Pierre Bourdieu, l’intellectuel et le politique

À l’occasion des dix ans de la mort de Pierre Bour­dieu, nous re­pu­blions un texte ré­digé par Da­niel Ben­saïd en 2002 et consacré aux en­ga­ge­ments du so­cio­logue. Plus lar­ge­ment, ce texte pose la ques­tion du rôle po­li­tique que peuvent jouer les in­tel­lec­tuels et des condi­tions d’émergence d’une « po­li­tique de l’opprimé ».

À la ren­trée édi­to­riale de l’automne 1998, à l’occasion de la pu­bli­ca­tion de son livre sur la do­mi­na­tion mas­cu­line, une fu­rieuse cam­pagne mé­dia­tique s’est dé­chaînée contre Pierre Bour­dieu1. Dans Es­prit, Oli­vier Mongin et Joël Roman dé­non­cèrent ainsi la « fuite en avant du sa­vant » passé avec armes et ba­gages de « la so­cio­logie de la dé­non­cia­tion » au « dis­cours po­pu­liste de la ré­volte ». Une po­lé­mique peut ce­pen­dant en ca­cher une autre. Après la pa­ru­tion, en 1993, de La Mi­sère du Monde et après les grèves de l’hiver 1995, les in­ter­ven­tions pu­bliques de Pierre Bour­dieu ont donné un nouvel élan au re­tour de la ques­tion so­ciale et de l’engagement po­li­tique. En re­tour­nant son propre ca­pital sym­bo­lique contre le dis­cours do­mi­nant de l’expertise et de la com­pé­tence, en op­po­sant « un effet d’autorité à un autre », en dé­tour­nant au ser­vice des do­minés les stra­té­gies de do­mi­na­tion, Bour­dieu lé­gi­ti­mait une pa­role de ré­sis­tance et ré­pon­dait au vieil appel de Nizan de trahir la bour­geoisie pour l’homme. Les in­tel­li­gences ser­viles de la contre-réforme li­bé­rale n’ont pas par­donné à l’intellectuel plé­béien cette ho­no­rable trahison.

Sans dé­finir une « ligne », les in­ter­ven­tions de Pierre Bour­dieu, ses « contre-feux » s’inscrivent dans un mou­ve­ment dont les poin­tillés vont bien au-delà du simple refus. Le sou­tien aux mou­ve­ments de 1995 pose les ques­tions des ser­vices pu­blics et de la so­li­da­rité so­ciale ; le sou­tien aux sans-papiers, celles de l’étranger et de la ci­toyen­neté ; l’appui au mou­ve­ment des chô­meurs, celles du tra­vail, de l’exclusion, du droit au re­venu. En s’opposant à l’intervention de l’Otan dans les Bal­kans, ou en ap­pe­lant de ses vœux la for­ma­tion d’un mou­ve­ment so­cial eu­ro­péen, Bour­dieu a, aussi long­temps que sa santé le lui a permis, per­sé­véré dans ce combat.

C’est bien ce qui grat­touillait et ce qui cha­touillait ses dé­trac­teurs. Il contri­buait en effet à ou­vrir une brèche dans la chape de plomb li­bé­rale et à trou­bler le tête-à-tête confor­table entre une droite du centre et une gauche du centre, entre centre droit et centre gauche, entre un social-libéralisme hé­gé­mo­nique et un na­tional ré­pu­bli­ca­nisme ré­actif, entre la Fon­da­tion Saint-Simon et le Club Marc Bloch (dé­bap­tisé de­puis). Il com­bat­tait l’Europe li­bé­rale et mo­né­taire de Maas­tricht, des­truc­trice de l’espace pu­blic tout en s’engageant dans la pers­pec­tive d’une Eu­rope so­ciale su­pra­na­tio­nale. Il s’opposait aux ef­fets in­éga­li­taires de la mon­dia­li­sa­tion mar­chande, tout en ap­pe­lant à un re­nou­veau in­ter­na­tio­na­liste. Il ne dé­non­çait pas seule­ment la ré­ac­tion ul­tra­li­bé­rale mais aussi la blai­ri­sa­tion des gauches gou­ver­nantes. Il se­mait donc la zi­zanie dans l’euphorie consen­suelle du jos­pi­nisme triomphant.

