Le socialisme québécois.

Entretien avec Jean-Marc Piotte

Par Mis en ligne le 11 mars 2012

Entretien paru dans Philosopher au Québec. Deuxièmes entre­tiens [3], dir. Christian Frenette, Presses de l’Université Laval, 2011, p. 79-96.

1) Puisque vous êtes consi­déré, dans cer­tains milieux, comme le père du mar­xisme qué­bé­cois, j’aimerais ouvrir cet entre­tien sur la per­ti­nence et l’actualité de la pensée mar­xiste. Sartre nous disait que le mar­xisme était la phi­lo­so­phie indé­pas­sable de notre temps, plus hum­ble­ment, est-ce que vous pensez tou­jours que le mar­xisme est la phi­lo­so­phie qui doit ins­pirer la théorie cri­tique de la société ?

Si on veut com­prendre la société d’un point de vue cri­tique, on ne peut ignorer Marx.

Aujourd’hui encore, l’analyse la plus pro­fonde du fonc­tion­ne­ment du sys­tème capi­ta­liste, axé sur le profit et qui va de crise en crise, relève de Marx. Il y a dix ans, on annon­çait la fin des crises éco­no­mi­ques : il n’y a que des petites crises, les grandes crises sont ter­mi­nées et Marx est dépassé. Pourtant, si les éco­no­mistes « patentés » ont décou­vert des façons de limiter les crises, ils ont été inca­pa­bles de les sup­primer, car elles sont inhé­rentes au fonc­tion­ne­ment du sys­tème capi­ta­liste, comme Marx l’avait déjà démontré il y a plus de cent ans.

Marx nous a enseigné éga­le­ment qu’on ne peut com­prendre quelque réa­lité que ce soit, dont la société, si on ne se la situe pas dans une pers­pec­tive his­to­rique. Cet ensei­gne­ment est impor­tant, car trop sou­vent on étudie la société comme si c’était quelque chose de fermé. Or, elle est tra­versée, comme tous les indi­vidus, par des contra­dic­tions et est donc en constante trans­for­ma­tion. Comprendre quelque chose, c’est le com­prendre dans son his­toire, dans ses trans­for­ma­tions, dans les contra­dic­tions qui l’animent.

Enfin, Marx affirme que les sociétés sont struc­tu­rées par les classes sociales en luttes ouvertes ou lar­vées. Ces classes n’existent évi­dem­ment plus sous la forme que Marx a connue au XIXe siècle. La classe ouvrière dont par­lait Marx n’a plus d’équivalent aujourd’hui et n’est plus cen­trale au fonc­tion­ne­ment capi­ta­liste des sociétés indus­tria­li­sées.

La classe bour­geoise, formée au XIXe siècle d’entrepreneurs, a été rem­placée comme classe diri­geante par la classe inter­na­tio­nale des grands diri­geants finan­ciers qui se paient des revenus fara­mi­neux, malgré les crises finan­cières et éco­no­mi­ques dans les­quelles ils nous jet­tent. Il faut donc réac­tua­liser l’analyse mar­xiste des classes sociales.

Un sys­tème éco­no­mique axé sur le profit et tra­versé par des crises ; une société néces­sai­re­ment his­to­rique et animée de contra­dic­tions ; les classes sociales, leurs luttes et leurs ententes qui struc­tu­rent la société : voilà trois idées phares tou­jours vala­bles de nos jours.

Toutefois, le mar­xisme com­porte des lacunes qu’il faut com­bler.

