jacques Texier, Révolution et démocratie chez Marx et Engels (1998) qui renouvelle la question. Engels a fait l’objet d’un très utile ouvrage collectif dirigé par Georges Labica et Mireille Delbraccio, Friedrich Engels, savant et révolutionnaire (1997). Il faut remarquer que la question classique démocratie et/ou révolution qui avait opposé communistes et sociaux-démocrates s’est déplacée dans le sens de la question quelle démocratie après l’autodissolution de la démocratie représentative capitaliste ? Quelle révolution après l’échec du communisme soviétique et les impasses d’une certaine violence ? Qu’hériter du grand libéralisme éthico-politique (cf. André Tosel. Démocratie et libéralismes, 1995) ? Toutes ces études sont hantées par le renouveau possible d’une démocratie directe capable de prendre en charge le conflit structural de la politique tel que le thématise Jacques Rancière dans un ouvrage devenu référence La mésentente. Politique et philosophie (1995), en discussion avec le radicalisme directif d’Alain Badiou qui lui répond de fait dans son Abrégé de métapolitique (1998), réaffirmant l’inévitabilité de la rupture violente dans Le siècle (2005), méditation sur le xx^e siècle. Rares sont ceux qui soutiennent la nécessité de ne pas renoncer, dans la lutte des classes à la perspective de la révolution et qui rappellent que la voie démocratique lorsque la violence dominante parvient à des formes extrêmes appelle la violence révolutionnaire des dominés comme sa seule réplique adéquate, ainsi que l’affirme Georges Labica dans Démocratie et révolution (2002).

La critique marxienne de l’économie politique est moins examinée. Aux thèses soulignant l’importance chez Marx de la critique des abstractions réelles (Jean-Marie Vincent, Un autre Marx, 2001) s’oppose la recherche analytique de Jacques Bidet qui élimine tout résidu dialectique pour souligner la coprésence dans le capital d’une logique de la contractualité interindividuelle (le marché) inéliminable et la contractualité centrale (le plan) dans ses ouvrages Que faire du Capital ? Philosophie, économie et politique dans le Capital de Marx (réédition 2000).

L’approche philosophique a été soutenue par des études spécifiques portant sur tel ou tel point de la pratique philosophique marxienne : Michel Vadée a reconstruit de manière systématique la problématique de la possibilité avec Marx, penseur du possible (1992), Isabelle Garo celle de la représentation avec Marx, critique de la philosophie (2000), Henri Maler questionne la dimension utopique dans deux ouvrages qui n’en font qu’un, Congédier l’utopie ? L’utopie selon Karl Marx (1994) et Convoiter l’impossible. L’utopie selon Marx malgré Marx (1995). Emmanuel Renault a envisagé Marx et l’idée de critique (1995). Hervé Touboul dans une étude fouillée sur l’Idéologie allemande traite de Marx et Engels et la question de l’individu (2004). André Tosel dans ses Études sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude (1996) s’interroge sur les rapports entre action, production chez Marx et sur l’intégration dialectique des sciences. Franck Fischbach réexamine, dans une perspective philosophique élargie l’idéalisme allemand comme ontologie du produire et interprète Marx comme critique de l’apologie productiviste de la production, et comme penseur de la production de soi et par soi des hommes. Marx réinsère la productivité humaine et sociale qui est productivité d’un monde au sein de la productivité naturelle et vitale, poursuivant l’entreprise de Spinoza (ces thèses font l’objet de L’être et l’acte. Enquête sur les fondements de l’ontologie moderne de la relation (2002) et de La production des hommes. Marx avec Spinoza (2005)

Cet intérêt pour Marx, par delà les marxismes, n’a pas abouti à des résultats à même de faire de Marx un interlocuteur de la pensée du xx^e siècle, en mesure d’être affronté à Heidegger ou à Wittgenstein comme le suggérait le dernier Althusser ou Gérard Granel en quelques textes suggestifs. La confrontation classique avec Hegel n’a pas été renouvelée, si l’on excepte la recherche de Fischbach, et le rapprochement avec Spinoza s’est compliqué, voire brouillé. Bidet, Balibar, Negri et d’autres l’invoquent, mais s’agit-il du même Spinoza ? Il demeure un programme et un signe de reconnaissance ambigu.

Les grandes figures du marxisme du xx^e siècle n’ont pas fait l’objet d’une attention soutenue, si l’on excepte les références énigmatiques au tout aussi énigmatique matérialisme aléatoire du dernier Althusser. Gramsci n’est plus lu sinon par quelques attardés. Lefebvre est toujours au purgatoire avec Sartre. Lukács est devenu un célèbre inconnu malgré les efforts de Nicolas Tertulian. Bloch a fait l’objet de quelques études (notamment d’Arno Munster, comme L’utopie concrète d’Ernst Bloch. Une biographie, 2001). Benjamin est davantage étudié par le même Munster (Progrès et catastrophe. Walter Benjamin et l’histoire, 1996), mais aussi par Michael Löwy (Walter Benjamin : avertissement d’incendie. Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire », 2001, et Daniel Bensaïd (Walter Benjamin, sentinelle messianique, 1990) L’École de Francfort bénéficie de l’intérêt de germanistes philosophes comme Gérard Raulet. Le mot d’ordre de retour à Marx par-delà les marxismes a été contemporain de l’ignorance de l’histoire théorique des marxismes. Il est ainsi symptomatique que Lénine qui a tant pesé ne fasse l’objet d’aucune étude sérieuse si l’on excepte le Marxisme et socialisation de Jean Robelin, passé à la trappe lui aussi ? Il ne faut donc pas se raconter des histoires sur l’avenir radieux des mille marxismes. Aucun n’est en situation de reforger le glaive de Siegfried comme le dit sarcastiquement le même Jean Robelin.

Si le souci d’exactitude philologique et historique caractérise ces recherches que devrait stimuler la traduction française de textes de Marx en syntonie avec les publications de la nouvelle édition des œuvres complètes de Marx et d’Engels (mega 2), le risque du commentarisme menace. Lucien Sève a raison de poser la question « avons-nous encore besoin de Marx ? » Voilà pourquoi il importe de considérer les recherches qui ont tenté de répondre à la question en tentant des voies dépassant l’historiographie ou la suggestion. On peut ici faire état de la recherche de quelques auteurs emblématiques de la division interne qui sépare les mille marxismes, à savoir Lucien Sève, Daniel Bensaïd, Jean Robelin, Jacques Bidet et Etienne Balibar. On à là un spectre de positions théoriques qui va de l’assomption de l’utilité de tout Marx au rejet de nombreuses parties obsolètes du corpus et à la sortie vers d’autres directions. Cette reconstruction n’est pas un tableau d’honneur ou d’horreur, elle se veut questionnement sur l’état véritable de la situation. Elle espère contribuer à une confrontation entre auteurs qui se discutent peu (bien sûr, à quelques exceptions près).

Lucien Sève est l’une de ces exceptions. Il a discuté en leur temps les thèses d’Althusser en leur reprochant d’attribuer à Marx une conception antidialectique de la coupure épistémologique et de nier la permanence de la problématique de l’aliénation. Il discute aujourd’hui celles de Bidet, lui reprochant d’avoir manqué aussi la dialectique. Sève pense qu’en réalité la plupart des interprétations « marxistes » de Marx reposent sur des lectures partielles ou erronées. Il refuse de distinguer trop vite le bon côté de Marx du mauvais. D’une certaine manière Sève conserve tout Marx, après un toilettage minimal. IL accepte le cadre ancien de l’articulation matérialisme historique et matérialisme dialectique Le premier est orienté sur un axe éthico-politique débouchant sur la réaffirmation de la légitimité de la perspective communiste. La lutte de classe est simultanément éthique en tant que suppression des aliénations. Deux ouvrages consignent cette thématique : Communisme, quel second souffle ? (1990) et Commencer par les fins. La nouvelle question communiste (1999). Sève remet en cause l’autonomie d’une période socialiste préparant la période communiste. La maturation du mouvement du capital dans la mondialisation autorise un passage direct qui se fonde non seulement sur la lutte centrale de classe mais sur la mise en mouvement de tous les individus brimés par la domination capitaliste. La république démocratique est la forme politique achevée de la transition, ce que Lénine n’avait pas exclu. Le matérialisme dialectique a de même aujourd’hui une chance de repenser ses catégories à partir d’un enrichissement de la catégorie de contradiction. Les sciences de la nature sont de fait le laboratoire pratique de cette productivité catégorielle que l’on ne peut plus réfléchir sous la forme d’une dialectique de la nature érigée en superscience. Sève donne des exemples concrets de cette dialectique immanente dans Dialectique et sciences de la nature écrit en collaboration avec des scientifiques (1998). Un autre ouvrage, Émergence, complexité et dialectique (2005) va plus loin dans la même voie et esquisse au contact de la physique des phénomènes non linéaires et de la biologie de l’émergence une élaboration de ces catégories nouvelles, susceptibles aussi d’être importées dans les sciences humaines. Une médiation de ces deux recherches se présente enfin comme une réflexion sur la formation de la personne et comme Une critique de la raison bioéthique. Les polémiques politiques qui ont contesté la position de Sève un temps « philosophe officiel « du parti Communiste Français ont eu leur grain de vérité, mais elles ont empêché jusqu’ici de prendre la mesure d’un travail philosophique cohérent. Sève annonce dans un livre programme de 2004 Penser avec Marx aujourd’hui. I. Marx et nous la préparation d’une vaste lecture de Marx selon Marx. Attendons.

Avec Daniel Bensaïd nous avons un rapport à Marx moins conservatif., mais tout autant soucieux de maintenir l’ensemble d’une pensée dûment critiquée. Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (xix^e-xx^e siècles), publié en 1995 réélabore la pensée de Marx à partir d’une triple critique. Cette pensée n’est pas une philosophie de la fin de l’histoire, ni une sociologie empirique des classes annonçant l’inévitable victoire du prolétariat, ni une science universelle inscrivant dans la nature le chemin de l’inexorable progrès que doivent suivre les peuples. La triple critique de la raison historique, de la raison économique et de la raison spéculative se répondent La connaissance du mouvement du Capital libère l’idée d’un temps plurilinéaire, ouvert aux bifurcations aléatoires et au possible. La critique de l’économie politique ouvre sur une ontologie spécifique des rapports sociaux et de leurs contradictions, mais aussi sur toutes les autres formes de conflictualité trop négligées (sexe, nationalités, religions).. La raison a besoin enfin de reconnaître le dépassement d’un modèle de scientificité dominant et de s’éclairer sur la portée novatrice, dialectique, des pratiques scientifiques. Bensaïd s’ouvre davantage que Sève à l’effort de comprendre la nouveauté du capitalisme mondialisé et aux conditions concrètes de la transformation du monde, notamment politiques. Dans l’ouvrage qui fait pendant au précédent Le pari mélancolique (1995) sont prises en compte les nouvelles coordonnées spatiales et temporelles ; les modifications de la production e de la circulation, au sein d’une crise radicale de l’idée de progrès. Le communisme n’est plus pensé sur le mode marxien positif de l’accomplissement de tous les possibles empêchés par la domination capitaliste,mais comme un effort éthique et politique d’empêcher l’empêchement, de résister à la catastrophe qui menace. Bensaïd est plus près de Benjamin ou de Péguy que Sève, il se revendique d’un romantisme mélancolique. C’est la fin des certitudes de toute foi. C’est un marxisme pascalien qui parie sur la résistance -comme le montrent plusieurs textes, Résistances. essai de taupologie générale, 2001, Les irréductibles. Théorèmes de résistance à l’air du temps, 2001. La perspective révolutionnaire se complique, mais demeure comme axe. Elle exige une attention à toutes les luttes populaires altermondialistes, un affinement de la politique comme art stratégique (tel est le thème d’Un monde à changer. Mouvements et stratégies, 2003). Elle nécessite une vigilance sur le retour de la guerre qui pour se vouloir éthique réalise un nouvel impérialisme. Le sentiment de l’urgence domine toute la réflexion de Bensaïd qui pense le combat démocratique de masse dans le cadre d’Un nouvel Internationalisme, titre de l’ouvrage de 2003) et qui est sensible plus que tout autre aux contingences et au temps (ainsi que le montre La discordance des temps, 1995).

Avec Jacques Bidet on rencontre à la fois une attention extrême au Marx du Capital, un écart considérable par rapport à cet auteur et une ambition théorique énorme visant à produire l’équivalent contemporain mais élargi de la critique marxienne. La volonté d’un Marx redivivus en somme. Lecteur critique du Capital auquel il consacre un nouveau volume en 2004, Explication et reconstruction du Capital, Bidet traque les faiblesses du chef d’œuvre de Marx : insuffisance de la théorie de la valeur, impossibilité de séparer le marché de ses formes et conditions politiques, équivoques dans la conception du droit et de la liberté, nécessité de maintenir une double contractualité interindividuelle et centrale. Cette enquête déconstruction ouvre positivement sur la reconstruction ou plutôt sur une refondation du marxisme qui se veut alternative à la reconstruction euthanasique proposée par Habermas, mais qui complète Marx par un contractualisme renouvelé (Bidet a consacré à Rawls une étude aiguë, John Rawls et la théorie de la justice, 1995). Il faut donc prendre la mesure de l’opus magnum de Bidet, Théorie générale (1999) qui entend formuler dans la même unité d’un même concept une théorie de la société moderne, une philosophie politique à la fois réaliste et prescriptive Cette jonction de la science et de la doctrine politique est ce que visait Marx en cherchant à penser le monde du capitalisme réel tout en recherchant dans l’unité du concept ce qu’il convient de faire. Il est impossible de résumer une théorie qui repose sur une organisation intellectuelle complexe impliquant de distinguer les structures (marché, classes, État) et la méta-structure, qui est la diction de l’être social moderne par des individus se reconnaissant comme libres et égaux, mais diction contradictoire partagée entre le discours de la domination et celui de la coopération. Cet ouvrage mériterait une discussion qui n’a pas eu lieu. Si l’on peut reculer devant une prétention à la généralité ; devant le risque d’un discours de surplomb, de telles réserves ne peuvent se justifier que par une analyse respectueuse de l’audace inscrite dans cette tentative. De même, si l’on peut être plus que sceptique devant la proposition d’un communisme identifié organisationnellement à un État mondial, corrélat du système monde, réalisant paradoxalement un « impératif anarcho-spinoziste », on doit reconnaître la richesse d’une entreprise polydisciplinaire qui sait se confronter aux points hauts de la pensée contemporaine (avec notamment une critique fouillée de l’éthique habermasienne du discours ou encore de l’économie des conventions ou de la théorie de la régulation).