La cam­pagne anti-Bourdieu s’intéressait peu, en fait, à son tra­vail so­cio­lo­gique. Son pam­phlet Sur la té­lé­vi­sion fut plus cité que des œuvres ma­jeures comme les Rai­sons pra­tiques ou les Mé­di­ta­tions pas­ca­liennes. À tra­vers lui, c’est l’esprit de 1995 qui était visé. Sans sa­cra­liser Bour­dieu et sans re­noncer à une lec­ture cri­tique de ses textes, nous nous sommes ré­so­lu­ment dé­finis comme des « anti-anti-Bourdieu »2. À la dif­fé­rence des so­cio­lo­gies po­si­ti­vistes at­ta­chées à traiter dans un souci d’ordre et de nor­ma­lité les ques­tions so­ciales comme des pa­tho­lo­gies, une so­cio­logie cri­tique, placée sous le par­rai­nage de Pascal, fait la part du né­gatif, de la contra­dic­tion et du conflit. Elle cor­rige l’esprit de géo­mé­trie par l’esprit de fi­nesse, la ten­ta­tion du sa­voir ab­solu par l’expérience des vé­rités re­la­tives. Il reste pour­tant à dé­ter­miner le rap­port qu’une telle so­cio­logie ré­flexive peut éta­blir avec la po­li­tique, puisqu’on a sou­vent re­proché, non sans raison, à la pensée de Bour­dieu de laisser peu de place à l’action mi­li­tante et à la démocratie.

ha­bitus et engagement

S’interroger sur la « po­li­tique de Bour­dieu » ap­pelle cinq re­marques préliminaires.

1. L’antinomie for­te­ment re­ven­di­quée entre la so­cio­logie scien­ti­fique et l’opinion (la doxa) s’apparente à la cou­pure épis­té­mo­lo­gique entre science et idéo­logie chez Al­thusser. Re­prise dans Contre-feux 1, l’opposition entre le dis­cours de vé­rité scien­ti­fique et le dis­cours du doxo­sophe (ce « tech­ni­cien de l’opinion qui se croit sa­vant ») re­pro­duit la vieille op­po­si­tion pla­to­ni­cienne entre le philosophe-roi et le so­phiste. Les mau­vais so­phistes sont certes des dé­ma­gogues qui font com­merce de leur sa­voir et cherchent à sé­duire l’opinion sans souci de vé­rité, car « rien n’est plus dog­ma­tique, pa­ra­doxa­le­ment, qu’une doxa ». Il y a aussi de bons so­phistes pour qui la po­li­tique est l’affaire de tous et la ré­sul­tante des in­com­pé­tences par­ti­cu­lières3. La po­li­tique se joue donc dans la ten­sion per­ma­nente entre le phi­lo­sophe et le so­phiste, entre la visée de vé­rité et la plu­ra­lité des opi­nions. Sans ce rap­port dia­lec­tique, il n’y a plus que vé­rité au­to­ri­taire, d’un côté, et re­la­ti­visme cy­nique, de l’autre. Le der­nier Bour­dieu, celui des Mé­di­ta­tions pas­ca­liennes, prend d’ailleurs ex­pli­ci­te­ment ses dis­tances en­vers la ten­ta­tion d’une vé­rité man­da­ri­nale, af­fir­mant que « s’il y a une vé­rité, c’est que la vé­rité est un enjeu de luttes » et qu’il « en est ainsi dans le champ scien­ti­fique lui-même »4.