La concep­tion mar­xiste de l’histoire est transie par la vision téléo­lo­gique de Hegel : l’histoire a une fin. Hegel s’inspire du judéo-christianisme : l’histoire de l’humanité a un début (la Chute), une fin de notre monde (l’Apocalypse), suivie du règne de Dieu où les élus seront séparés des damnés. Pour Marx, le « paradis » n’est pas dans un autre monde; il est ins­crit dans notre his­toire : la classe ouvrière, tel un démiurge, arra­chera le pou­voir à la bour­geoisie, lui impo­sera une dic­ta­ture, puis, après cette phase tran­si­toire, éta­blira le com­mu­nisme, une société où tous les êtres humains seront libres, égaux et soli­daires. L’histoire est ainsi une auto­route qui, de contra­dic­tion en contra­dic­tion, nous conduit néces­sai­re­ment à un monde har­mo­nieux et heu­reux. Cette vision déter­mi­niste avait l’avantage d’apporter de l’espoir aux exploités et aux opprimés, mais aussi le désa­van­tage d’être erronée. L’histoire n’est pas déter­minée : elle relève du poli­tique, c’est-à-dire d’actions libres de femmes et d’hommes, situés dans des conjonc­tures qui, elles, sont déter­mi­nées.

Marx a vécu en Allemagne, en France et en Angleterre, mais n’a pas vrai­ment connu ce qu’est la démo­cratie moderne. À son époque, même si des élec­tions per­met­taient d’élire des diri­geants dans cer­tains pays, les femmes étaient inéli­gi­bles et ne jouis­saient pas du droit de vote, et, en Angleterre au milieu du XIXe siècle, seuls les hommes jouis­sant d’une pro­priété fon­cière pou­vaient exercer ces droits démo­cra­ti­ques. On trouve chez Marx des élé­ments d’analyse poli­tique, tou­te­fois, sa recherche fon­da­men­tale est éco­no­mique. Il y a chez Marx une cer­taine sous-évaluation du poli­tique et une sous-estimation des méca­nismes démo­cra­ti­ques.

Son ami, Friedrich Engels, recon­naît plei­ne­ment la domi­na­tion sécu­laire des hommes chez les femmes, mais Marx n’en tient pas compte dans ses ana­lyses. Or, cette domi­na­tion remonte bien avant l’arrivée du capi­ta­lisme, si loin dans l’histoire qu’on en perd les ori­gines. On le sait main­te­nant, l’histoire ne se réduit pas à la domi­na­tion d’une classe sur les autres : les sociétés sont éga­le­ment struc­tu­rées par la domi­na­tion des hommes sur les femmes. Le XXe siècle a été tra­versé, par­ti­cu­liè­re­ment dans les pays indus­tria­lisés, par les luttes fémi­nistes pour que les femmes puis­sent jouir des mêmes libertés que les hommes.

La pol­lu­tion est devenue un pro­blème cen­tral. Marx ne l’a pas ana­lysée, bien qu’il condam­nait les usines tel­le­ment pol­luées qu’elles tuaient des mil­liers d’ouvriers chaque année. Mais Marx n’a pas vu et ne pou­vait voir que la recherche effrénée du profit conduit, au-delà de la dété­rio­ra­tion de la santé des ouvriers dans les manu­fac­tures, à la pol­lu­tion pla­né­taire de la terre, demeure de notre com­mune huma­nité.

Marx est un euro­péo­cen­triste. Comme pour tous les intel­lec­tuels euro­péens, le centre du monde intel­lec­tuel se trou­vait en Europe, tandis que le reste des conti­nents, dont l’Afrique et l’Asie, étaient consti­tués de pays arriérés aux­quels ils devaient apporter leurs lumières. Cette approche colo­ni­sa­trice s’est révélée dis­cri­mi­na­toire. On sait aujourd’hui, qu’au-delà de la domi­na­tion de classe et de celle des hommes, s’exerce aussi une dis­cri­mi­na­tion contre les mino­rités de cou­leur, de culture ou de reli­gion, contre les gaies et les han­di­capés, en fait contre tous ceux qui ne font pas partie du « main stream ».

Il faut donc lire Marx de façon cri­tique, en retenir les posi­tions éclai­rantes, les com­pléter par ce qu’on a appris depuis sa mort, tout en y reje­tant ce qui est obscur ou erroné.

 

Ce que vous retenez, c’est l’importance de la jus­tice. La dis­cri­mi­na­tion basée sur le sexe, la cou­leur de la peau ou la culture n’est pas vrai­ment en lien avec le sys­tème éco­no­mique.