La longue réflexion d’Etienne Balibar, commencée très jeune auprès de Louis Althusser dans les années soixante, marque une inflexion notable après Race, Classe, Nation (1988). La mort du maître et ami après la catastrophe individuelle de l’homme, la crise irréversible du communisme soviétique, la fin du maoïsme, ont obligé à un travail de deuil que n’a connu aucun des auteurs ici pris en compte. Sans abjurer Marx dont il demeure un fin connaisseur et auquel il consacre une étude substantielle – La philosophie de Marx en 1993 – Balibar renonce au « marxisme » en qui il voit une scolastique improductive, il ne considère plus comme pertinente la perspective d’une révolution communiste débordant à la fois la social-démocratie et dépassant sur la gauche le stalinisme. IL n’y a plus lieu aurait de se centrer sur la dictature du prolétariat défendue en 1976. Balibar considère que les partis communistes ne peuvent plus avoir de rôle moteur parce qu’ils ont mené leur lutte dans un cadre nationaliste et étatique étroit, qu’ils se sont coupés des masses modernes en renonçant à toute politique de la base, qu’ils n’ont rien compris à la transformation sociale qu’induit la mondialisation – surdétermination raciste et nationalitaire de la conflictualité sociale, obsolescence de la pratique politique délégataire. Si Althusser avait pu dénoncer ce qui ne pouvait plus durer dans le parti – son organisation cléricalo-militaire, ses pratiques manipulatoires, son absence de stratégie véritable –, Balibar est parvenu sans trop le dire à l’idée que c’était le parti communiste historique qui ne pouvait plus durer ; que le marxisme comme conception du monde était fini parce qu’incapable de rendre compte de sa propre histoire, et que toutes les tentatives de reconstruction et de refondation (retour à Marx, ou à Gramsci ou à Lenine) n’avaient pas d’avenir assignable parce qu’elles ne mesuraient pas le changement des temps et de la société.

Un gros ouvrage consigne cette mutation secrètement autocritique, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx (1997) que beaucoup de lecteurs imaginent comme la suite des essais topiques de reconstruction du matérialisme historique de la période althussérienne (1974). Annoncée par Les frontières de la démocratie (1992) et suivie par Droit de cité. Culture et politique en démocratie (1998) et Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’État, le peuple (2001), cette recherche se fonde sur la prise en considération de la montée d’une violence inédite inscrite dans la mondialisation (politique d’apartheid généralisé menée par le capitalisme qui se traduit par l’explosion des racismes, des communautarismes identitaires, de la cruauté et par les guerres endémiques). L’énonciation moderne de l’égale liberté doit être considérée comme la base éthico-politique de toute analyse. Déclarée par la Révolution française ; elle est manquée par Marx qui analyse avec pertinence les conditions de la politique mais en dissout la norme historiquement produite dans une critique purement idéologique. L’analyse marxienne ne peut ainsi comprendre que l’action humaine subjective, les mouvements sociaux se déplacent en mobilisant les puissances de l’imaginaire et de la vie, en refoulant la norme. Les conflits de notre modernité actualisent la crainte des masses, celle que les masses inspirent à l’État ou à elles-mêmes comme celles que l’État leur inspire. Spinoza, Freud, Foucault ont su explorer cette conflictualité dont l’issue n’est pas nécessairement productive de l’émancipation, Plus profondément, la culture politique que partage encore Marx demeure celle de l’émancipation, de la transformation sociale, mais elle ignore le plan de la civilité minimale qui est fondamentalement celui de la non-violence. Seule une politique démocratique jusqu’au bout serait capable de repenser les chances d’une communauté universelle de droit, plurielle, transfrontière. Elle doit cesser de se référer à la seule vertu résolutrice de la contre-violence que les opprimés opposent à la violence diverse des dominants. Cette politique de la civilité porte les chances d’un universel qui conjoint esprit de révolte et exigence d’intelligibilité réaliste dans les conditions excessives actuelles. On le voit, Marx et Spinoza sont obligés de composer avec Hannah Arendt théoricienne de l’humain superflu et avec Locke l’inventeur de la conscience. De ce point de vue le libéralisme éthico-politique est indépassable.

La même absence de respect religieux et de fidéisme à l’égard des marxismes et des apories de Marx se manifeste chez Jean Robelin. Dernier élève d’Althusser qui a salué l’importance de Marxisme et socialisation (1989), Robelin est ignoré de manière scandaleuse aussi bien par les autorités académiques que par ses camarades en « marxisme » alors qu’il est l’auteur d’une œuvre importante en prise sur les phénomènes contemporains. Lui aussi fait son deuil du marxisme comme conception du monde. Il fonde son travail sur une analyse de l’échec des socialismes marxistes comme du communisme soviétique. Il pointe les difficultés – insuffisance de l’économisme, fétichisme de l’organisation, impasses de toute théorie générale de l’État ; dégénérescence du communisme critique en métaphysique téléologique de la nature et de l’histoire. Mais à la différence de Balibar il ne se tourne pas vers une théorie normative de l’« égaliberté » ni vers une thématique de l’incontournable civilité. Il maintient la pertinence de la distinction marxienne entre soumission formelle et soumission réelle du travail sur laquelle le jeune Balibar avait magistralement insisté dans sa contribution à Lire le capital d’althussérienne mémoire. Et il se sert de ce fil conducteur pour analyser les transformations de la politique, du droit privé et public, du droit international, de la technologie sociale, productive, privée et communicationnelle en des ouvrages nourris de connaissances spécifiques : La petite fabrique du droit (1994), Les sagesses de l’art. Études de technologie sociale (1998). Ainsi le droit est une diction nécessaire des rapports sociaux, il fonctionne à la politique, il est toujours impur. La justice à laquelle il se réfère ne peut que se diviser en affrontements, sans prétendre constituer un ordre transcendant fondateur. Seule une démocratie effectivement sociale réactivant l’expérience de démocratie directe, des conseils de producteurs et de citoyens, peut garantir le fonctionnement de la juridicité à travers l’affrontement des conceptions de la justice. Ainsi loin d’être une agression de l’étant la technique est la possibilisation des choses. Elle ne se définit pas comme une soumission des fins à la seule rationalité des moyens, mais comme une technologie sociale qui se réalise dans des usages investis par les rapports sociaux et la division du travail. Par elle les hommes sont la mesure de toutes choses, mais les possibilités de liberté concrète se renversent sous le capitalisme en impossibilités vitales (impossibilité de travailler, de vivre, impossibilité d’échapper aux guerres inter-impériales, à la dévastation de la nature ou à la manipulation de la substance humaine). La fonction de la politique est de développer une démocratie processus qui impossibilise ces impossibilités, non de réaliser la magnifique destinée d’une Humanité sujet. Aujourd’hui Robelin étend son investigation à la pensée et à la forme raison investissant en matérialiste et en pragmatiste le champ des métaphysiques de l’esprit (Esquisse d’une politique de l’esprit, 2000). Cette œuvre attend encore son heure.

Cette revue est incomplète. Mériteraient d’être évoquées d’autres entreprises tentant de traduire la critique marxienne en d’autres champs. Ainsi Yvon Quiniou se fixe sur la morale (Figures de la déraison politique 1995). Jean Lojkine sur le procès de travail (Entreprise et société, 1998). Yves Schwartz donne une somme sur le travail et les activités industrieuses (Travail et philosophie Convocations mutuelles, 1992). En philosophie stricto sensu a joué un rôle notable la défense de Marx et de l’altermondialisme présentée par Jacques Derrida (Spectres de Marx, 1993). Marx ne cessera de hanter la pensée tant que la mondialisation capital :iste rendra problématique et notre être-au-monde et l’idée même d’un monde partagé en commun. Vivons-nous encore en ce qui mériterait d’être nommé un monde ?

Allemagne

La réunification a posé de difficiles problèmes, tant est grande la méfiance des marxistes critiques de l’Ouest à l’égard des marxistes de l’ex-rda communiste. La fragmentation l’emporte encore. Mais la vitalité des revues est réelle : Das Argument, dirigée par W.-F. Haug continue et est à l’initiative d’une édition considérablement augmentée du Dictionnaire critique du marxisme de G. Labica ; de même Dialektik, dirigée par H.-J. Sandkühler, a publié une grande Encyclopédie philosophique. On peut noter que l’œuvre de J. Habermas n’a pas donné lieu à un débat au sein du marxisme allemand et a surtout été discutée par les tenants de la philosophie pratique et herméneutique. Les controverses sur la dialectique hégélienne se sont estompées, mais le fil d’une intégration dialectique des science de la nature dans une épistémologie réaliste instruite de la tradition philosophique est maintenu par H.-J. Sandkühler lui-même (Die Wirklichkeit des Wissens, 1992). Est apparu un fort courant écologico-marxien qui discute la question du lien entre production et nature. Et agissent diverses équipes qui se donnent pour objet de connaître notre société (l’IMSF ou le Klassen-Analyse Projekt).

Angleterre

Le marxisme analytique approfondit ses débats et se marque une tendance à intégrer les travaux sociologiques de A. Giddens qui recherche un dépassement de l’opposition individualisme-holisme ; est discutée la tendance à aplatir Marx sur le contractualisme social-démocrate traditionnel (Alex Callinicos). De même une nouvelle orientation, plus favorable au réalisme épistémologique et à la dialectique se manifeste avec l’œuvre à découvrir du philosophe Roy Bhaskar (Reclaiming Reality, 1989 ; Philosophy and the Idea of Freedom, 1991 ; Dialectics The Pulse of Freedom,1993).

Cette revue est horriblement lacunaire. Ainsi il n’est pas assez tenu compte du marxisme de langue espagnole qui a actualisé avec force la tension entre les pôles de l’analyse conceptuelle et de la tension critico-utopique. L’œuvre de Manuel Sacristan (1924-1994) qui allie connaissance de la philosophie et des sciences logiques et souci politique démocratique n’appartient pas à cette période, mais elle peut être considérée dans son originalité en ce qu’elle a cherché à diffuser le marxisme en Espagne en refusant toute ontologie dialectique et en maintenant ouverte la question des rapports entre marxisme et scientificité (Sobre Marx y marxismo, 1983, recueil de textes écrits entre 1959 et 1978). Au pôle opposé l’œuvre de l’argentin Enrique Dussel sollicite le registre de la libération où peut se réfléchir la théologie de la libération qui joue un si grand rôle dans le mouvement populaire qui en Amérique latine dans sa lutte contre le néo-impérialisme capitaliste. Parti de la phénoménologie et de l’ontologie éthique de Levinas, Dussel a entamé une recherche fondamentale sur Marx (en commentant en trois ouvrages les Grundrisse, les Manuscrits de 1861-1863, et les textes destinés au Capital, 1975-1990) qui est intégrée à une éthique de la libération présentée comme une philosophie proprement latino-américaine. Une éthique une et absolue est envisagée comme une urgence. Distinguée de la morale qui désigne l’ensemble des morales historiques, toujours liées à une oppression, l’éthique affirme l’autre comme fin absolue, et cet autre n’est jamais mieux identifié que dans la figure du pauvre. Toute morale renvoie à un système-totalité qui nie l’extériorité-altérité en l’aliénant à ses pratiques de manipulation et d’instrumentation servile. Marx a donné l’indépassable critique de cette aliénation de l’être comme aliénation de l’autre dans le système du capital en spécifiant l’autre comme travailleur salarié. Il faut élargir aujourd’hui cette figure de l’autre en y incluant les masses du Tiers-monde, qu’elles soient miséreuses dans les campagnes ou rassemblées et déshumanisées dans les bidonvilles des métropoles, les femmes, particulièrement exploitées par le machisme, les ethnies menacées de génocide, les nations humiliées par la mondialisation. Cet autre en la diversité de ses visages interpelle, il appelle à la justice, il crie depuis le rien (du monde), depuis le non-être (de l’être de la totalité). L’éthique de la libération se veut à la fois écoute de la voix, de l’appel de l’autre, et réponse, responsabilité d’une praxis de liberté. Cette praxis est service de l’autre, agir ensemble avec l’autre. Elle est à la fois négatrice de l’aliénation par remise en cause des pratiques et institutions qui la réalisent et construction de pratiques et d’institutions de justice. Elle a pour acteur le peuple, compris comme communauté ou bloc constitué par la diversité des figures de l’autre, ouvert à tous ceux qui le rejoignent (en particulier les membres des églises des pauvres). L’éthique de la libération, comme l’ontologie blochienne de l’espérance, inclut une théodicée éthico-politique qui reconnaît le potentiel pratique et symbolique recélé dans les religions de protestation populaire. Cette éthique n’a pas peur d’assumer la référence à la dialectique, à la négation et à la négation de la négation. Elle n’y voit aucune téléologie métaphysique, ni exaltation de la volonté de puissance de la subjectivité, car son affirmation se mesure toujours à l’irréductibilité de l’autre et à la conscience que même un système (à venir) fondé sur la justice rendue à l’autre demeure menace de négation. La sauvegarde des visages de l’autre et leur institution, au sein de la mondialisation capitaliste, tel est le cœur du marxisme de Dussel (Para una etica de la liberacion latino americana, en cinq volumes, 1973-1980).

C’est bien ce niveau de l’économie-monde qui est aujourd’hui pertinent. C’est la capacité de l’analyser dans son rapport à la soumission réelle du travail prise comme fil conducteur et de développer l’écheveau de ce fil qui constituera la norme immanente de l’importance à accorder à ces mille marxismes. La conquête de ce pouvoir obligera à la fois à mieux lire le Marx connu et encore inconnu, commandera le développement de la « science » marxiste dans sa confrontation avec les autres savoirs qui auront à subir l’épreuve de leur transformation critique, elle relancera l’interrogation sur sa « philosophie », sur le lien de cette science et de cette philosophie. La crise de l’ordre néo-libéral a toujours été la condition négative d’un renouveau du marxisme. Si le xx^e siècle est le siècle court qui va du capitalisme au capitalisme, s’il s’ouvre par une crise catastrophique qui fait apparaître la fragilité et le potentiel d’inhumanité de l’ordre libéral-national, s’il inclut en son centre l’échec de la première tentative communiste, il ne s’achève pas seulement avec la crise des marxismes, il se termine avec l’ouverture d’une nouvelle crise inscrite dans la barbarie du nouvel ordre libéral. Les mille marxismes ont là la matière d’une nouvelle justification historique, l’objet de leurs analyses, l’occasion de leur radicale autocritique qui est aussi la crtiique de l’ordre libéral par lui-même. Ils ont là le terrain de reconstitution de leur condition positive, l’émergence de nouveaux mouvements sociaux et de nouvelles pratique par delà les impasses monstrueuses de l’organisation en État-parti, la possibilité d’un tissage d’un lien nouveau de la théorie et de la pratique dont on ne peut ni ne doit préjuger les formes. Laissons le mot de la fin et de la suite au vieil Antonio Labriola (Lettere à Benedetto Croce, 1885-1904, Napoli, 1975, p. 337) : « Ma ditemi un poco in che consiste la novità reale del mondo che a reso agli occhi di molti evidenti le imperfezioni del marxismo ? Qui sta il busillis. »

On ignore si la tombe de Marx, située au cimetière de Highgate à Londres, a été spécialement fleurie durant ce week-end. Il est certain en revanche qu’un hommage autrement plus stimulant vient d’être rendu au penseur au cœur même de la capitale britannique. Trois journées durant, du vendredi 13 au dimanche 15 mars 2009, les plus prestigieux noms de la philosophie politique radicale mondiale, de Slavoj Zizek à Alain Badiou, Toni Negri, Michael Hardt, Jacques Rancière et bien d’autres, se sont succédé à la tribune de la «Birkbeck university of London» pour réfléchir ensemble à l’avenir de l’idée communiste. Un amphithéâtre de neuf cent places avait été mis à disposition pour ce colloque à tous égards exceptionnel, sobrement intitulé «On the idea of Communism». Il aura à peine suffi à contenir une foule spectaculairement jeune, attentive et rieuse, venue de l’Europe entière avec carnets de notes, canettes de Coca light et caméscopes high-tech pour entendre les grandes figures d’un concept politique qu’on disait salutairement mort.