2. On a sou­vent re­proché à Bour­dieu un dé­ter­mi­nisme so­cio­lo­gique aussi im­pla­cable que le dé­ter­mi­nisme éco­no­mique at­tribué (par igno­rance) à Marx. Jef­frey Alexander voit ainsi dans le concept d’ha­bitus (selon le­quel les ac­tions et les re­pré­sen­ta­tions sont le pro­duit d’un monde so­cial déjà là et de son his­toire), le cheval de Troie du dé­ter­mi­nisme so­cial : les agents se­raient pos­sédés par leur ha­bitus plus qu’ils ne le pos­sèdent5. André Pas­seron a cri­tiqué le poids écra­sant que pren­draient chez Bour­dieu les no­tions de do­mi­na­tion et de re­pro­duc­tion, au dé­tri­ment des mi­cro­ré­sis­tances à l’œuvre dans les pra­tiques fa­mi­liales comme dans les pra­tiques pro­fes­sion­nelles. L’approche des rap­ports de sexes du point de vue de la « do­mi­na­tion mas­cu­line », plutôt que de la ré­sis­tance fé­mi­nine à l’oppression, en four­ni­rait un autre exemple. Jacques Bou­ve­resse sou­ligne pour­tant, à juste titre, que Bour­dieu s’est ef­forcé d’expliquer pour­quoi les choses sont si dif­fi­ciles à changer et com­ment, malgré tout, elles peuvent être chan­gées. Il n’a « ja­mais es­sayé de per­suader les in­tel­lec­tuels d’autre chose : leur li­berté a des li­mites, pro­ba­ble­ment beau­coup plus strictes qu’ils ne sont gé­né­ra­le­ment en­clins à le croire »6. Ces li­mites ne sont pas pour au­tant ab­so­lues, et l’ordre établi n’est pas fatal : « C’est seule­ment lorsque l’héritage s’est ap­pro­prié l’héritier que l’héritier peut s’approprier l’héritage. »7 Les en­ga­ge­ments de Bour­dieu plaident en effet contre la thèse du fa­ta­lisme so­cio­lo­gique et de la na­tu­ra­li­sa­tion de l’histoire.

3. Jef­frey Alexander re­proche enfin à Bour­dieu de mé­priser la dé­mo­cratie for­melle et sa di­men­sion mo­rale au point de l’accuser de « to­ta­li­ta­risme gau­chiste ». L’atrophie de la sphère pu­blique, la né­ga­tion de l’opinion, l’absence d’idéal de ci­vi­lité ins­ti­tu­tion­na­lisée comme d’une théorie nor­ma­tive du po­li­tique, l’image d’une so­ciété ver­ti­cale, condui­raient en dé­fi­ni­tive à « nier la no­tion de soi ré­flexif qui est au cœur du projet dé­mo­cra­tique, qu’il soit li­béral ou ré­pu­bli­cain »8. Lorsqu’il in­siste sur la re­la­tion pra­tique des ci­toyens à la po­li­tique et sur la com­pé­tence po­li­tique par­tagée contre le mo­no­pole de la com­pé­tence et la pro­fes­sion­na­li­sa­tion du pou­voir, lorsqu’il op­pose la re­con­quête de la dé­mo­cratie à la « ty­rannie des ex­perts », ou lorsqu’il as­signe à la so­cio­logie de mon­trer « com­ment la cir­cu­la­tion des idées est sous-tendue par une cir­cu­la­tion de pou­voir », Bour­dieu est pour­tant in­fi­ni­ment plus dé­mo­crate que nombre de dé­mo­crates pro­fes­sion­nels (tou­jours prêts à ca­pi­tuler de­vant le sanc­tuaire de la pro­priété ou la dic­ta­ture ano­nyme des mar­chés)9.

4. Contre toute fa­ta­li­sa­tion du so­cial ou de l’histoire, Bour­dieu sou­tient l’existence de « stra­té­gies in­cons­cientes ». Cet oxy­moron est peut-être l’indice d’une dif­fi­culté non ré­solue plutôt qu’une ré­ponse. Il n’en permet pas moins d’insister sur l’importance de l’action contre l’inertie des struc­tures. Mais, si les ac­teurs do­minés obéissent tou­jours à leur ha­bitus et contri­buent à en­tre­tenir leur propre su­bor­di­na­tion, com­ment cette ac­tion peut-elle briser le cercle vi­cieux de la re­pro­duc­tion ? Un rôle pri­vi­légié (d’avant-garde ?) semble ici ré­servé au dé­voi­le­ment so­cio­lo­gique, dont la ré­flexi­vité ou­vri­rait une issue pro­pre­ment po­li­tique : « l’action po­li­tique de mo­bi­li­sa­tion sub­ver­sive vise à li­bérer la force po­ten­tielle de refus qui est neu­tra­lisée par la mé­con­nais­sance en opé­rant, à la fa­veur d’une crise, un dé­voi­le­ment cri­tique de la vio­lence fon­da­trice qui est oc­cultée par l’accord entre l’ordre des choses et l’ordre des corps. »10 Par l’effet de la crise, la so­cio­logie sa­vante de­vien­drait donc so­cio­logie politique.