Marx croyait que l’injustice sociale était essen­tiel­le­ment fondée sur l’exploitation de la classe ouvrière par la bour­geoisie et que la libé­ra­tion de l’ensemble de l’humanité repo­sait sur la classe ouvrière, qui n’avait « rien » sous le capi­ta­lisme, même si elle était pro­duc­trice de tous les biens. Or la réa­lité sociale est plus com­plexe et ne se réduit pas à l’économique. La domi­na­tion, dont les mani­fes­ta­tions sont mul­ti­ples, ne peut se ramener à l’exploitation. La libé­ra­tion espérée de l’humanité ne sau­rait être le fruit d’une classe mes­sia­nique.

 

2) Quarante ans après les grandes batailles, vic­toires et dés­illu­sions de la gauche, une cer­taine dis­tance nous permet désor­mais de dis­cuter de la mémoire des années 70. Puisque vous avez été au cœur de cette époque, que votre tête et vos actions ont battu au rythme du syn­di­ca­lisme de combat1, j’aimerais vous demander ce qu’on devrait retenir de l’effervescence et des décep­tions de cette époque.

La Révolution tran­quille marque l’entrée du Québec dans la moder­nité. Dans les années 1950, la liberté de penser et d’expression était extrê­me­ment limitée : si tu ne pen­sais pas comme l’Église, tu étais ostra­cisé, pou­vais être expulsé d’une ins­ti­tu­tion d’enseignement, perdre ton emploi, ainsi de suite. En ce qui concerne les lec­tures, il y avait un paquet de livres inté­res­sants à l’index, inac­ces­si­bles dans les biblio­thè­ques publi­ques et uni­ver­si­taires, qu’on pou­vait déni­cher dans cer­taines librai­ries, si on connais­sait le libraire. La liberté de pensée et la liberté d’expression (penser ce que l’on veut; dire publi­que­ment ce que l’on pense), n’étaient pas une réa­lité, mais l’objectif d’un combat.

Ajoutons qu’à partir des années 1970, les femmes vont arra­cher le droit de faire, comme les hommes, la vie à laquelle elles aspi­rent. Auparavant, elles étaient réduites à un sté­réo­type natu­ra­liste : elles devaient être néces­sai­re­ment mère, épouse et ména­gère. Par des luttes vic­to­rieuses, les femmes ont accédé à la moder­nité.

Au plan poli­tique, durant la Révolution tran­quille, le Québec se déve­loppe et se dote d’appareils d’État comme l’Ontario ou la Saskatchewan. Inspiré par les tra­vaux de Keynes, le Québec se donne un État-providence qui inter­vient dans l’économie et essaie de répondre aux besoins sociaux des citoyens.

Avant la Révolution tran­quille, les Québécois fran­co­phones, inté­rio­ri­sant le regard de l’autre, du « Canadian », se per­ce­vaient comme un sous-peuple, des por­teurs d’eau, nés pour un petit pain. Nous nous sommes alors ins­pirés des Noirs état­su­niens qui affir­maient : « We are black, we are beau­tiful ». Nous nous sommes valo­risés comme peuple, en remet­tant en ques­tion le bien-fondé de la domi­na­tion éco­no­mique de la mino­rité anglo­phone sur la majo­rité fran­co­phone du Québec, le bien-fondé de la domi­na­tion poli­tique du Canada anglais sur notre petit État qué­bé­cois. De Canadiens fran­çais, nous sommes devenus Québécois, fiers de l’être. La nation qué­bé­coise s’est construite, remet­tant en ques­tion l’hégémonie exercée par le Canada anglais.