Doit-on voir dans cette étonnante affluence une conséquence des convulsions que connaît actuellement l’économie capitaliste mondiale? Il est certain que la désorientation actuelle se montre suffisamment profonde pour redonner un nouveau lustre aux objections marxistes. Ce n’est du reste pas le moindre de ses dégâts collatéraux, ne manqueront pas de grincer certains penseurs médiatiques hexagonaux. Prudence toutefois. On sait que les crises de cette ampleur peuvent faire sauter certains verrous idéologiques comme elles peuvent aussi déboucher sur le pire. Les Britanniques le savent bien, qui ont récemment connu des grèves ouvrières d’une ampleur inédite contre l’embauche de travailleurs étrangers. Une agitation inquiétante, vivement condamnée par Gordon Brown. Surpris par la réussite de leur propre démonstration de force, les organisateurs de ce week-end «rouge» non loin d’une City londonienne dramatiquement sinistrée se gardaient donc de tout triomphalisme.

Slavoj Zizek

Un tabou est bel et bien en train de tomber cependant. Celui qui pesait sur le mot même de «communisme», criminalisé depuis la fin des années 70, usé et définitivement ringardisé au cours de la décennie suivante. Le 7 mars dernier, une semaine avant le colloque de Londres, le «Financial Times» lui-même, peu suspiciable de complaisances gauchistes, posait sans précautions la question: «Communism: an alternative to capitalism once again?». La veille, le journal avait déjà consacré un long portait au slovène Slavoj Zizek, présenté en véritable rock star marxiste. De plus en plus populaire en Angleterre, désigné parmi les 25 «top leaders» intellectuels mondiaux par les lecteurs du «Foreign Policy» l’an dernier, Zizek a également été nommé directeur international dudit «Birckbek Institute», faculté ayant toujours maintenu une tradition d’accueil à l’égard des intellectuels communistes blacklistés pendant la guerre froide(1). Une fonction honorifique qui lui aura permis de lancer l’idée de ce colloque avec le philosophe Alain Badiou, lui aussi en voie de médiatisation accélérée au Royaume-Uni.

Alain Badiou

Quelques jours avant le début de la manifestation, ce dernier apparaissait d’ailleurs à la BBC dans un célèbre talk politique pour y défendre son best-seller post-élections présidentielles, «De quoi Sarkozy est-il le nom?», qui vient de paraître en anglais chez Verso. Détail cocasse, si le célèbre auteur de «l’Être et l’événement» est aussi l’objet de polémiques en Grande-Bretagne, c’est pour une raison inverse aux motifs français ordinaires. Le samedi 14, une petite manifestation anti-Badiou accueillait en effet à l’entrée le public… mais celle-ci était organisée par un quarteron de vieux militants du PC britannique, reprochant au philosophe sa supposée trahison social-démocrate et sa rupture avec les objectifs révolutionnaires. Badiou go home, en somme. Un comble pour le grand platonicien d’Ulm, encore caricaturé par beaucoup de médias français en sulfureux promoteur d’un maoïsme muséifié refusant de tirer les leçons des tragédies passées. Une opinion que ne semblait pas en tout cas partager le public du week-end, dont certains étaient venus de très loin pour observer de près le dernier maître lacano-althussérien issu des années 60, comme on vient toucher un morceau de la Sainte croix.

Loin de tout folklore bolchevique cependant, l’heure n’était pas à la rumination nostalgique ni à la provocation anti-libérale grossière durant ces trois journées de haute densité conceptuelle. L’humeur n’était évidemment pas davantage à une tentative de sauvetage partiel du bilan indiscutablement calamiteux des Partis-Etats communistes du XXe siècle. Sur ce plan-là, tous les intervenants étaient d’emblée d’accord. Deux conditions sine qua non déterminaient leur présence à cette manifestation. Être disposé à envisager positivement un renouveau de l’hypothèse communiste aujourd’hui, et n’être le porte-voix d’aucune formation politique institutionnelle. Non à la militance hargneuse, place à la «patience du concept», selon l’expression du grand hégélien Gérard Lebrun citée par Zizek.

Toni Negri

Moyennant quoi, et c’est en soi un événement, la totalité des personnalités conviées avaient accepté l’invitation, à l’exception de Giorgo Agamben, aux abonnés absents, et de la grande genderiste américaine Judith Butler, longtemps hésitante. Le philosophe Jean-Luc Nancy, prévu au programme, avait finalement dû renoncer la veille pour raisons médicales. Ainsi la gauche intellectuelle radicale était-elle représentée lors de ce meeting londonien dans ses multiples nuances, et ce jusqu’aux plus irréconciliablement opposées.

Rien de commun en effet entre Toni Negri, ancien activiste italien devenu depuis la parution d’«Empire» – une référence théorique majeure pour le mouvement altermondialiste et certains collectifs de précaires ou d’intermittents – et Slavoj Zizek, aux antipodes de l’acharnement negriste contre l’Etat-nation. Tous deux auront d’ailleurs une légère prise de bec au sujet de la politique menée par Lula au Brésil, défendue par Negri au détriment de Chavez. Rien de commun non plus entre son concitoyen Alessandro Russo et le même Negri, ardent promoteur du «oui» au traité constitutionnel européen.

Avec son coauteur Michael Hardt, spécialement venu des Etats-Unis pour l’occasion, tous deux défendent en effet une forme de deleuzisme mutant, incarné en France par la revue «Multitudes», qui tend à envisager positivement certaines formes du capitalisme avancé comme une possible production de «commun», le paradigme de cela étant fourni par Internet.

Bruno Bosteels

Rien qui puisse donc les rapprocher des vues d’un Badiou, ni de sa garde rapprochée représentée ici par Alberto Toscano ou le jeune professeur de littérature à Cornell, USA, Bruno Bosteels, auteur le vendredi après-midi d’une remarquable intervention sur le «communisme à l’âge de la terreur», très informée de la situation passée et actuelle du gauchisme français.

Rien de commun entre eux non, hormis l’horizon communiste justement. Hormis le souhait de ne pas laisser l’adversaire continuer à proclamer l’échec et la souillure définitive de cette idée émancipatrice sans laquelle, «il n’y aurait rien dans le devenir historique et politique qui puisse être d’un quelconque intérêt pour un philosophe», selon la phrase d’Alain Badiou reprise sur l’affiche pourpre du colloque de Birkbeck. Ce souci-là, «le souci de ne pas se laisser imposer l’idée d’échec par l’autre camp, c’est de Gaulle qui me l’a inspirée», glisse le philosophe français. «Nous avons perdu? Non, nous n’avons pas perdu, a-t-il dit en 1940… Il est alors parti à Londres, avec rien dans les poches, rien sous la manche. Et quelques années plus tard, c’est en vainqueur qu’il est revenu à Paris.» Ici Londres, les communistes d’hier parlent à ceux de demain.

Notes

(1) L’historien britannique marxiste Eric Hobsbawn, auteur de «l’Âge des extrêmes», y a notamment longtemps enseigné.

Peut-on penser un au-delà du capitalisme ? *

En fait tout a commencé dans les années 1950 et 1960, quand l’École de Francfort a adopté une attitude de plus en plus critique vis-à-vis de la notion marxiste classique de la nécessité historique de la révolution. Cette critique a culminé dans l’abandon de la notion hégélienne de « négation déterminée », son versant complémentaire résidant dans la montée de la notion du « tout autre » (ganz Anderes) en tant que perspective de dépassement utopique de l’ordre techno-capitaliste mondial. L’idée est que, puisque la « dialectique des Lumières » tend vers le point zéro de la société totalement « administrée », il n’est plus possible de concevoir une rupture possible d’avec la spirale mortifère de cette dialectique au moyen de la notion marxiste classique selon laquelle le Nouveau sortira des contradictions même de la société actuelle, à travers son dépassement immanent. L’impulsion nécessaire à un tel dépassement ne peut venir que d’un Ailleurs, d’un Autre non-médié.

L’abandon de la négation déterminée n’est bien entendu que l’autre versant de l’acceptation du triomphe du capitalisme. Le signe le plus tangible du triomphe idéologique du capitalisme se trouve dans la disparition virtuelle du terme au cours des deux ou trois dernières décennies. À partir des années 1980, « quasiment personne, à l’exception de quelques marxistes supposés archaïques (une espèce en danger), ne se réfère désormais au capitalisme. Le terme a été simplement éliminé du vocabulaire des politiciens, des syndicalistes, des écrivains et des journalistes – sans parler des chercheurs en sciences sociales qui l’avaient condamné à l’oubli historique [1] ». Qu’en est-il alors de la montée du mouvement anti- ou alter-mondialiste au cours de ces dernières années ? Vient-elle contredire ce diagnostic ? Non : si l’on regarde de plus près, on voit que ce mouvement succombe également « à la tentation de transformer la critique du capitalisme lui-même (centrée sur les mécanismes économiques, les formes d’organisation du travail, et l’extorsion du profit) en une critique de l’impérialisme [2] ». Ainsi, quand il est question de la « mondialisation et de ses agents », l’ennemi est externalisé, en général sous la forme de l’anti-américanisme vulgaire. En ce sens, si la principale tâche actuelle est de combattre « l’empire américain », alors tout allié est bon à prendre, pourvu qu’il soit anti-américain. Ainsi le capitalisme « communiste » débridé régnant en Chine, les Islamistes anti-modernistes violents, ou le régime biélorusse obscène de Loukachenko apparaissent comme autant de camarades progressistes de la cause anti-mondialiste (cf. la visite de Chavez en Biélorussie en juillet 2006).

Ce à quoi nous avons ici affaire, c’est à une autre version de la notion malfamée de « modernité alternative » : au lieu de critiquer le capitalisme en tant que tel, de se confronter à son mécanisme de base, nous avons la critique de l’« excès » impérialiste, avec l’idée (implicite) d’utiliser les mécanismes capitalistes dans un autre cadre, plus « progressiste ».

Aujourd’hui la gauche réagit à un large spectre de modalités, qui se superposent partiellement, en fonction desquelles s’établit l’entière hégémonie du capitalisme mondial et de son complément politique, la démocratie libérale :

– l’acceptation totale du cadre lui-même : on continue à se battre pour l’émancipation à l’intérieur de ses règles (la troisième voie de la social-démocratie) ;

– l’acceptation de ce cadre comme quelque chose qui est là pour durer mais auquel il faut résister, en se retirant de son rayon d’action et en agissant à partir de ses « interstices » (de façon exemplaire, telle est la position de Simon Critchley) ;

– l’acceptation de la futilité de toute lutte, puisque le cadre englobe tout aujourd’hui, et qu’il coïncide avec son contraire (la logique des camps de concentration, l’état d’exception permanent), de sorte que rien ne peut être entrepris. Il ne reste plus qu’à attendre l’explosion de la « violence divine ». C’est une version révolutionnaire de l’adage de Heidegger selon lequel « seul Dieu peut encore nous sauver », aujourd’hui c’est la position de Giorgio Agamben et, en un sens, c’était déjà celle d’Adorno ;

– l’acceptation de la futilité temporaire de la lutte : « avec le triomphe total du capitalisme actuel, la vraie résistance n’est plus possible, du moins pas dans les métropoles du capitalisme. Tout ce que nous pouvons donc faire jusqu’au réveil de l’esprit révolutionnaire du prolétariat mondial c’est de défendre ce qui subsiste de l’État social, en bombardant ceux qui détiennent le pouvoir par des revendications impossibles à satisfaire. Par ailleurs, on se retire dans la sphère du travail universitaire où il est possible de continuer souterrainement le travail de la critique » ;

– mettre l’accent sur le fait que le problème est d’un ordre plus fondamental, que le capitalisme est un effet ontique du principe ontologique sous-jacent de la technique ou de la « raison instrumentale » (Heidegger à nouveau, mais aussi, en un sens, Adorno) ;

– la croyance qu’il est possible de subvertir le capitalisme mondial et le pouvoir d’État, mais pas en les attaquant directement, plutôt en reconfigurant le champ de la lutte en direction des pratiques quotidiennes, là où il devient possible de construire un « autre monde ». De cette façon, les fondements du pouvoir du capital et de l’État seront progressivement sapés et, à partir d’un certain seuil, l’État s’effondrera comme le chat au-dessus du précipice dans les dessins animés (cf. par exemple le mouvement zapatiste) ;

– le déplacement « postmoderne » de l’accent de la lutte anticapitaliste vers les luttes multiformes pour l’hégémonie, une hégémonie conçue comme un procès contingent de réarticulation discursive (par exemple Ernesto Laclau) ;

– le pari selon lequel il est possible de répéter à un niveau postmoderne le geste du marxisme classique et d’actionner la « négation déterminée » du capitalisme : avec la montée actuelle du « travail cognitif », la contradiction entre le caractère social de la production et les rapports capitalistes a atteint un niveau sans précédent, rendant pour la première fois possible la « démocratie absolue » (Hardt et Negri).

Il est tentant de catégoriser l’ensemble de ces versions comme autant de modalités de négation de la politique à proprement parler, conformément au modèle d’évitement du Réel traumatique en psychanalyse :

– l’acceptation-par-dénégation (Verneinung : une version de « quelle que soit la femme dans mon rêve, ce n’est pas ma mère », « quels que soient les nouveaux antagonismes, ce n’est pas la luttes des classes ») ;

– la forclusion psychotique (Verwerfung : la lutte de classe forclose fait retour dans le réel sous la forme paranoïaque d’un ennemi invisible et tout puissant, comme dans les théories du complot, Juif ou autre) ;

– le refoulement névrotique (Verdrängung : la lutte de classes refoulée revient sous la forme de la « multiplicité des nouveaux antagonismes ») ;

– le déni fétichiste (Veleugnung : l’élévation en cause principale d’un ersatz fétichiste de la lutte de classe en tant que « dernière chose que l’on puisse voir » avant de se confronter à l’antagonisme de classe).

Nous n’avons pas affaire ici à une série d’évitements de quelque position « authentiquement » de gauche. Le traumatisme que ces contournements tentent d’effacer réside plutôt dans l’absence d’une telle position. La leçon des dernières décennies – si tant est qu’il puisse en avoir une – réside dans une sorte de caractère indestructible du capitalisme. Quand Marx le compare à un vampire, il nous faut garder à l’esprit la dimension mort-vivante des vampires : ils se redressent toujours après avoir été mortellement frappés. Même la tentative radicale de maoïsme d’effacer, au cours de la Révolution culturelle, les traces du capitalisme s’est soldée par son retour triomphal.