On a sou­vent rap­pelé l’absence de Pierre Bour­dieu des en­ga­ge­ments po­li­tiques en 1968 et lors de la pé­riode qui a suivi. Dans la dé­cennie 1990, il fut en re­vanche parmi les in­tel­lec­tuels les plus as­sidus dans les com­bats non seule­ment so­ciaux (comme ceux des chô­meurs, des sans-papiers, ou en dé­fense du ser­vice pu­blic), mais aussi po­li­tiques (sur l’Algérie ou contre les guerres im­pé­riales). La créa­tion de la col­lec­tion « Rai­sons d’agir » et son titre même té­moignent de la consis­tance de ces en­ga­ge­ments. « J’en suis venu à penser, écrit-il dans Contre-feux 2, que ceux qui ont la chance de pou­voir consa­crer leur vie à l’étude du monde so­cial ne peuvent rester neutres et in­dif­fé­rents, à l’écart des luttes dont l’avenir de ce monde est l’enjeu. » On peut dis­cuter les mo­tifs des ab­sences ou des abs­ten­tions pas­sées. Cela ne jus­tifie en aucun cas de dé­ni­grer ou de ra­baisser les in­ter­ven­tions de la der­nière dé­cennie. Quelles qu’en soient les rai­sons, pro­ba­ble­ment mul­tiples, la conscience des pé­rils dont est por­teur le ca­pi­ta­lisme sau­vage en four­ni­rait la raison suf­fi­sante. L’enjeu n’est ni plus ni moins que « l’avenir de ce monde », de sa­voir si ce monde a un avenir.

5. Dans Contre-feux 2, Bour­dieu a ex­pli­cité son évo­lu­tion, par­ve­nant à la conclu­sion que l’opposition entre re­cherche sa­vante et en­ga­ge­ment est dé­pourvue de fon­de­ment so­lide : « je me suis trouvé conduit par la lo­gique de mon tra­vail à ou­tre­passer les li­mites que je m’étais as­si­gnées au nom d’une idée de l’objectivité qui m’est ap­parue peu à peu comme une forme de cen­sure »11. La contra­dic­tion n’est pour­tant pas dé­nouée puisque l’acteur de­meure « agi » par son ha­bitus, de sorte que « parler d’une dé­ci­sion de « s’engager  » […] est à peu près aussi ab­surde […] que d’évoquer une dé­ci­sion de croire, comme il [Pascal] le fait, sans grande illu­sion, avec l’argument du pari […]. »12 En dépit de sa dé­ri­soire pré­ten­tion à une li­berté pro­cé­dant de la sou­ve­rai­neté de la raison, l’intellectuel se­rait donc en­gagé sans l’avoir dé­cidé, tout comme le croyant de Pascal était « em­barqué ». Cercle vi­cieux, sans issue ? À moins d’explorer les voies d’une dé­ci­sion qui ne soit plus l’acte sou­ve­rain d’une raison trans­pa­rente à elle-même, mais un choix conscient de sa propre part de trouble et de doute. Pa­ra­doxa­le­ment, c’est la même fi­gure em­blé­ma­tique du pari qui offre le mo­dèle d’une telle dé­ci­sion aux prises avec les in­cer­ti­tudes de la modernité.

Champs et capitaux

Pour Bour­dieu, le prin­cipe de l’action est à cher­cher dans la re­la­tion entre un sys­tème de dis­po­si­tions struc­tu­rées par les condi­tions d’existence et la tra­jec­toire so­ciale de l’individu, d’une part, par les « champs » d’activité plus ou moins au­to­no­misés où il dé­ve­loppe, d’autre part, son ac­tion (champ po­li­tique, champ éco­no­mique, champ mé­dia­tique, champ lit­té­raire…). Chaque champ dé­ter­mine un es­pace de lutte entre agents ou groupes in­éga­le­ment dotés en res­sources lé­gi­times dans le champ concerné. Chaque champ est dé­fini par des mé­ca­nismes d’accumulation de ca­pital (ca­pital éco­no­mique, sym­bo­lique, culturel) et par des modes par­ti­cu­liers de do­mi­na­tion. Bour­dieu af­fine ainsi l’analyse des ca­pi­ta­li­sa­tions, mon­trant en quoi la dis­tri­bu­tion in­égale du ca­pital éco­no­mique, mais aussi du ca­pital culturel et du ca­pital so­cial, éclaire les stra­té­gies dif­fé­rentes des agents, leur ma­nière de per­ce­voir les si­tua­tions, leur façon de s’exclure ou de s’adouber mu­tuel­le­ment13.