Pour moi, ce désir de libé­ra­tion n’allait pas assez loin. Il fal­lait remettre en cause la domi­na­tion de la bour­geoisie capi­ta­liste et de l’impérialisme amé­ri­cain sur le Québec : il fal­lait se défaire du capi­ta­lisme. C’est dans cette pers­pec­tive que j’ai déve­loppé le syn­di­ca­lisme de combat qui pour­sui­vait deux objec­tifs. Premièrement, démo­cra­tiser les syn­di­cats, faire en sorte que l’information cir­cule, qu’il y ait des débats, que le pou­voir ne soit pas aux mains de la bureau­cratie syn­di­cale, des per­ma­nents ou des élus libérés du tra­vail, mais aux mains des tra­vailleurs. C’est une bataille tou­jours à mener. Il est plus facile pour les diri­geants de jouir de leur pou­voir que de le par­tager avec ceux qu’ils repré­sen­tent. Deuxièmement, il fal­lait radi­ca­liser la lutte syn­di­cale. Dans notre code du tra­vail, ins­piré de celui des États-Unis, le droit de grève est limité à une période bien pré­cise qui s’inscrit à l’intérieur du renou­vel­le­ment de la conven­tion col­lec­tive. Une fois celle-ci enté­rinée par les deux par­ties, la paix doit s’installer au sein de l’entreprise durant toute la durée de la conven­tion. Si sur­gis­sent des mésen­tentes dans l’interprétation de la conven­tion col­lec­tive, un méca­nisme de griefs et d’arbitrage est prévu, mais cela trans­fère le pou­voir d’interprétation et de déci­sion, qui devrait relever des syn­di­qués, aux spé­cia­listes des deux par­ties. Nous nous oppo­sions à cette juri­di­cia­ri­sa­tion de la lutte syn­di­cale. La lutte éco­no­mique de classe ne doit pas être inter­rompue. Elle doit se pour­suivre au sein de l’entreprise, par exemple en ralen­tis­sant le tra­vail, si le patron prend une déci­sion allant à l’encontre des inté­rêts des tra­vailleurs. Par ces luttes syn­di­cales, se déve­loppe une conscience éco­no­mique de classe, pas­sage obligé pour accéder à une conscience poli­tique de classe.

Deux fai­blesses minent ce pro­gramme. D’une part, dans le sec­teur public et para­pu­blic, l’État a adopté des mesures répres­sives qui ont rendu fac­tices les négo­cia­tions col­lec­tives. Ainsi, la loi des ser­vices essen­tiels limite tel­le­ment le droit de grève, par­ti­cu­liè­re­ment dans le sys­tème hos­pi­ta­lier, qu’il en est devenu inof­fensif. De plus, les gou­ver­ne­ments, qu’ils soient libé­raux ou péquistes, uti­li­sent à outrance des lois spé­ciales qui impo­sent l’arrêt des moyens de pres­sion et le contenu des conven­tions col­lec­tives, sous peine d’amendes fara­mi­neuses. Cela explique pour­quoi les assem­blées géné­rales des syn­di­cats des sec­teurs public et para­pu­blic se sont vidées peu à peu de leurs mem­bres et sont sou­vent deve­nues des coquilles bureau­cra­ti­ques sans vie. D’autre part, sur le plan de l’entreprise privée, les patrons ont consi­dé­ra­ble­ment ren­forcé leur rap­port de force. Pour réduire la puis­sance et l’unité syn­di­cales, ils ont de plus en plus recours au tra­vail à temps par­tiel. Et dans les sec­teurs non reliés aux res­sources natu­relles, comme les mines, ou aux consom­ma­teurs d’un ter­ri­toire, comme celui des ser­vices, l’entreprise peut fermer ses portes ici, ouvrir ailleurs ou sous-traiter une partie ou l’entièreté du tra­vail qui y était accompli.

Nous avions sous-estimé le pou­voir de l’État et le pou­voir éco­no­mique de l’entreprise privée. Nous avions ainsi sous-estimé la néces­sité de passer à l’action poli­tique pro­pre­ment dite. Les marxistes-léninistes l’ont, eux, plei­ne­ment reconnue. Mais, malgré leur pro­fond enga­ge­ment, ils étaient si dog­ma­ti­ques et sec­taires qu’ils se cou­paient des ouvriers qu’ils vou­laient repré­senter. C’est éga­le­ment vrai des trots­kistes, même s’ils se disaient plus ouverts. Les uns et les autres étaient régis par des façons de penser, des dogmes, qu’ils appli­quaient de manière méca­nique à la société.