« À distance » de l’État, ou : les leçons de la Révolution culturelle

Quel est cependant, selon Alain Badiou, le résultat (la leçon) historique de la Révolution culturelle ? Il est difficile de ne pas relever l’ironie du fait que Badiou, qui s’oppose catégoriquement à toute conception de l’acte en tant que travail du négatif, situe la signification historique de la Révolution culturelle maoïste précisément en ce qu’elle signale « la fin du parti-État en tant que production centrale d’activité politique révolutionnaire. Plus généralement, la Révolution culturelle a montré qu’il n’était plus possible d’assigner les actions révolutionnaires de masses ou le phénomène organisationnel à la stricte logique de la représentation de classe. C’est pourquoi elle demeure un épisode politique de la plus haute importance ». Ces lignes sont extraites d’un texte de Badiou intitulé « La révolution culturelle ; la dernière révolution ? », un texte dont le titre pointe vers un parallèle inattendu avec Heidegger : la Révolution culturelle occupe pour Badiou la même position structurelle que la révolution nazie pour Heidegger, celle de l’engagement politique le plus radical, dont l’échec signale le fin (du mode traditionnel) de l’engagement politique en tant que tel. La conclusion du texte de Badiou réitère ce point avec force : « en fin de compte, la Révolution culturelle témoigne, par son impasse même, de l’impossibilité vraie et entière de libérer la politique du cadre du parti-État qui l’emprisonne ».

Et si toutefois nous faisions un pas supplémentaire dans cette direction, pour concevoir les deux pôles, celui de la présentation (l’auto-organisation « directe » hors-État des masses révolutionnaires) et celui de la re-présentation, comme deux pôles interdépendants, de sorte que, moyennant un paradoxe proprement hégélien, la fin de la forme parti-État de l’activité révolutionnaire guidée par la finalité de la « conquête du pouvoir » coïncide avec la fin de toute forme d’auto-organisation « directe » (non-représentative), sous la forme de conseils ou de la « démocratie directe » ?

Lorsque, dans son ouvrage plus récent Logiques des mondes, Badiou revient sur la Révolution culturelle, nous observons un déplacement d’accent presque imperceptible par rapport au texte cité auparavant : la Révolution culturelle a « mis à l’épreuve, pour les révolutionnaires du monde entier, les limites du léninisme. Elle nous a appris que les politiques de l’émancipation ne peuvent plus se poursuivre dans le paradigme de la révolution, ni saisies par la forme-parti. De façon symétrique, elles ne peuvent pas s’inscrire dans le dispositif parlementaire et électoral. C’est là que réside le génie obscur de la Révolution culturelle : tout a commencé quand, saturant pour de vrai les hypothèses précédentes, les lycéens et étudiants Garde-Rouges, puis les ouvriers de Shangaï, ont prescrit pour les décennies à venir la réalisation affirmative de ce commencement, dont eux-mêmes, dans la mesure où leur rage demeurait prise par ce contre quoi ils s’élevaient, n’explorèrent que la face de pure négation ».

Une tension se fait jour entre ces deux interprétations : selon le premier texte (« La révolution culturelle : la dernière révolution ? »), l’échec de la Révolution culturelle « témoigne, par son impasse même, de l’impossibilité vraie et entière de libérer la politique du cadre du parti-État qui l’emprisonne ». La cause de cet échec est à son tour spécifiée à un niveau qui relève plutôt du sens commun : « le nécessaire maintien, pour des raisons d’ordre public et de refus de la guerre civile, du cadre général du parti-État ». En somme, les exigences du « service des biens » : quelles que soient les perturbations dues à la révolution, la vie doit continuer, les gens doivent travailler, consommer, etc. et la seule force capable d’assurer cela, c’est le parti-État. En termes personnalisés, pas de Mao Tsé Toung sans un Chou En Lai s’assurant que l’État fonctionne pendant les temps troubles de la Révolution culturelle. Contrairement à cette affirmation quant à l’impossibilité de libérer la politique du cadre du parti-État (« l’impossibilité vraie et entière de libérer la politique du cadre du parti-État qui l’emprisonne »), l’extrait de Logiques des mondes considère que la leçon de la Révolution culturelle réside dans l’impossibilité de poursuivre l’activité politique radicale à l’intérieur du cadre du parti-État : « les politiques de l’émancipation ne peuvent plus se poursuivre dans le paradigme de la révolution, ni saisies par la forme-parti ». Ainsi, la politique révolutionnaire ne peut se pratiquer ni en dehors du cadre du parti-État ni à l’intérieur de ce cadre. La solution que Badiou donne à cette double impossibilité (ni dans ni en dehors de la forme-État) est : à distance de la forme-État. En dehors, mais non pas un dehors destructeur de la forme-État ; plutôt un geste qui consiste à se soustraire de la forme-État sans la détruire.

La véritable question ici est donc la suivante : comment cette extériorité au regard de l’État peut-elle devenir opératoire ? Dans la mesure où la Révolution culturelle signale l’échec de la tentative de détruire l’État de l’intérieur, de l’abolir, l’alternative consiste-t-elle à simplement accepter l’État comme un fait, comme l’appareil qui se charge du « service des biens » et d’opérer à distance de celui-ci (en le bombardant de proclamations prescriptives et de revendications) ? Cette position ne se rapproche-t-elle pas toutefois de celle de, par exemple, Simon Critchley, qui a récemment soutenu que la politique émancipatrice « actionne, ou, tout simplement, agit, de façon pratique, locale, en situation, à distance de l’État […] Elle remet l’État en question, elle demande des comptes à l’ordre établi, non pas en vue de se débarrasser de l’État, même si cela peut paraître désirable dans un sens utopien, mais afin de l’améliorer ou d’atténuer ses effets néfastes ».

La principale ambiguïté de cette position réside dans un étrange non sequitur : si l’État est là pour durer, s’il est impossible d’abolir l’État (et le capitalisme), alors pourquoi agir à distance de l’État ? Pourquoi pas dans l’État ? Pourquoi ne pas accepter la prémisse essentielle de la troisième voie prônée par la nouvelle social-démocratie ? Il est peut-être temps de prendre au sérieux la critique obsessionnelle de la « bureaucratie » par Staline, et de rendre hommage en un sens nouveau, véritablement hégélien, au travail accompli par la bureaucratie étatique. La caractérisation habituelle des régimes staliniens en tant que « socialisme bureaucratique » est totalement erronée et (auto-)mystificatrice. C’est précisément ainsi que le régime stalinien lui-même percevait son problème, la cause de ses échecs et de ses tracas : s’il n’y avait pas assez de produits dans les rayons des magasins, si les autorités ne pouvaient satisfaire les exigences de la population, etc., quoi de plus simple que de blâmer l’attitude « bureaucratique » d’indifférence, d’arrogance mesquine, etc. Il n’est guère étonnant qu’à partir de la fin des années 1920, Staline ne cesse de se livrer à des attaques contre la bureaucratie, contre l’attitude bureaucratique. Le « bureaucratisme » n’était rien d’autre qu’un effet du fonctionnement des régimes staliniens, et le paradoxe est qu’il s’agit du terme le plus impropre qui puisse les caractériser : ce dont les régimes staliniens étaient véritablement dépourvus, c’était précisément d’une véritable bureaucratie, d’un appareil administratif dépolitisé et compétent.

En d’autres termes, ne peut-on pas dire que la position de Badiou et de Critchley revient à se fier au fait que quelqu’un d’autre assumera la tâche de faire marcher la machinerie étatique, nous permettant ainsi de nous tenir dans une distance critique par rapport à l’État ? Allons plus loin : si l’espace de la politique émancipatrice se définit par une distance vis-à-vis de l’État, n’abandonnons-nous pas un peu trop facilement ce terrain (de l’État) aux mains de l’ennemi ? La forme que prend l’État n’a-t-elle pas une importance cruciale ? La position que nous critiquons ne conduit- elle pas à réduire cette question cruciale à une place secondaire ? Le type d’État que nous avons importe-t-il donc si peu ? Sans même parler de la tentation de faire un pas de plus dans cette direction négative, et de dire qu’il vaut mieux avoir le mauvais type d’État, car, dans cette logique, il rend plus facile de tracer les lignes de démarcation. Cette même logique a poussé les communistes allemands à dire, en 1933, que Hitler était préférable à la république de Weimar, dans la mesure où, avec Hitler, nous savons à qui nous avons affaire, la lutte est pure…

Le capitalisme comme économie politique

Il y a toutefois un autre aspect, encore plus important, dans l’échec de la Révolution culturelle. Badiou lit cet échec – et plus généralement l’effondrement du communisme – comme signalant la fin d’une époque pendant laquelle il était possible d’engendrer en politique la vérité à un niveau universel, en tant que projet (révolutionnaire) d’ensemble : aujourd’hui, au lendemain de cette défaite historique, une vérité politique ne peut être engendrée qu’en tant que (fidélité à un) événement local, lutte locale, intervention dans une constellation spécifique. Badiou ne souscrit-il pas cependant ainsi à sa propre version du postmodernisme, à la notion selon laquelle, aujourd’hui, seuls des actes locaux de « résistance » sont possibles ?

Suivant cette ligne de pensée, Badiou a récemment relégué le capitalisme à l’« arrière-plan » naturalisé de notre constellation historique : le capitalisme en tant que « hors-monde » ne fait pas partie d’une situation spécifique, il forme l’arrière-plan totalisant d’où émerge une situation particulière. C’est pourquoi il ne fait plus sens de poursuivre une « politique anticapitaliste » : la politique est toujours intervention dans une situation spécifique, dirigée contre des agents spécifiques, on ne peut pas « combattre » directement l’arrière-plan neutre lui-même. On ne combat pas le « capitalisme », mais le gouvernement américain, ses décisions, les mesures qu’il prend, etc.

N’est-il pas vrai, cependant, que cet arrière-plan général se manifeste, se fait sentir à certains moments précis comme une limitation tout à fait palpable et brutale ? L’histoire classique de la gauche actuelle est celle d’un dirigeant élu dans l’enthousiasme général, qui promet un « monde nouveau » (Mandela, Lula), mais qui, tôt ou tard, habituellement au bout de deux ans, se heurte au dilemme suivant : osera-t-on toucher aux mécanismes capitalistes, ou faut-il « jouer le jeu » ? Si on perturbe ces mécanismes, on est rapidement puni par les perturbations du marché, le chaos économique, etc. Ainsi, même s’il est vrai que l’anticapitalisme ne peut être le but direct de l’action politique – en politique on s’oppose à des agents politiques concrets et à leurs actions, pas à un « système » anonyme – il n’en faut pas moins appliquer sur ce point la distinction lacanienne entre but et fin : s’il n’est pas le but immédiat de la politique émancipatrice, l’anticapitalisme n’en constitue pas moins sa fin ultime, l’horizon de toute son activité. N’est-ce pas là la leçon marxienne de la « critique de l’économie politique », totalement absente chez Badiou ? Même si la sphère de l’économie paraît « apolitique », elle est le point de référence secret et le principe structurant des luttes politiques.

Quelques jours avant les élections municipales et législatives du 16 octobre 2006, le ministère de l’Intérieur de la République tchèque déclara hors la loi la Jeunesse communiste tchèque. Quelle était l’« intention criminelle » qui justifiait, selon le ministère de l’Intérieur, la mise hors la loi de la Jeunesse communiste ? Le fait que son programme défende la transformation de la propriété privée en propriété sociale, violant ainsi la constitution de la république tchèque… Affirmer que la revendication de la propriété sociale des moyens de production est un crime revient à dire que la pensée moderne de gauche a des racines criminelles.

L’acte à proprement parler est précisément une intervention qui n’opère pas principalement à l’intérieur d’un arrière-plan donné, mais une intervention qui en perturbe les coordonnées et le rend visible en tant qu’arrière plan. Dans la politique actuelle, une condition sine qua non d’un acte réside dans sa capacité à perturber le statut d’arrière-plan de l’économie en rendant palpable sa dimension politique, et c’est pourquoi Marx a écrit sur l’économie politique. Souvenons nous de la remarque perspicace de Wendy Brown selon laquelle « si le marxisme a une valeur analytique pour la théorie politique, c’est par son insistance sur le fait que la question de la liberté était contenue dans les rapports sociaux déclarés « apolitiques », c’est-à-dire naturalisés – par le discours libéral [3] ».

Même si l’universalisme de Badiou est, bien entendu, radicalement opposé aux politiques « de l’identité », ne partage-t-il pas avec celles-ci la « renaturalisation » du capitalisme sous la forme de sa réduction à un arrière fonds omniprésent des luttes politiques ? Ce qui est encore plus ironique est que cette renaturalisation du capitalisme comme arrière-fond présupposé est la composante idéologique essentielle de ce que Fukuyama a appelé la « fin de l’histoire ». Tant l’historicisme généralisé que la contingence constituent en ce sens la confirmation définitive de cette « fin de l’histoire ». En un sens, il nous faut effectivement dire aujourd’hui, que, même si l’histoire n’est pas arrivée à son terme, la notion d’historicité fonctionne de manière différente que par le passé. Ce qu’il faut entendre par là, c’est que, paradoxalement, tant la « renaturalisation » du capitalisme que l’expérience que nous faisons de notre société en tant société réflexive de risque (au sein de laquelle les phénomènes sont vécus comme contingents) sont, en tant que résultats d’une construction historiquement contingente, deux faces de la même médaille.

La conception prédominante de l’idéologie est que celle-ci fixe ou « naturalise » ce qui est effectivement le résultat contingent d’un processus historique : l’antidote consiste donc à voir les choses de façon dynamique, en tant que partie d’un processus historique. Mais aujourd’hui, compte tenu du fait que la notion d’historicité universelle et celle de contingence font partie de l’idéologie hégémonique, ne convient-il pas de renverser la perspective et de poser la question suivante : qu’est ce qui demeure inchangé dans le nomadisme dynamique tant célébré de la société contemporaine ? La réponse est, bien entendu : la capitalisme, les rapports capitalistes. Et la relation entre le Même et ce qui change est ici proprement dialectique : ce qui demeure inchangé – les rapports capitalistes – forme précisément la constellation qui impulse le changement incessant, puisque le trait le plus fondamental du capitalisme réside dans sa dynamique d’« auto-révolutionnement » permanent. S’il nous fallait mettre en branle le changement véritablement radical, il faudrait précisément couper les racines de la dynamique sociale incessante de la vie dans le capitalisme.