 

Pour vous, le pas­sage du mou­ve­ment syn­dical et popu­laire au mou­ve­ment poli­tique est essen­tiel ?

Il faut lutter sur les deux fronts. Si on se limite à l’action syn­di­cale, même pensée dans des termes poli­ti­ques et reliée à l’ensemble du mou­ve­ment social, comme le pro­fes­saient les dis­ci­ples du syn­di­ca­lisme de combat dans les années 1970, on va conti­nuer à se faire planter. Il faut aussi lutter au plan poli­tique, sinon on ne peut dépasser les limites inhé­rentes à tout mou­ve­ment social, dont le mou­ve­ment syn­dical. Il faut occuper ces champs dif­fé­rents, tout en res­pec­tant l’autonomie de l’un et de l’autre. Cela crée une synergie, comme l’ont démon­trée les liens contra­dic­toires entre le mou­ve­ment syn­dical et le gou­ver­ne­ment qué­bé­cois lors de son pre­mier mandat (1976-1980) et comme le révè­lent encore les avan­cées actuelles dans cer­tains pays de l’Amérique latine.

 

3) La perte des grands récits comme le catho­li­cisme et les espoirs révo­lu­tion­naires a laissé selon vos mots une com­mu­nauté perdue2. La moder­nité par l’individualisme qu’elle ins­taure et le rela­ti­visme qu’elle permet rend ardue la tâche de penser notre iden­tité col­lec­tive ; sur­tout au Québec où notre éman­ci­pa­tion col­lec­tive et indi­vi­duelle a coïn­cidé. Pour remé­dier à cet indi­vi­dua­lisme ambiant et ses dérives, vous en appelez, dans votre der­nier livre Un cer­tain espoir3, à un nou­veau lien social – autre que la nation. Pouvez-vous nous pré­ciser votre pensée à ce sujet ?

Les sociétés pré­mo­dernes sont soli­daires, mais d’une soli­da­rité socia­le­ment déter­minée, méca­nique. Les gens étaient soli­daires, parce que c’était comme ça. Chaque indi­vidu était défini par sa place et sa fonc­tion dans la société. La vie de chaque fille était tracée à sa nais­sance : elle serait mère, épouse et ména­gère, comme sa mère. Un fils de paysan serait, comme son père, paysan. Alors, il n’y avait pas de grande liberté de penser, d’expression et de com­por­te­ment. L’individu ne défi­nis­sait pas ce que serait sa vie : sa nais­sance défi­nis­sait ce qu’il allait être. La soli­da­rité était dans ces temps aussi forte que la liberté, réduite. Cette situa­tion se repro­duit dans les pays non indus­tria­lisés. Dans une famille riche arabe, par exemple, jamais on ne retrou­vera un frère ou un cousin men­diant dans la rue. On se tient. Mais si quelqu’un dévie un peu de la façon de penser fami­liale et col­lec­tive, il sera chassé comme une brebis galeuse. Nous avons conquis, avec la moder­nité, une grande liberté indi­vi­duelle, et avons perdu la soli­da­rité socia­le­ment déter­minée.

La moder­nité a déve­loppé l’individualité : il n’y a plus grand monde qui tolère que sa vie soit déter­minée de l’extérieur, par la famille, la com­mu­nauté, la nation ou Dieu. Mais il faut dis­tin­guer cette indi­vi­dua­lité de l’individualisme auquel elle conduit trop sou­vent, qui consiste à se replier sur soi et ses pro­ches, en ne se pré­oc­cu­pant plus du déve­lop­pe­ment de la société à laquelle on appar­tient. Aujourd’hui, la soli­da­rité n’est plus un fait social, mais un fait moral qui relève d’un choix. Chaque per­sonne doit com­prendre que ses choix indi­vi­duels sont rendus pos­si­bles par des choix col­lec­tifs. Il faut être soli­daire et trouver des solu­tions col­lec­tives aux maux sociaux qui nous concer­nent tous, à des degrés dif­fé­rents.

Le déve­lop­pe­ment de l’individualité a, para­doxa­le­ment, mul­ti­plié les iden­ti­fi­ca­tions de l’individu : la nation, mais aussi la famille, les amis, le tra­vail, l’époque, le genre, l’orientation sexuelle, les croyances, etc. L’identification des indi­vidus est doré­na­vant mul­tiple et com­plexe. Certains natio­na­listes nos­tal­gi­ques s’identifient encore tota­le­ment à la nation, à l’essence de la nation, à une nation qui devrait incarner, pour chaque indi­vidu, le passé, le pré­sent et l’avenir. Or cette nation tri­cotée serrée autour de la langue fran­çaise et de la reli­gion catho­lique n’existe plus. Il vaut mieux en faire son deuil.

Qui fait partie de la nation qué­bé­coise, hormis les Québécois de souche ? Les Anglo-Québécois, même atta­chés au Québec, s’identifient sou­vent davan­tage aux « Canadians » des autres pro­vinces. Les autoch­tones, colo­nisés et dominés depuis l’arrivée des Blancs, ne s’identifient qu’à eux-mêmes, refu­sant d’être ins­tru­men­ta­lisés dans les chi­canes entre colo­ni­sa­teurs. Les immi­grants vien­nent ici pour des rai­sons éco­no­mi­ques (trouver du tra­vail) ou poli­ti­ques (fuir des États dic­ta­to­riaux). Ne par­ta­geant pas notre mémoire, ils ne voient pas pour­quoi ils devraient choisir un bord ou l’autre, sauf cer­tains qui sont très poli­tisés, comme Amir Khadhir. Le mou­ve­ment indé­pen­dan­tiste n’est pas par­venu à neu­tra­liser, voire à séduire et, encore moins, à inté­grer les citoyens qué­bé­cois qui ne sont pas de souche ou de la « bonne » souche.

Il faut défendre la nation qué­bé­coise. Il faut se battre pour ce que notre langue et notre culture puis­sent se main­tenir et se déve­lopper, contre tous ceux qui vou­draient l’ignorer au Canada anglais ou qui l’ignorent de fait, comme l’impérialisme amé­ri­cain. Contrairement à ce qu’on pense trop sou­vent, le véri­table adver­saire de l’épanouissement de la nation qué­bé­coise n’est pas le Canada anglais, mais l’impérialisme amé­ri­cain, dont la puis­sance poli­tique, mili­taire, éco­no­mique et cultu­relle s’exerce sur toutes les nations, dont son petit voisin qué­bé­cois.

Cette lutte pour l’épanouissement d’une nation qué­bé­coise moderne doit se pour­suivre.

 

À quoi res­sem­ble­rait une nation qué­bé­coise moderne ?

Depuis la Révolution tran­quille, nous sommes devenus une nation moderne. Pour s’épanouir, cette nation doit se donner les moyens d’intégrer comme citoyens, au-delà des Québécois de souche, tous les habi­tants du Québec, ce qui n’est pas une mince tâche. Cette nation doit se donner l’objectif d’exercer le maximum de contrôle sur son avenir éco­no­mique, poli­tique, social et culturel. Par rap­port à cet objectif, le plus grand danger encouru est de penser et d’agir comme si l’impérialisme état­su­nien n’était pas là. Il faut recon­naître que la culture état­su­nienne est dans la tête de chaque Québécois. Il ne s’agit évi­dem­ment pas de rejeter tout ce qui vient des États-Unis. Mais com­ment penser un État qué­bé­cois indé­pen­dant, pré­co­ni­sant une poli­tique éco­no­mique et cultu­relle rela­ti­ve­ment auto­nome, en étant une ban­lieue des États-Unis ? Je refuse de m’identifier à un mou­ve­ment indé­pen­dan­tiste qué­bé­cois qui se réduit à un combat contre Ottawa et consi­dère comme une vue de l’esprit l’impérialisme de notre voisin.