La soustraction comme conquête du pouvoir

Quand des opposants commencent à parler le même langage, il convient toujours d’être attentif au présupposé qu’ils partagent. Ce point commun est, c’est une règle, leur point symptômal. Prenons l’exemple de trois philosophes contemporains aussi différents que Badiou, Critchley et Negri. Comme nous l’avons dit, ils partagent le présupposé selon lequel l’époque de la politique de l’État-parti, pour laquelle le but ultime est de contrôler l’appareil d’État, est terminée. La politique doit désormais se soustraire au domaine de l’État et créer des espaces en dehors de celui-ci, des « espaces de résistance ». L’autre versant de ce positionnement réside dans l’acceptation du capitalisme en tant qu’arrière plan de nos vies : la leçon de la chute des États communistes est qu’il est dépourvu de sens de « combattre le capitalisme »… C’est de cet espace partagé qu’il s’agit pour chacun de se soustraire : « la résistance se présente elle-même comme un exode, un départ hors du monde… [4] »

Dans un récent entretien [5], Alain Badiou expose le noyau de son diagnostic politique sur notre sort. Il commence par une distinction entre communisme et marxisme : il se considère toujours comme un communiste (« le communisme dans son sens générique signifie simplement que chacun est l’égal de tout autre au sein de la multiplicité et de la diversité des fonctions sociales »). « Le marxisme est toutefois autre chose ». Le noyau du marxisme est ce que Lénine a appelé l’« ABC du communisme » : « les masses se divisent en classes, les classes sont représentées par des partis et les partis sont dirigés par des chefs ». C’est cela qui n’est plus valide aujourd’hui : les masses désorganisées du capitalisme mondial ne sont plus divisées en classes dans le sens marxiste classique et si la tâche demeure d’organiser politiquement les masses, cela ne peut plus être fait dans le cadre de l’ancien parti-classe : « le modèle d’un parti centralisé a rendu possible une nouvelle forme de pouvoir qui n’était pas autre chose que le pouvoir du parti. Nous sommes maintenant dans ce que j’appelle une « distance à l’État ». Et cela avant tout parce que la question du pouvoir n’est plus « immédiate » : la « conquête du pouvoir » dans un sens insurrectionnel ne paraît possible nulle part aujourd’hui ».

Trois points doivent être relevés ici :

– tout d’abord, la définition ambiguë du communisme comme égalité « au sein de la multiplicité et de la diversité des fonctions ». Ce que cette définition évite est l’inégalité engendrée précisément par cette « multiplicité et diversité des fonctions » ;

– deuxièmement, la conception de l’antagonisme de classe en tant que simple « division des masses en classes » réduit celui-ci à une subdivision interne du corps social en membres séparés, ignorant le statut de cet antagonisme comme coupure traversant la totalité du corps social ;

– troisièmement, quel est exactement le statut de cette impossibilité de la conquête du pouvoir ? S’agit-il d’un recul temporaire, le signe d’une situation non-révolutionnaire, ou bien est-ce l’indication d’une limitation du modèle de la révolution centré sur le parti-État ? Badiou opte pour la seconde version.

Dans cette nouvelle situation, nous avons besoin, toujours selon Badiou, d’une nouvelle forme de politique, la « politique de la soustraction », celle de processus politiques qui sont « indépendants de » ou « soustraits à » l’autorité de l’État. Contrairement à la forme insurrectionnelle du parti, cette politique de la soustraction n’est plus immédiatement destructrice, antagoniste ou militarisée ». Cette politique est à distance de l’État, elle n’est plus « structurée ou polarisée par l’agenda et les délais fixés par l’État ». Comment nous faut-il penser cette extériorité par rapport à l’État ? Badiou propose sur ce point une distinction conceptuelle essentielle, celle entre destruction et soustraction : une soustraction « ne dépend plus des lois dominantes de la réalité politique d’une situation. Elle est toutefois également irréductible à la destruction de ces lois. Une soustraction peut laisser encore en place les lois de la situation. Ce que fait la soustraction c’est d’apporter un point d’autonomie. C’est une négation, mais elle ne peut être identifiée à la partie proprement destructive de la négation ». « Nous avons besoin, poursuit Badiou, « d’une « soustraction originaire », capable de créer un nouvel espace d’indépendance et d’autonomie par rapport aux lois dominantes de la situation ».

La catégorie philosophique sous-jacente que Badiou est ici en train de problématiser est la notion hégélienne de « négation déterminée », d’une négation/destruction dont le résultat n’est pas égal à zéro : « contrairement à Hegel, pour qui la négation d’une négation produit une nouvelle affirmation, je pense qu’il faut dire qu’aujourd’hui la négativité, à proprement parler, ne crée rien de nouveau. Elle détruit l’ancien, bien sûr, mais elle ne suscite pas de création nouvelle ». Ce lien entre dialectique hégélienne et politique révolutionnaire est crucial : « tout comme le parti, qui fût naguère la forme victorieuse de l’insurrection, est aujourd’hui dépassé, la théorie dialectique de la négation est périmée ». Malheureusement, tout cela conduit Badiou au pseudo-problème d’un « ajustement ou d’un calibrage entre la partie proprement négative de la négation et la partie que j’ai nommée “soustractive” » : « Ce que j’appelle une “négation faible”, la réduction de la politique à l’opposition démocratique, peut être comprise comme une soustraction qui s’est tellement détachée de la négation destructive qu’elle ne se distingue plus de ce que Habermas appelle “consensus”. D’un autre côté, nous assistons à une tentative désespérée de maintenir la destruction comme une pure figure de la création et du nouveau. Ce symptôme revêt souvent une dimension religieuse et nihiliste ».

En somme, la tâche consiste à trouver une mesure adéquate entre la pure soustraction démocratique, privée de son potentiel destructeur, et une négation purement destructrice (« terroriste »). Le problème est ici que cette « disjonction interne de la négation » entre un aspect destructif et un aspect soustractif reproduit exactement la disjonction contre laquelle s’est élevée la notion hégélienne de « négation déterminée ». Badiou est conscient du fait qu’il ne faut pas renoncer à la violence. Il convient plutôt de la reconceptualiser en tant que violence défensive, défense de l’espace autonome créé par la soustraction, à l’instar de la défense de leur territoire libéré par les zapatistes ». L’exemple donné par Badiou de cette « juste mesure » pose plus de question qu’il n’en résout. Il s’agit du mouvement polonais Solidarité qui a pratiqué : « une nouvelle dialectique entre les moyens d’action classiquement définis comme négatifs – la grève, les manifestations, etc. – et quelque chose comme la création d’un espace d’autonomie dans les usines. L’objectif n’était pas de prendre le pouvoir, de remplacer un pouvoir existant, mais d’obliger l’État à inventer un nouveau rapport aux ouvriers ».

Toutefois, la raison de la brièveté de cette expérience réside, comme Badiou le relève lui-même, dans le fait qu’elle correspond clairement à la deuxième parmi les trois phases de la dissidence :

1/ critiquer le régime dans ses propres termes : « nous voulons le vrai socialisme ! » ; ce qui est ainsi reproché au parti dominant est la trahison de ses propres racines socialistes ;

2/ le contre-reproche du parti au pouvoir que cette adhésion au socialisme est hypocrite, suivi par l’aveu explicite des opposants : oui, nous nous situons bien en dehors de l’idéologie socialiste dominante, mais nous ne voulons pas le pouvoir, juste notre autonomie et nous demandons par ailleurs que les détenteurs du pouvoirs respectent certaines règles éthiques élémentaires (les droits de l’homme, etc.) ;

3/ le reproche du parti au pouvoir selon lequel ce désintérêt quant à la prise du pouvoir est hypocrite, les dissidents en réalité veulent le pouvoir, est suivi de l’aveu ouvert de ces derniers : oui, pourquoi pas, nous voulons le pouvoir… Tout le problème de la « juste mesure » est en réalité un faux problème. La soustraction est la négation de la négation (ou la « négation déterminée ») : au lieu de nier-détruire directement le pouvoir en place, en restant interne à son terrain, elle subvertit ce terrain même, ouvrant de la sorte un nouvel espace positif. Le point crucial est qu’il y a soustraction et soustraction. Badiou s’engage dans une régression conceptuelle lorsqu’il qualifie la position social-démocrate de pure soustraction : la soustraction démocratique n’en est en fait pas une. C’est plutôt les terroristes nihilistes qui opèrent effectivement une soustraction, en créant leur propre espace d’identité religieuse fondamentaliste. Une autre soustraction « pure » est celle du retrait méditatif type New Age, qui créé son propre espace tout en laissant intacte la réalité sociale. Il a également la pure destruction : les explosions de violence dépourvue d’objectifs comme les incendies de voitures dans les banlieues françaises en 2005.

Quand est-ce que la soustraction crée donc un nouvel espace ? La seule réponse adéquate est : quand elle sape les coordonnées du système dont elle se soustrait, en le frappant en son point de « torsion symptomale ». Imaginer le proverbial château de cartes ou un montage de tiges en bois qui se soutiennent mutuellement de telle sorte que lorsqu’on retire – soustrait – une seule carte ou tige, l’ensemble de l’édifice s’effondre : c’est cela le véritable art de la soustraction.

L’élément le plus précieux du concept de soustraction selon Badiou est l’idée que le geste négatif du retrait est en soi productif, qu’il ouvre sur une dimension nouvelle. On peut risquer l’hypothèse que c’est là que réside la différence entre le kitch et l’art véritable. Comment transforme-t-on un produit kitch en une oeuvre d’art ? Non pas en lui ajoutant une « dimension plus profonde » mais en lui enlevant quelque chose pour engendrer cette « dimension plus profonde ». Le kitch est toujours trop explicite, il dit ou montre toujours trop, il comble tous les écarts.

Je me souviens de ma propre jeunesse ce que le censeur anonyme de la Yougoslavie communiste a fait sur le film de William Wyler, Ben Hur : puisque la défense directe du christianisme à l’écran n’était pas possible, il a coupé la troisième partie du film, la crucifixion et la guérison magique de la lèpre de la mère et de la soeur du héros. Le film se termine ainsi avec la célèbre scène de la course de chars, quand le héros apprend que sa mère et sa soeur sont dans une colonie de lépreux. Dans les derniers plans du film, nous le voyons marcher seul dans le champ de courses déserté, héros tragique faisant l’expérience de la coïncidence entre le moment de la victoire sur l’ennemi et celui de la défaite. Cette soustraction, cette simple coupe, n’a-t-elle pas changé une pièce ennuyeuse et ridicule de propagande religieuse quasiment en une œuvre d’art, un amer drame existentiel (sans que l’intention du censeur y soit naturellement pour que ce soit) ?

La même chose n’est-elle pas vraie des statues grecques de l’Antiquité ? La Vénus de Milo que nous admirons présente des failles et des morceaux manquants, dont les bras et la couleur du torse. Dans son état originel, la statue n’était pas simplement entière mais également colorée. Le paradoxe est que s’il fallait reconstituer cet état d’origine, le résultat serait kitch. Il en va de même, à un niveau différent, de la notion lacanienne de castration symbolique : ce n’est pas simplement un acte négatif mais un acte négatif considéré en tant que tel comme productif, ouvrant l’espace du sens et du désir.

Souvenons-nous de l’intrigue de l’ouvrage de José Saramago Lucidité, dans lequel les électeurs refusent massivement de voter et multiplient les votes blancs, jetant l’ensemble du système politique, gouvernement et opposition de conserve, dans la panique la plus totale. Un tel acte est une soustraction à l’état pur : l’acte de retrait d’un rituel de légitimation fait de l’État quelque chose de comparable au chat des dessins animés, suspendus en l’air au-dessus d’un gouffre. Leurs actes n’étant plus couverts par une légitimation démocratique, les détenteurs du pouvoir sont soudain privés de la possibilité de dire à ceux qui les contestent : « qui êtes-vous pour nous critiquer ? Nous sommes un gouvernement élu, nous pouvons faire ce que nous voulons ». Privés de légitimité, ils doivent la conquérir au prix fort, par leurs actes.

Je me rappelle des dernières années du pouvoir communiste en Slovénie : il n’y a pas eu gouvernement plus désireux de gagner sa légitimité et de faire quelque chose pour le peuple que celui de cette époque, qui essayait de plaire à tout le monde, précisément à cause du fait que l’occupation du pouvoir par les communistes n’était pas démocratiquement légitimée, ce que tout le monde savait, y compris les communistes. À partir du moment où les communistes comprirent que leur fin était proche, ils savaient qu’ils seraient sévèrement jugés.

Une objection évidente surgit ici : n’est-ce pas là ce qui se passe aujourd’hui, avec l’indifférence croissante et l’abstention des électeurs ? Ceux qui détiennent le pouvoir ne se sentent aucunément menacés par de tels phénomènes, où se trouve donc leur aspect subversif ? La réponse réside dans le rôle du grand Autre. La majorité de ceux qui ne votent pas ne le font pas en tant que geste actif de protestation, mais sur le mode de compter sur les autres. « Je ne vote pas, mais je compte sur les autres pour le faire à ma place… ». Le non-vote devient un acte quand il affecte le grand Autre.

En ce sens précis, la soustraction est déjà la « négation de la négation » hégélienne. La première négation est une destruction directe, elle nie/détruit de façon violente le contenu positif de ce à quoi elle s’oppose à l’intérieur du même terrain partagé. Une soustraction proprement dite change, au contraire, les coordonnées du terrain sur lequel se déroule la lutte elle-même. Dans certaines formulations de Badiou, ce point crucial est manquant. Peter Hallward a déjà attiré l’attention aux sens multiples de la « soustraction » badiousienne, un peu à l’instar de la « famille » de significations de Wittgenstein [6]. L’axe principal est celui qui différencie la « soustraction de » (du domaine de l’État, pour créer un espace autonome) de la soustraction comme « réduction à la différence minimale », mouvement mené à partir de la multiplicité vers l’antagonisme fondamental et qui fait apparaître la ligne de démarcation.

Ce second sens est crucial. Notre expérience immédiate d’une situation réelle est celle d’une multitude d’éléments particuliers qui coexistent. Une société, par exemple, est composée d’une multitude de strates ou de groupes, et la tâche de la démocratie est d’organiser une forme vivable de coexistence de tous ces éléments : toutes les voix doivent être entendues, leurs intérêts et revendications pris en compte. La tâche d’une politique d’émancipation radicale consiste, à l’inverse, à « soustraire » de cette multiplicité la tension antagoniste sous-jacente (nous voyons immédiatement combien nous sommes loin de la critique à la mode de la « logique binaire » ; la tâche est précisément de réduire la multiplicité à sa « différence minimale »). Ce qui revient à dire que, dans la multiplicité des éléments, des parties, nous devons isoler la part de ceux qui, malgré leur inclusion formelle dans l’ensemble social, sont dépourvus de place en son sein. Cet élément désigne le point symptomal de l’universalité : bien qu’il appartienne à son terrain, il en sape le principe universel. Ce que cela veut dire c’est que, en cet élément, la différence spécifique coïncide avec la différence universelle. Cette part n’est pas simplement différenciée par rapport à d’autres éléments particuliers au sein de l’unité universelle englobante, elle se pose également dans un rapport de tension antagoniste avec le principe universel de cette société en tant que tel. Tout se passe comme si la société devait inclure un élément qui nie l’universalité même qui la définit. La politique d’émancipation est toujours centrée sur cette « part des sans part » : les immigrants qui « sont ici mais pas d’ici », ceux qui vivent dans des bidonvilles tout en étant formellement des citoyens, et qui subissent l’exclusion de l’ordre civil et politique, etc. Une telle politique réduit ainsi la complexité du corps social multiple à la « différence minimale » entre la classe dominante/gouvernante universelle et ceux dont l’existence remet en cause son principe.