 

4) Si Un cer­tain espoir répond en quelque sorte à La com­mu­nauté perdue après l’étude de la moder­nité, qu’est-ce qui sus­cite pour vous, encore aujourd’hui, de l’espoir ?

On peut voir un verre à moitié vide ou à moitié plein. Moi, je décide de le voir à moitié plein. L’espoir est moins une ques­tion d’intelligence, d’analyse, que de volonté. Vivre uni­que­ment dans les contra­dic­tions du pré­sent ne mène nulle part. Il faut des désirs, des pro­jets que l’on cherche à concré­tiser, mais qui ne se réa­li­se­ront jamais com­plè­te­ment, quoique les ten­ta­tives de leur réa­li­sa­tion lais­sent le plus sou­vent des acquis. L’espoir permet cela. Elle permet de vivre et de se déve­lopper, en se pro­je­tant. Dans les situa­tions com­plexes et contra­dic­toires dans les­quelles chacun se trouve, que faire pour changer les choses en mieux ? Un cer­tain espoir va dans ce sens. Ainsi, à l’intérieur du gâchis pré­sent, la crise finan­cière et éco­no­mique engen­drée par la bou­limie des requins de la finance, la pol­lu­tion ali­mentée par la subor­di­na­tion de toute l’activité éco­no­mique à la recherche effrénée du profit, des luttes s’organisent ici ou là pour exercer un contrôle sur le marché et ses acteurs diri­geants. Personne n’avait prévu, il y a dix ou quinze ans, ce qui se passe aujourd’hui en Amérique latine où des gou­ver­ne­ments de gauche, sou­vent appuyés par des popu­la­tions autoch­tones qui sem­blaient inexo­ra­ble­ment délais­sées par l’histoire, œuvrent à subor­donner la crois­sance éco­no­mique au déve­lop­pe­ment social. De ces expé­riences, des ini­tia­tives pro­gres­sistes pra­ti­quées au Québec et ailleurs, de ces luttes par­cel­laires contre l’injustice et la pol­lu­tion peut naître un projet poli­tique commun de trans­for­ma­tion de la société.

 

L’espoir est tou­jours en poli­tique selon vous ?

On peut et on doit nourrir un espoir indi­vi­duel, faire telle ou telle chose de sa vie, mais pour moi cet espoir s’inscrit aussi dans un projet de société. Et ce projet ne peut pas se poser hors du poli­tique. Le poli­tique est le seul moyen de subor­donner l’économie à des fins autres qu’économiques : le déve­lop­pe­ment social et culturel.

 

Vous parlez des mou­ve­ments actuels de contes­ta­tion. Pourtant, vous sentez le malaise aussi bien que nous :

Le jeune mou­ve­ment alter­mon­dia­liste nous montre la voie. Lutter contre la mon­dia­li­sa­tion néo­li­bé­rale, lutter contre la domi­na­tion finan­cière du sys­tème capi­ta­liste, lutter contre les États qui s’y sou­met­tent ou l’encouragent, lutter contre l’hyperpuissance état­su­nienne qui sou­tient tout cela, lutter pour un autre monde, même si on ne sait plus com­ment l’engendrer.4

 

Et puis vous conti­nuez :

Le temps est à la révolte, non à la révo­lu­tion, non à la réforme. Nous devons conti­nuer d’opposer à la poli­tique actuelle nos valeurs de jus­tice sociale, d’équité, d’égalité, de liberté, de soli­da­rité, de non-discrimination et de res­pect de l’environnement.5

 

Pouvez-vous nous éclairer un peu plus sur cette révolte néces­saire qui n’a pas d’autre sys­tème à pro­poser et qui renonce à réformer le sys­tème capi­ta­liste actuel ?