C’est sur ce point que le passage matérialiste-dialectique du Deux au Trois prend toute sa signification : l’axiome de la politique communiste ne réside pas simplement dans la lutte de classe dualiste, mais, plus précisément, dans le Tiers moment en tant que soustraction du Deux de la politique hégémonique. Pour le dire autrement, le terrain idéologique hégémonique nous impose un champ de visibilité (idéologique) qui comporte son propre principe de contradiction. Ajourd’hui c’est l’opposition entre, d’un côté, le marché-la liberté-la démocratie et, de l’autre, le fondamentalisme-le terrorisme-le totalitarisme, l’« islamofacisme », etc. La première chose à faire est de rejetter, de se soustraire de cette opposition, de la percevoir comme une fausse opposition destinée à occulter la véritable ligne de partage. La formule de Lacan pour ce redoublement est 1+1=a : l’antagonisme « officiel » le Deux) est toujours soutenu par un « reste invisible » qui indique la dimension forclose. En d’autres termes, le véritable antagonisme est toujours réflexif, c’est l’antagonisme entre l’antagonisme « officiel » et ce qui est forclos par celui-ci. C’est pourquoi dans les mathématiques de Lacan 1+1=3. Aujourd’hui, par exemple, le véritable antagonisme n’est pas entre multiculturalisme libéral et fondamentalisme mais entre le champ même de leur opposition et le Tiers exclu, la politique d’émancipation radicale.

Pour la dictature du prolétariat

Telle est donc la soustraction à opérer : la soustraction hors du champ hégémonique qui intervient simultanément dans ce champ, pour le réduire à sa différence minimale occultée. Une telle soustraction est extrêmement violente, davantage même que la destruction/purification : c’est la réduction à la différence minimale, la différence de la part des sans part, entre un et zéro, les groupes et le prolétariat. Ce n’est pas simplement une soustraction du sujet hors du champ hégémonique mais une soustraction qui affecte de façon violente ce champ lui-même, mettant à nu ses véritables fondements. Une telle soustraction n’ajoute pas une troisième position aux deux positions dont la tension caractérise le champ hégémonique (de sorte que nous ayons à présent, en plus du libéralisme et du fondamentalisme, la politique d’émancipation de la gauche radicale). Ce troisième terme vient plutôt « dénaturaliser » l’ensemble du champ hégémonique, en révélant la complicité sous-jacente des deux pôles opposés qui le constituent.

Prenons l’exemple de la pièce Roméo et Juliette de Shakespeare : l’opposition hégémonique ici est celle entre les Capulet et des Montaigu, c’est l’opposition dans l’ordre positif de l’Être, une question stupide d’appartenance à un ensemble particulier, tel ou tel clan familial. Faire de cette question la « différence minimale », subordonner tous les autres choix à celui-ci en tant qu’il est le seul choix qui importe vraiment, serait une erreur. Le choix de Roméo et de Juliette par rapport à cette opposition hégémonique est précisément celui de la soustraction : leur acte d’amour les singularise, il les soustrait à son emprise, et leur permet de constitue leur propre espace amoureux qui, à partir du moment où il est pratiqué en tant que mariage, et pas simplement comme une transgression d’ordre privé, perturbe l’opposition hégémonique.

La chose cruciale qu’il convient ici de noter est qu’un tel geste de soustraction au nom de l’amour ne peut « marcher » que par rapport aux différences de « substance » entre domaines particuliers (ethnique, religieux), mais non en ce qui touche à la différence de classe : la différence de classe est « non-soustractive », on ne peut pas s’y soustraire car elle n’est pas une différence entre régions particulières de l’être social, elle coupe et traverse l’espace social dans sa totalité. Confronté à la différence de classe, le lien amoureux n’a que deux solutions : il est, en d’autres termes, obligé de prendre parti : soit le partenaire de la classe inférieure est gracieusement accepté dans la classe supérieure, soit le partenaire de la classe supérieure renonce à sa classe dans un geste de solidarité politique avec la classe inférieure.

C’est ici que réside le dilemme de la soustraction : ou bien c’est une soustraction/retrait qui laisse intact le terrain dont elle se retire, voire même qui fonctionne comme son supplément inhérent, à l’instar de la « soustraction » du vrai Moi hors de la réalité sociale proposée par les méditations New Age. Ou bien, c’est une soustraction qui perturbe violemment le champ dont elle se retire. La première soustraction s’accorde parfaitement avec la biopolitique post-politique. Que peut donc être l’opposé de la biopolitique ?

L’un des noms de cette soustraction est « dictature du prolétariat ». « Dictature » désigne le rôle hégémonique dans l’espace politique et « prolétariat » ceux qui sont « en dehors » de l’espace social, la part des sans-part dépourvue de véritable place au sein de cet espace. C’est pourquoi le rejet trop rapide du prolétariat en tant que « classe universelle » passe à côté du problème : le prolétariat n’est pas la classe universelle au sens où la bureaucratie l’est pour Hegel, occupant directement la place de l’intérêt universel de la société (par opposition aux autres « états » qui défendent leurs intérêts particuliers). Ce qui qualifie le prolétariat pour ce rôle, c’est en fin de compte un trait négatif : toutes les autres classes sont capables d’accéder à un statut de « classe dominante », tandis que le prolétariat ne peut le faire qu’en s’abolissant lui-même en tant que classe.

« Ce qui fait de la classe ouvrière une force agissante et la dote d’une mission, ce n’est ni sa pauvreté, ni son organisation militante et pseudo-militaire, ni sa proximité aux moyens (principalement industriels) de production. C’est uniquement son incapacité structurelle de se constituer en tant qu’autre classe dominante qui lui assigne une telle mission. Le prolétariat est la seule classe (révolutionnaire) dans l’histoire qui s’abolit lui-même dans l’acte qui abolit son opposé. Le « peuple », d’un autre côté, fait d’une myriade de classes et de sous-classes, de strates sociales et économiques, est structurellement incapable d’assumer une telle mission. Au contraire, à chaque fois qu’une telle « tâche historique » est assignée au peuple en tant que tel, l’issue a toujours consisté dans la montée d’une bourgeoisie en devenir, qui, à travers un processus de croissance accélérée, s’organise elle-même en classe dominante [7] ».

Il y a plus que de l’hypocrisie dans le fait que, lors du moment culminant du stalinisme, lorsque l’édifice social tout entier était secoué par les purges, la nouvelle constitution de 1936 proclame la fin du caractère « de classe » du pouvoir soviétique (le droit de vote des membres des anciennes classes exploiteuses était rétabli) et que, par la suite, les régimes socialistes se soient appelés des « démocraties populaires ». L’opposition entre prolétariat et « peuple » est ici cruciale : en termes hégéliens, leur opposition est l’opposition même entre « vraie » et « fausse » universalité. Le peuple est inclusif, le prolétariat exclusif ; le peuple combat les intrus, les parasites, ceux qui entravent sa pleine auto-affirmation, le prolétariat mène une lutte qui divise le peuple dans son noyau même. Le peuple veut s’affirmer, le prolétariat s’abolir.

Cet étrange couplage de la dictature et de la démocratie est fondé sur la tension inhérente à la notion même de démocratie. Il y a deux aspects élémentaires et irréductibles de la démocratie : d’un côté, la violente imposition égalitaire de ceux qui sont « surnuméraires », de la « part des sans part », de ceux qui tout en étant inclus dans l’édifice social n’y occupent pas de place déterminée ; et, de l’autre, la procédure universelle (plus ou moins) réglée consistant à choisir ceux qui vont exercer le pouvoir. Quelle relation ces deux aspects entretiennent-ils ? Et si la démocratie dans le second sens (la procédure réglée qui enregistre la « voix du peuple ») était en fin de compte une défense contre elle-même, contre la démocratie dans le sens d’une intrusion violente de la logique égalitaire qui perturbe le fonctionnement hiérarchique de l’édifice social, une tentative de rendre cet excès fonctionnel, d’en faire une partie du cours normal de l’ordre social ? Dans cette perspective, l’aspect terroriste de la démocratie – l’imposition égalitaire violente de ceux qui sont « surnuméraires », de la « part des sans part », ne peut apparaître que comme une distorsion « totalitaire ». Comment, au sein de cet horizon, la ligne qui sépare l’authentique explosion démocratique de terreur révolutionnaire du régime « totalitaire » du parti-État (ou, pour le dire en termes réactionnaires, la ligne qui sépare le « règne de la foule des dépossédés » de l’oppression brutale de la « foule » par le parti-État) est-elle oblitérée ? On peut, bien entendu, argumenter en disant que le « règne direct de la foule » est intrinsèquement instable et qu’il se renverse nécessairement en son contraire, une tyrannie sur la foule elle-même. Toutefois, cette position ne change en rien le fait que, précisément, nous avons affaire à un renversement, à un tournant radical.

Je voudrais sur ce point rappeler la défense de la démocratie multipartite par Karl Kautsky. Celui-ci concevait la victoire du socialisme comme la victoire parlementaire du parti social-démocrate, et il a même suggéré que la forme politique appropriée au passage du capitalisme au socialisme est la coalition parlementaire entre partis bourgeois progressistes et partis socialistes. On est tenté de mener cette logique à son terme et suggérer que, pour Kautsky, la seule révolution acceptable survient suite à un référendum au cours duquel 51% au moins des travailleurs l’auraient approuvée.

Dans ses écrits de 1917, Lénine réservait son ironie la plus acerbe à l’intention de ceux qui s’engagent dans la recherche interminable d’une « garantie » de la révolution. Cette garantie prend deux formes principales : soit la notion réifiée de « nécessité sociale » : il ne faut pas tenter trop tôt la révolution, il faut attendre le moment opportun, lorsque la situation sera « mûre » eu égard aux lois du développement historique ; il est trop tôt pour la révolution socialiste, la classe ouvrière n’est pas encore mûre. Soit la légitimité normative « démocratique » : la majorité de la population n’est pas de notre côté, la révolution ne sera donc pas vraiment démocratique. Ainsi que Lénine le répète, c’est comme si, avant de tenter de s’emparer du pouvoir, l’agent révolutionnaire demandait l’autorisation à une figure de grand Autre (qui, par un référendum, déciderait si la majorité soutient la révolution). Pour Lénine, comme pour Lacan, la révolution ne s’autorise que d’elle-même : il faut assumer le fait que l’acte révolutionnaire n’est pas couvert par le grand Autre. La peur de prendre le pouvoir prématurément, la recherche de la garantie, ne sont que la peur devant l’abyme de l’acte.

La démocratie n’est donc pas seulement l’« institutionnalisation du manque de l’Autre ». Par l’institutionnalisation du manque, elle le neutralise, le normalise, de sorte que l’inexistence du grand Autre (le « il n’y a pas de grand Autre » de Lacan) est elle-même à nouveau suspendue : le grand Autre est à nouveau présent sous la forme de légitimation/autorisation démocratique de nos actes. Dans une démocratie, mes actes sont « couverts » en tant qu’actes légitimes qui portent la volonté majoritaire. À l’opposé de cette logique, le rôle des forces émancipatrices n’est pas de « refléter » passivement une majorité, mais de créer une majorité nouvelle.

C’est sur fond de ce débat qu’on peut formuler une critique de l’esthétique politique de Jacques Rancière, de son idée de la dimension esthétique de l’acte proprement politique. Une explosion démocratique reconfigure la « police » hiérarchique établie au sein de l’espace social, elle amène le spectacle d’un ordre différent, d’un partage différent de l’espace public. Dans l’actuelle « société du spectacle » une telle reconfiguration esthétique a perdu sa dimension subversive : elle est aisément récupérable par l’ordre existant. La véritable tâche ne renvoie pas aux explosions démocratiques momentanées qui subvertissent l’ordre de la police, mais à la dimension désignée par Badiou comme celle de la « fidélité » à l’événement : comment traduire/inscrire l’explosion démocratique dans l’ordre positif de la « police », comment imposer à la réalité sociale un nouvel ordre durable. C’est là la dimension véritablement « terroriste » de toute explosion démocratique authentique : l’imposition brutale d’un ordre nouveau. Et c’est pourquoi, alors que tout le monde aime les explosions carnavalesques/spectaculaires de la volonté populaire, l’angoisse monte dès lors que cette volonté cherche à durer, à s’institutionnaliser.

Une remarque de conclusion : l’expression philosophique du point faible d’Alain Badiou que j’ai tenté d’analyser réside dans sa distinction entre l’homme en tant qu’« animal humain » mortel et le sujet « inhumain » en tant qu’agent d’une procédure de vérité : l’homme est à la recherche du bonheur et des plaisirs, il a peur de la mort, etc., c’est un animal doté d’instrument supérieurs pour atteindre ses fins. Ce n’est qu’en tant que sujet fidèle à un événement-Vérité qu’il s’élève véritablement au-dessus de l’animalité. Le problème de ce dualisme est qu’il ignore la leçon essentielle de Freud : il n’y a pas d’« animal humain », l’être humain est dès sa naissance (et même avant) dégagé des contraintes animales, ses instincts sont « dénaturalisés », il est pris dans la circularité de la pulsion (de mort), il fonctionne « au-delà du principe de plaisir », marqué par le stigmate de ce qu’Éric Santner appelle la « non-mort », ou l’excès de la vie. C’est pourquoi il n’y a pas de place pour la pulsion de mort dans l’édifice de Badiou, pour la « distorsion » de l’animalité humaine qui précède la fidélité à l’événement. Ce n’est pas seulement le « miracle » d’une rencontre traumatique avec l’événement qui fait dévier l’être humain de l’animalité : sa libido est déjà en-elle même déviée. Il faudrait ainsi renverser la critique habituelle adressée à Badiou : ce qui est problématique, ce n’est pas le caractère quasi-religieux du miracle de l’Événement, mais l’ordre « naturel » que cet Événement vient perturber.

Intervention au séminaire « Marx au xxie siècle : l’esprit & la lettre », Paris : 27 octobre 2007. Traduit de l’anglais par Stathis Kouvélakis

* Les intertitres sont du traducteur

[1]. Luc Boltanski & Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme. Paris : Gallimard, 1999.

[2]. Ibid.

[3]. Wendy Brown, States of Injury. Princeton : Princeton University Press, 1995, p. 14.

[4]. Toni Negri, Goodbye Mister Socialism. Paris : Éd. du Seuil, 2007, p. 125.

[5]. Filippe del Lucchese & Jason Baker, Entretien avec Alain Badiou (Los Angeles, 7 février 2007). Toutes les citations non référencées renvoient au manuscrit de cet entretien.

[6]. Peter Hallward, Badiou. A Subject to Truth. Minneapolis : Minneapolis University Press, 2003.

[7]. Bulent Simay, Lettre personnelle.

Titre du livre : L’idée du communisme. Conférence de Londres 2009
Auteur : Alain Badiou, Slavoj Zizek
Éditeur : Lignes
Date de publication : 21/01/2010

Le communisme serait-il devenu à nouveau un objet de culture pop ? Tout comme Mao et les maoïstes avaient pu se réincarner – sous prétexte d’un docu-fiction original – en un générique yé yé dans le film La Chinoise de Godard, les anciens philosophes hérauts de l’idée du communisme sont devenus les superstars d’un capitalisme en mal de fondement, fasciné par ces thuriféraires passionnants et exigeants que sont Badiou (le platonicien fulgurant) et Žižek (l’hégélien agité). C’est en tous les cas ce que semble suggérer la récente hypervisibilité médiatique de ces deux penseurs (il suffit de circuler sur Internet ou de consulter les articles qui leur ont été consacrés dans des journaux francophones). A vrai dire, les contributeurs ne sont pas des débutants mais des penseurs confirmés. Leur mise en avant brutale sur la scène médiatique contribue à faire connaître des travaux comme ceux de Badiou et de Jacques Rancière qui s’écrivent depuis bientôt quarante ans, et dont le monde intellectuel francophone a mis du temps à mesurer les enjeux réels et les apports inédits pour le débat public¹. Prétexte donc éminemment utile que de mieux faire connaître ces pensées complexes et stimulantes par le biais d’un colloque mondial et retentissant sur l’idée du communisme.

Le communisme comme « opération intellectuelle »

C’est lors de ses discussions avec son ami Slavoj Žižek que Badiou décide donc de convoquer une sorte de colloque philosophique autour du mot “communisme”, mot dont la réapparition soudaine combinée à un regain d’intérêt vivace avait fait frémir la presse internationale lors de la crise. Dans ce colloque tenu en 2009, se bousculent aux premières loges des philosophes d’envergure, de Rancière à Badiou en passant par Toni Negri ou encore Gianni Vattimo, qui viennent ainsi dessiner les contours d’une sorte de conglomérat international de penseurs aux couleurs politiques bigarrées (quoi de commun entre le maoïsme de Badiou et le communisme spinozisto-deleuzien de Negri par exemple, ou encore le matérialisme dialectique lacaniano-hégélien d’un Žižek). Deux conditions étaient ainsi exigées pour intégrer cet arc de cercle royal, “parler strictement en son propre nom, être convaincu que le mot communisme peut, et doit conserver […] une valeur affirmative”². C’est autour de ce pacte symbolique que se déroulent les vives discussions contenues dans ce livre, qui incarnent chacune une pluralité de définition possible de ce que « peut » le communisme.

Cette question du possible est celle qui vient ouvrir le recueil à travers une réflexion d’Alain Badiou sur le communisme comme opération intellectuelle, dans laquelle un sujet historique incarne cette vérité émancipatrice événementielle (l’émancipation est le mot empli de promesses auquel la plupart des conférenciers se réfèrent), par laquelle de nouvelles vérités politiques trop vite oubliées redeviennent possibles. L’une des stratégies du ‘Capital’ aurait été ainsi de convoquer des stratégies de reniement et d’apostasie sous prétexte des errements totalitaires, rendant ainsi impossible toute réflexion et hypothèse sur la nécessité même de l’idée communiste. Le lecteur de la contribution de Badiou est parfois arrêté dans son enthousiasme révolutionnaire fraîchement ressaisi par la verve platonicienne du maoïste (pensons ici au scepticisme bien pesé du philosophe Francis Jeanson dans La Chinoise lorsqu’il entend l’actrice Anne Wiazemsky vanter le travail au champ des intellectuels), et cela pour plusieurs raisons : soit par la sécheresse des axiomes : une idée est la subjectivation d’une relation entre la singularité d’une procédure de vérité et une représentation de l’Histoire³, ou à cause du platonisme radical de Badiou qui donne au nom propre et à l’idée une réalité ontologique fondamentale ; le monde des idées et des noms propres est la réalité. Ce cratylisme communiste (qui se distingue radicalement d’un messianisme révolutionnaire comme celui de Benjamin par exemple), demande fidélité et acte de foi, comme en témoignent les deux conditions contractuelles vues plus haut. Alain Badiou occupant ici en quelque sorte le centre (les partisans le citent ou se réfèrent à son nom, on devra bientôt répondre à la question de quoi Badiou est-il le nom ?), c’est sur ce souffle historico-théorique néanmoins intéressant et stimulant que l’on entre dans ce recueil.

Révolution culturelle, capitalisme cognitif, théorie de l’émancipation

Comme rappelé plus haut, les contributions visent toutes des aspects différents (la révolution culturelle, le capitalisme cognitif, la théorie de l’émancipation), et présentent un riche éventail qui tend bien à prouver que l’idée n’est pas morte, que le seul nom de Badiou ne suffit absolument pas à épuiser. Jean-Luc Nancy par exemple, fait œuvre d’originalité en développant une réflexion phénoménologique et étymologique qui ne craint pas d’affronter la contemplation du mot et de ce qu’il recouvre comme réalité et persistance existentielle. Si le mot communisme est une présence sensible, comme le rappelle Jean-Luc Nancy dans une contribution originale, métaphysique, alors il est un principe actif existential (par opposition au catégorial kantien purement formel) qui permet l’ouverture d’un espace entre les différents étants. Celui-ci se manifeste par la formation d’une communauté au-delà du politique et de l’Etat, du sémantique, exprimant ainsi que quelque chose se passe au-delà de toute théorie ou idéologie qui en va de chacun de nous et du vivre ensemble que nous créons à chaque fois que nous nous rencontrons/séparons/éloignons/rapprochons. Le communisme étant ici le speech act de l’existence en tant qu’elle est ontologiquement être-en-commun (on ne trouve pas grand monde dans ce livre pour s’affranchir de l’ontologie, Rancière mis à part). Enoncer ainsi l’idée communisme c’est produire plus d’espace et de circulation d’idées, mettre en scène au fond le commun. Et c’est précisément les espacements parfois finement ajustés du recueil qui permettent une spatialisation de l’idée plutôt que sa stricte régulation harmonique ou linéaire, qui serait celle d’une doxa.
Plus loin, nous trouvons une des contributions les plus convaincantes du volume, qui marque un saut dans l’orthodoxie dogmatique qu’un Althusser n’aurait certainement pas renié. Bruno Bosteels, traducteur de Badiou en anglais et excellent connaisseur de l’histoire du marxisme qui vient de publier un livre passionnant sur Alain Badiou⁴, propose une reprise en fond de la critique du gauchisme en faveur du communisme, idée qu’il défend en s’appropriant une distinction d’Alain Badiou justement, dans laquelle le gauchisme est critiqué pour son aplanissement de toute dialectique, dans une opposition frontale au pouvoir improductive et naïve, alors que le communisme lui est loué pour sa mise en évidence de la complexité des rapports de force, son ancrage dans l’histoire, sa radicalité, etc. Ce qui rend cette contribution pertinente c’est sa critique du gauchisme sous toutes ses formes, du communisme de gauche de la pure immanence d’un Negri ou d’un Haardt, largement inspiré par les intuitions de Deleuze et dont il affirme qu’il offre toujours une position de supériorité éthico-morale attirante […] résultant d’une intériorisation consciente de la défaite⁵ de l’Idée communiste. Cette solution du pire, cet optimisme politico-ontologique que Bosteels rejoue ironiquement en en montrant le caractère sporadique (celui d’une multitude si bien fondue dans l’Empire qu’au comble de cette impossibilité identificatrice elle apparaît comme ineffective), mais aussi le refus d’une puissance extérieure qui marquerait une postériorité de résistance comme dans les rapports dialectiques traditionnels. L’absence d’extériorité illustre ici une idée deleuzienne fantaisiste qui voudrait que la résistance précédât toute forme de pouvoir. Il faut citer ici le commentaire de Bosteels qui éclaire le succès de cette idée dans le gauchisme triomphant dans lequel nous baignons peut-être :“Le pouvoir et la résistance apparaissent plutôt comme le recto et le verso d’une unique bande de Möbius. L’idée est seulement de pousser suffisamment loin pour que l’un se transforme subrepticement en l’autre.”⁶ On retrouve ici une critique althussérienne faite autrefois à Gramsci. Se séparer de la dialectique marxiste, c’est perdre la singularité du geste initié par Marx. On observe ici une adhésion de Bosteels à l’idée d’un invariant communiste (emprunté à Badiou), une sorte de principe d’égalité, de volonté d’autonomie qui caractérise le rapport des masses à l’Etat. Conserver les rapports de force (extérieur vs. intérieur) plutôt que de se perdre en principe de réversibilité immanente, dont on ne sait au fond quel est le fonctionnement ni le mécanisme. Renoncer à une philosophie de l’affirmation pour rejoindre la philosophie de l’histoire, retrouvant ainsi la pensée de Marx, serait l’un des objectifs inavoués de cette contribution. Bosteels évoque ainsi une conclusion possible : que nous continuions activement à historiciser l’hypothèse communiste⁷. Malgré quelques nuances apportées plus bas à sa critique du gauchisme, Bruno Bosteels ne parvient pas à masquer un camp qu’il incarne si bien, celui polémique qu’avait autrefois occupé Lénine lorsqu’il décrivait le gauchisme comme une maladie infantile.
Concluons donc ce tableau contrasté avec un court regret, celui du manque dans ce volume d’un compte-rendu des débats passionnants qui ont dû agiter les participants, et que le lecteur est voué à reconstituer en imagination. Les débats amenés par Bruno Bosteels en particulier auraient été à suivre avec intérêt. L’impatience règne avant la sortie d’un prochain volume à l’occasion cette fois du colloque de Paris, réunissant peu ou prou les mêmes acteurs.
Emanuel LANDOLT, Critique à nonfiction.fr
15 avril 21010

Notes :
1 – Rappelons encore la sortie récente des interventions politiques de Jacques Rancière : Moments politiques : interventions 1977-2009, La Fabrique, Paris, 2009.
2 – Alain Badiou, Slavoj Žižek, L’idée du communisme, Nouvelles éditions Lignes, Paris, 2010, p. 6.
3 – Ibid., p. 10.
4 – Bruno Bosteels, Alain Badiou : une trajectoire polémique, La Fabrique, Paris, 2009.
5 – Alain Badiou, Slavoj Žižek, L’idée du communisme, Nouvelles éditions Lignes, Paris, 2010, p. 76.
6 – Ibid., p. 69.
7 – Ibid., p. 83.

Titre du livre : L’idée du communisme. Conférence de Londres 2009
Auteur : Alain Badiou, Slavoj Zizek
Éditeur : Lignes
Date de publication : 21/01/10
N° ISBN : 9782355260438

Frei Betto, pour le temps que vous nous accordez, je propose que nous nous épargnions la dénonciation des aberrations du système, mais que nous commencions directement là où de nombreux débats s’arrêtent en discutant directement des alternatives. Quelles sont les expériences situées en dehors de la logique capitaliste existantes qui vous ont marqué le plus et pourquoi?

Frei Betto : Je connais des expériences systémiques comme certains mouvements populaires au Brésil, des coopératives, et d’autres qui sont hors de la logique du marché et du capitalisme lui-même. D’un point de vue systémique, je connaissais bien l’expérience de l’Union soviétique où je me suis rendu plusieurs fois durant le régime socialiste. Aujourd’hui, je suis convaincu que le système soviétique n’a jamais rompu avec la logique capitaliste. Quand je me souviens que Lénine a dit que la révolution la plus importante consistait en l’électrification de l’Union soviétique, ceci a été dans une logique productiviste, consumériste. L’Union soviétique a été un pionnier dans la conquête de l’espace, mais elle n’a pas su parvenir à des conditions réelles de bonheur pour son peuple. La nationalisation complète de tous les secteurs de la vie a débouché sur de nombreux problèmes, notamment la corruption, car les gens cherchaient des formes inofficielles pour gagner de l’argent. La Chine, par exemple, qui a aussi tenté de sortir de la logique capitaliste, est un pays qui, avec sa main-d’œuvre bon marché soutient en pratique les transnationales en les aidant à étendre encore d’avantage cette perspective consumériste. Je dirais alors que le système qui s’est le plus détaché de la logique capitaliste est Cuba. Cuba a effectivement investi dans les droits sociaux et moins dans une perspective productiviste consumériste.

Dans un article, vous rappelez que la faim tue environ 1’000 personnes par heure. Comment expliquez-vous qu’un pays pauvre comme Cuba n’affiche pas de telles statistiques, et que depuis un demi-siècle, il n’y ait pas un seul enfant qui meurt de faim ou d’une maladie curable?

A Cuba, on a garanti pour l’ensemble de la population qui compte 11 millions d’habitants les trois droits fondamentaux humains qui sont, dans l’ordre, la nourriture, la santé et l’éducation. A Cuba, il y a de la pauvreté, mais il n’y a pas de la misère et les Cubains peuvent se permettre d’afficher un panneau dans l’aéroport de La Havane qui dit: «Ce soir, 200 millions d’enfants vont dormir dans la rue, pas un seul d’entre eux est cubain. »

L’un de vos textes s’intitule «Cuba et le don de la vie ». Pourriez-vous nous en résumer les idées principales?

Le plus grand cadeau de Dieu est la vie, pas le Vatican, pas la Théologie de la Libération, ni l’Opus Dei, c’est le don de la vie (cf. Jean 10 :10). Encore une fois, le seul pays qui a garanti une vie décente à toute sa population est Cuba. Malheureusement, dans d’autres pays du Sud, une proportion importante de la population est exclue des possibilités d’une vie décente. Jean-Paul II, lors de sa visite à Cuba, a publiquement reconnu et loué les réalisations sociales de Cuba. Cuba a encore plein de choses à améliorer, il y a toujours beaucoup de problèmes, car Cuba est une île multipliée par quatre : une île du point de vue géographique, une île en tant que seul pays socialiste dans l’histoire de l’Occident, une île isolée du fait de la disparition du soutien de l’Union soviétique, et une île de par le blocus criminel imposé par le gouvernement des Etats-Unis. En dépit de toute cette situation difficile, Cuba maintient sa souveraineté et ses conditions de vie dignes pour toute sa population. Ceci explique peut-être pourquoi à Cuba il n’y a jamais eu de révolte populaire que la police aurait dû réprimer. Souvent les gens me demandent: «Mais alors pourquoi y a-t-il des gens qui quittent Cuba, les balseros? » Bien sûr, parce que vivre le socialisme, c’est comme vivre dans un monastère: tu dois être altruiste, penser d’abord à la communauté et ensuite à toi-même, or nous sommes tous nés capitalistes, égoïstes. Donc il y a aussi des gens qui veulent quitter Cuba pour tenter de devenir riche, tout comme de nombreux moines qui quittent les monastères, car ils ne supportent pas la vie communautaire de partage.

Que répondez-vous aux gens qui disent qu’il n’y a pas de liberté à Cuba?

Je leur dis toujours: « Vos employés, quelle liberté ont-ils? » A Cuba, les gens ont la liberté, pas dans le monde capitaliste où seulement une petite minorité bénéficie de toutes les libertés, et où la plupart n’ont aucune liberté, même pas de vivre en dignité, de mettre leurs enfants à l’école, d’avoir un traitement médical. A Cuba, il n’y a pas de tourisme individuel, mais si un groupe culturel a besoin de voyager, l’Etat finance tout le voyage. Tout doit avoir un sens social, c’est correct. Pas comme dans mon pays où seule une toute petite minorité peut voyager en dehors du pays et la plupart n’ont pas les moyens de se déplacer, même à l’intérieur du pays.

Des Cubains disent qu’ils n’ont qu’un seul parti, mais qui défend les intérêts d’une majorité de personnes et qu’en Europe, nous avons beaucoup de partis avec des noms différents, mais qui ne représentent qu’un seul parti, le parti du capital…

Oui, exactement. Dans le monde capitaliste, il y a plusieurs partis avec des noms différents, mais qu’un seul modèle, le modèle capitaliste néolibéral.