Le XVIIIe siècle est le Siècle des Lumières. Les intel­lec­tuels de l’époque, les phi­lo­so­phes, pen­saient que le pro­grès éco­no­mique, culturel, moral de l’humanité serait assuré par la raison qui rem­pla­ce­rait la super­sti­tion reli­gieuse. Cette utopie ne s’est pas réa­lisée : aujourd’hui encore, les gens sont mus autant par la super­sti­tion que par la raison ; les modernes ne sont pas plus moraux que ne l’étaient les Anciens. Toutefois, cette utopie a encou­ragé le déve­lop­pe­ment des connais­sances scien­ti­fi­ques, le pro­grès au plan intel­lec­tuel et une crois­sance éco­no­mique éton­nante. De plus, la lutte des phi­lo­so­phes contre la dic­ta­ture cultu­relle de l’Église a donné lieu à une liberté de pensée et d’expression inima­gi­nable jusque-là. L’utopie des Lumières ne s’est pas réa­lisée tota­le­ment, mais nous jouis­sons tou­jours de sa maté­ria­li­sa­tion par­tielle.

Le XIXe et XXe siè­cles sont mus par l’utopie socia­liste et l’idéal social-démocrate. L’utopie socia­liste s’écroule lamen­ta­ble­ment avec le mur de Berlin. L’État socia­liste, État de tran­si­tion entre le capi­ta­lisme et le com­mu­nisme, s’est trans­formé en une dic­ta­ture qui, au nom du pro­lé­ta­riat, s’exerçait sur tous, y com­pris le pro­lé­ta­riat. L’État socia­liste a enfanté une société qui, sur le plan des libertés, res­sem­blait aux sociétés pré­mo­dernes. De plus, ces sociétés se sont mon­trées moins effi­caces éco­no­mi­que­ment et plus pol­luantes que les sociétés bour­geoises qu’elle exècre. La social-démocratie est devenue, durant les der­niers vingt-cinq ans, un cou­rant com­plè­te­ment dominé par le néo-libéralisme. Même dans la période où ils étaient domi­nants en Europe, les gou­ver­ne­ments de gauche ont été inca­pa­bles de penser une alter­na­tive au néo­li­bé­ra­lisme triom­phant. Malgré ces grandes défaites poli­ti­ques, le mou­ve­ment ouvrier, qui a donné nais­sance à l’utopie socia­liste et à l’idéal social-démocrate, a mené des luttes syn­di­cales et poli­ti­ques qui ont permis aux tra­vailleurs des pays occi­den­taux d’obtenir des condi­tions de vie que plu­sieurs jugeaient impos­si­bles au XIXe siècle.

L’utopie des Lumières qui a dominé le XVIIIe siècle et l’utopie socia­liste qui a dominé le XIXe, mais sur­tout le XXe siècle, sont ache­vées, mortes. On ne peut espérer les res­sus­citer. Présentement, on est en manque d’une utopie, d’une utopie pour le XXIe siècle. Cette utopie ne sor­tira pas de la tête d’un intel­lec­tuel qui s’assoirait devant son ordi et la décri­rait. Elle prendra nais­sance dans les luttes qui déchi­rent le tissu social ici et là, dans les solu­tions de rechange pra­ti­quées à tra­vers le monde, dans la conscience que sus­ci­te­ront ces luttes et ces pra­ti­ques. Cette nou­velle utopie, comme les autres pré­cé­dem­ment, ne se réa­li­sera pas entiè­re­ment, mais nous fera pro­gresser. Les hommes et les femmes ont besoin d’espérer à un monde meilleur pour animer leurs com­bats contre l’injustice, l’oppression, la dis­cri­mi­na­tion et la pol­lu­tion.

 

Propos recueillis par Christian Frenette.

  • 1. Le syn­di­ca­lisme de combat, Montréal, Albert Saint-Martin, 1977.
  • 2. La com­mu­nauté perdue, Montréal, VLB éd., 1987.
  • 3. Un cer­tain espoir, Montréal, Les Éditions Logiques, 2008.
  • 4. Un cer­tain espoirop. cit., p. 31. (Je sou­ligne.)
  • 5. ibid.
date:

02/03/2012 – 16:40

Jean-Marc Piotte [4] and Christian Frenette [5]


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