En Europe, la social-démocratie, qui s’appelle « socialiste», prétend que la lutte des classes n’existe plus…

Précisément, c’est un mensonge, car la social-démocratie en Europe soutient à fond les entreprises européennes qui exploitent terriblement le Sud ; les gens peuvent, apparemment, penser qu’il y ait une solidarité entre classes, mais la question est autre: dans quelle mesure cette solidarité est-elle aussi appliquée par rapport aux peuples du Sud?

Alors, en Europe, les socialistes usurpent le mot socialiste?

Bien sûr! C’est clair! Il n’y a rien de socialiste, ni même de social! Si tu observes les gouvernements sociaux-démocrates en Europe et leurs relations qu’ils entretiennent avec les entreprises opérant dans le Sud, il s’agit d’opérations typiquement capitalistes sans aucune préoccupation sociale ou environnementale.

Dans le cadre de la théologie de la libération (TL), votre compatriote Don Helder Camara a déclaré: «Quand je nourris les pauvres, vous m’appelez un saint, quand je dénonce les causes de la pauvreté, vous m’appelez un communiste ». Quelle serait la contribution de la TL à un projet post-capitaliste? Est-ce que la TL peut être apolitique?

Toute théologie a un contenu politique. Aussi chacun d’entre nous, consciemment ou non, fait de la politique, soit en légitimant le désordre établi dans le capitalisme, en particulier les inégalités, soit en contestant ce désordre avec une vision post-capitaliste d’un autre monde possible, comme l’affirment les participantes et participants du Forum social mondial. La TL est une théologie qui trouve sa source dans cette situation d’oppression en Amérique latine, en Afrique et en Asie, et le principal désir du peuple est de se libérer de cette oppression et de cette misère dans lesquelles il est condamné à vivre. La contribution de la théologie à un projet post-capitaliste commence par le fait de présenter aux gens une vision critique du capitalisme, un système qui a comme valeur suprême la propriété privée, où peu de personnes vivent aux frais des autres qui n’ont pas le droit à la propriété de leur travail, de leur dignité, de leur propre survie biologique, sans aucune chance de pouvoir développer leurs dons spirituels, intellectuels, artistiques, des gens qui sont pratiquement réduits à l’esclavage par ce système qui se nourrit de l’exploitation du travail des autres. Donc la TL n’est pas à proprement à dire une proposition socialiste, c’est une proposition pour surmonter l’oppression de l’homme et c’est souvent aussi une vision critique du socialisme lui-même dans la mesure où la théologie a le paradigme du royaume de Dieu, qui n’est pas quelque chose qui est dans l’au-delà, mais dans le ici et maintenant. En ce sens, nous devons améliorer toujours plus les relations entre les hommes, les systèmes politiques, économiques et sociaux jusqu’à l’éradication complète de l’aliénation dans l’histoire humaine, ce que, en termes théologiques, nous appelons l’éradication du péché dans le sens de la création d’une civilisation d’amour complète et ceci prend du temps et passe par de nombreux processus sociaux à l’avenir.

Vous dites que la TL a une vision critique face au socialisme lui-même. Toutefois, je me demande à quelles conditions nous pourrions appeler «socialiste» ce processus?

Le socialisme peut apparaître comme un système de richesses matérielles destinées à tous, comme c’était le cas en Europe de l’Est. Aujourd’hui, ceci est reconnu comme une erreur. Nous devons penser le socialisme comme une abondance spirituelle, même quand il y a des difficultés ; les gens vont comprendre qu’il y a des difficultés pour tous, et qu’elles découlent du fait que le socialisme cohabite avec un monde de compétition, d’égoïsme, d’exploitation : le monde capitaliste. A partir de là, tu trouves des moyens pour dépasser ces idées jusqu’à ce que tu découvres que dans le socialisme, comme l’indique son nom, les droits sociaux sont au-dessus des droits personnels, mais où le potentiel personnel peut aussi se développer, sans contradiction entre l’un et l’autre : c’est beaucoup plus humanisant (humanisador), beaucoup plus aimant (amoroso), et surtout plus proche pour atteindre ce but fondamental qu’est la conquête du bonheur. Nous devons peut-être nous demander, pourquoi en AL il y a statistiquement moins de violence, moins de guerres mais beaucoup plus d’espoir pour l’avenir que sur tous les autres continents? Ici, les gens se tournent vers le passé, s’accrochent à leurs biens, ont peur de perdre leurs richesses, mais en AL, il y a des peuples qui sont en train de rejeter le modèle libéral, ne croient plus aux Messies néolibéraux comme Menem en Argentine, Fujimori au Pérou, Collor de Melo au Brésil, Caldera au Venezuela, mais qui choisissent désormais des représentants du peuple pour gouverner, ce qui représente un changement très important et très positif: pour la première fois en Amérique Latine, nous pouvons faire une révolution sans armes, par des moyens démocratiques.

Pouvez-vous développer un peu plus sur ce processus de maturation en AL?

Au cours des 50 dernières années, l’AL a connu trois cycles de modèles politiques: d’abord les dictatures militaires – rejetées, (mais qui menacent maintenant de réapparaître avec le coup d’Etat militaire non démocratique qui s’est déroulé au Honduras et la douteuse attitude américaine et de l’Union européenne ; ainsi que du cardinal du Honduras!) ; deuxièmement, les Messies néolibéraux, tous défenseurs ardus de la privatisation des biens publics, complètement à genoux devant la Maison-Blanche et devant le Consensus de Washington et toutes les recettes du FMI – eux également rejetés; et maintenant, des gouvernements démocratiques populaires, certains plus progressistes, comme Hugo Chávez au Venezuela, Evo Morales en Bolivie, Rafael Correa en Equateur, d’autres moins progressistes comme Lula au Brésil, le couple Kirchner en Argentine, Fernando Lugo au Paraguay. Donc les réformes structurelles sont stimulées par des moyens démocratiques. Je ne peux toujours pas appeler cela du socialisme, mais c’est une prise de conscience critique pour établir des liens en Amérique latine, comme la Banque du Sud, l’ALBA au lieu du ZLEA, etc., pour trouver un autre modèle d’intégration des peuples que le capitaliste traditionnel. Il s’agit de gens qui veulent gouverner pour les peuples. Alors que le monde est contrôlé par les riches, ces chefs d’État sont systématiquement diabolisés par les médias occidentaux, ainsi que par leurs propres médias nationaux qui sont contrôlés par les puissants privés, comme par exemple au Venezuela. Probablement, il s’agit de notre première opportunité historique de parvenir à des changements structurels par des moyens démocratiques et pacifiques, et ceci au sein d’un jeu électoral souvent très corrompu par le pouvoir économique. Depuis 1999, ces peuples élisent des dirigeants populaires, indigènes, qui veulent gouverner pour les pauvres. Je préfère appeler ce processus « printemps démocratique ».

Dans quelle mesure doit-on prendre le pouvoir pour transformer la société?

Il faut avoir le pouvoir. Pour y accéder, il y a deux voies: la manière de Lénine : d’abord prendre le pouvoir, ensuite en augmenter la performance, c’est une voie difficile, et aujourd’hui, il ne reste plus que deux secteurs qui sont intéressés par la lutte armée : les fabricants d’armes et l’extrême droite. Bien sûr, si un peuple est réprimé par la force, conformément au principe de St-Thomas d’Aquin, il a le droit de se défendre par les armes. Mais aujourd’hui, en AL, nous avons cette occasion, qui est unique, de prendre le pouvoir pacifiquement et démocratiquement, à travers l’organisation des mouvements sociaux, et pour moi, c’est le chemin le plus efficace et le plus viable en ce moment historique que nous vivons.

Frei Betto, pourriez-vous exprimer vos conclusions à cet entretien?

Nous sommes confrontés à une crise mondiale du système capitaliste ; c’est une occasion pour profiter pour réfléchir à des alternatives à ce système – je ne veux pas dire que cela conduira à un collapsus du capitalisme dans les années à venir – mais il y a en effet des choses très inquiétantes: Par exemple, les pays du G20 ont proposé de donner 15 milliards de dollars pour éradiquer la faim dans le monde, et ces même pays au cours des derniers mois ont attribué une somme mille fois supérieure pour sauver le système financier! Il y a une question d’éthique à discuter: il ne s’agira pas de sauver le système capitaliste, mais de sauver l’humanité.

Propos recueillis par Andrea Duffour
La version intégrale de cette interview est consultable sur le site de l’Association Suisse-Cub

ECOLOGICA

André Gorz

Éditeur : GALILÉE

Il est vrai que Gorz nous avait habitué à  ponctuer sa production intellectuelle par la publication régulière de recueils qui rassemblaient sa pensée et en donnaient la cohérence. Ce fut le cas par exemple avec la deuxième version d’Ecologie et Politique parue en 1978 ou plus récemment avec Capitalisme, Socialisme, Ecologie paru en 1991. Mais cette fois-ci, le recueil prend une valeur testamentaire. Car au moment où il choisit, rassemble et agence ses textes pour Ecologica, Gorz sait que sa mort est proche. Il avait même déjà réfléchi à la préface qu’il souhaitait écrire pour présenter l’ouvrage. Malheureusement, l’aggravation soudaine de la maladie de Dorine, sa compagne de toujours, et le serment qu’ils s’étaient fait l’un à l’autre de partir ensemble en ont décidé autrement. Il faut donc rendre hommage aux éditions Galilée de nous livrer ce recueil un peu « inachevé » quelques mois après le suicide du couple, fin septembre 2007.

Un pionnier de l’écologie politique

Ecologica nous renseigne d’abord sur la trace que son auteur veut laisser dans l’histoire. À n’en pas douter c’est celle d’un pionnier de l’écologie politique. D’emblée, dans l’entretien qui introduit l’ouvrage, Gorz nous indique que c’est par la critique du modèle de consommation opulent qui caractérise nos sociétés contemporaines qu’il est « devenu écologiste avant la lettre ». L’ouvrage nous indique ensuite quelles ont été les rencontres qui ont influencé sa pensée. Les noms cités sont autant de petits cailloux semés qui permettent de repérer le fil conducteur de l’ouvrage et, dans une certaine mesure aussi, celui de l’œuvre dans son ensemble. On n’est pas surpris de voir Jean-Paul Sartre occuper la première place. Dès 1943, la lecture de L’Être et le Néant se révèle très formatrice pour le jeune Gorz. Mais, c’est Critique de la raison dialectique qui, au début des années soixante, va aiguiser son « intérêt pour la technocritique ». Gorz considère en effet que ce n’est pas l’impératif écologique qui conduit à l’écologie politique. Car, dit-il, cet impératif peut aussi bien nous conduire à un « anticapitalisme radical qu’à un pétainisme vert ». Pour lui, c’est en partant de la critique du capitalisme, qu’on arrive immanquablement à l’écologie politique « qui, avec son indispensable critique des besoins, conduit en retour à approfondir et radicaliser encore la critique du capitalisme ».

Il rend ainsi hommage à la deuxième figure qui  a marqué l’évolution de sa pensée : Ivan Illich, dont la première rencontre date de 1971. Le troisième chapitre d’Ecologica, intitulé « L’idéologie sociale de la bagnole » et qui reproduit un texte paru en 1975 est sans doute le plus illustratif du cheminement intellectuel que Gorz aura effectué auprès d’Illich durant les années soixante-dix. Ce texte est une belle réhabilitation de la valeur d’usage au détriment de la valeur d’échange qui renforce toujours plus la domination du système capitaliste. Pour Gorz, c’est cette domination qui demeure l’obstacle insurmontable pour limiter la production et la consommation. Elle sépare toujours davantage en chacun de nous-même le travailleur-producteur d’un côté et le consommateur de l’autre. Elle conduit ainsi « à ce que nous ne produisons rien de ce que nous consommons et ne consommons rien de ce que nous produisons ». Gorz affirme ensuite que ce qu’on appelle aujourd’hui « la décroissance de l’économie » fondée sur la valeur d’échange est déjà en marche et va s’accentuer. La question est seulement de savoir si elle prendra la forme d’une crise catastrophique ou celle d’un choix de société auto-organisée, fondant une économie et une civilisation au-delà du salariat et des rapports marchands.

L’idée de revenu d’existence et la recherche d’une alternative au capitalisme

Gorz dit aussi sa dette théorique envers Jean-Marie Vincent, fondateur avec Toni Negri de la revue Futur Antérieur (devenue en 1998 la revue Multitudes). C’est Vincent qui l’a initié, dès 1959 à la lecture des Gründrisse de Karl Marx, écrites avant le Capital et dans lesquelles le philosophe allemand développait les fondements de sa critique de l’économie politique. Le retour sur ces textes avait fini par convaincre Gorz de la nécessité d’instaurer un revenu d’existence qu’il avait pourtant combattu jusqu’au milieu des années quatre-vingt dix. Depuis Misère du présent, Richesse du possible publié en 1997, il n’a cessé ensuite de défendre cette idée. Il persiste et ajoute ici : « je ne pense pas que le revenu d’existence puisse être introduit graduellement et pacifiquement par une réforme décidée « d’en haut ». » Pour lui, cette idée marque à elle seule une rupture. Elle oblige à voir les choses autrement et  surtout à voir l’importance des richesses qui ne peuvent pas prendre la forme valeur, c’est-à-dire la forme de l’argent et de la marchandise. « Le revenu d’existence, quand il sera introduit, sera une monnaie différente de celle que nous utilisons aujourd’hui. »

Pour en finir avec le capitalisme, Gorz place enfin une grande partie de ses espoirs dans les actions du type de celles des hackers, comme Stephen Meretz, le cofondateur d’Oekonux (contraction de Oekonomie et de Linux) qui étudie les moyens d’étendre les principes des logiciels libres à l’économie. Une façon de montrer qu’une autre économie, fondée sur l’accès gratuit, s’ébauche au cœur même du capitalisme. Elle inverse le rapport entre productions de richesses marchandes et production de richesse humaine. Gorz nous rappelle ici son acuité et sa capacité visionnaire développée par exemple dans Adieux au prolétariat (1980). Il a toujours attaché beaucoup d’importance à ces formes d’insoumission. Notamment celles conduites par ce qu’il appelait alors « la non-classe des non-travailleurs » qui, loin d’être des exclus, sont pour Gorz tous ceux qui ne peuvent plus s’identifier à leur travail salarié et qui réclame une vie où les activités autodéterminées sont prépondérantes.

Par ce retour sur ses textes anciens, Ecologica montre en effet que certaines des intuitions de Gorz se sont révélées pertinentes. L’intégralité de son œuvre, versée récemment à l’Institut mémoires de l’édition contemporaine (comme en leur temps celles de Michel Foucault, Félix Guattari,…) permettra aux chercheurs de dire si les analyses de ses derniers ouvrages étaient prémonitoires. Reste que les fidèles lecteurs de Gorz auront toujours plaisir à redécouvrir son œuvre majeure. Et ceux qui ne l’ont pas encore approchée pourront, avec cet ultime recueil, s’initier à sa découverte.

Titre du livre : Ecologica
Auteur : André Gorz
Éditeur : Galilée

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