Cette pro­blé­ma­tique des champs fournit des ou­tils cri­tiques utiles pour aborder la com­plexité crois­sante des so­ciétés mo­dernes et la mul­ti­pli­cité des conflits qui les tra­versent. Tous ces champs ma­ni­festent une ten­dance à la fer­me­ture, tous tendent à consti­tuer « un mi­cro­cosme au­to­nome à l’intérieur du ma­cro­cosme so­cial ». Mais un champ est aussi « un champ de forces, et un champ de luttes pour trans­former les rap­ports de forces »14. Ces luttes ré­sistent à sa clô­ture et ouvrent une ligne de fuite vers la to­ta­lité sys­té­mique, ou vers ce que Bour­dieu lui-même ap­pelle « une to­ta­li­sa­tion hy­po­thé­tique »15.

Une contra­dic­tion par­ti­cu­lière ap­pa­raît ce­pen­dant : « le champ po­li­tique a une par­ti­cu­la­rité : il ne peut ja­mais s’autonomiser com­plè­te­ment »16. Cette par­ti­cu­la­rité du champ po­li­tique est toute re­la­tive, car il se­rait tout aussi per­ti­nent de se de­mander si le champ éco­no­mique ou le champ mé­dia­tique sont da­van­tage sus­cep­tibles de « s’autonomiser com­plè­te­ment ». Si re­la­tive soit-elle, la cou­pure ins­ti­tuée entre pro­fes­sion­nels et pro­fanes (comme entre clercs et laïcs dans le champ re­li­gieux) permet ce­pen­dant d’analyser cer­taines consé­quences de sa ten­dance in­aboutie à la fer­me­ture : « Plus le champ po­li­tique se constitue, plus il s’autonomise, plus il se pro­fes­sion­na­lise et plus les pro­fes­sion­nels ont ten­dance à re­garder les pro­fanes avec com­mi­sé­ra­tion. » Il en ré­sulte une traque mul­ti­forme et in­si­dieuse contre « l’exercice illégal de la po­li­tique ». Les partis de­viennent ainsi des sortes de banques à ca­pi­ta­liser les suf­frages. Ce diag­nostic éclaire la ten­ta­tion qu’eut Bour­dieu de s’engager en 1988 dans la cam­pagne pré­si­den­tielle de Co­luche dans la me­sure pré­ci­sé­ment où elle trans­gres­sait cette règle de la pro­fes­sion­na­li­sa­tion. Plus sé­rieu­se­ment, ses der­niers en­ga­ge­ments aux côtés des mou­ve­ments so­ciaux vont dans le sens d’une po­li­tique « d’en-bas » (dans un sens dia­mé­tra­le­ment op­posé au pa­ter­na­lisme raf­fa­ri­nesque) : la po­li­tique de ceux qui sont ex­clus d’une po­li­tique pro­fes­sion­nelle stric­te­ment an­nexée à la sphère de l’État.

Cette po­li­tique de l’opprimé s’exprimerait no­tam­ment par la ré­bel­lion des mou­ve­ments so­ciaux « contre la fer­me­ture du champ » et dans leur ap­ti­tude à pro­duire de nou­velles pra­tiques po­li­tiques. Cette ap­proche laisse sub­sister une dif­fi­culté ir­ré­solue pour l’intellectuel ti­raillé entre sa dé­on­to­logie de sa­vant we­bé­rien et l’appel à en­trer dans la mêlée au même titre que tout ci­toyen. C’est, selon Bour­dieu, le pro­blème « très dif­fi­cile [et peut-être in­so­luble dans sa pro­blé­ma­tique] pour les in­tel­lec­tuels d’entrer dans la po­li­tique sans de­venir des po­li­tiques » : « com­ment donner de la force aux idées sans en­trer dans le champ et dans le jeu po­li­tique ? »17 Sans doute faut-il oser s’aventurer dans le champ pour le sub­vertir, au risque de s’y piéger et de s’y perdre. Mais ce risque est-il évi­table ? Re­fuser de le courir re­vien­drait à re­fuser l’incertitude du pari et à s’arroger une po­si­tion confor­table de sur­plomb scien­ti­fique. En se dra­pant dans la pu­reté du sa­voir et en aban­don­nant à d’autres la charge de l’impureté po­li­tique, on aboutit pa­ra­doxa­le­ment à ren­forcer le mo­no­pole des pro­fes­sion­nels de la chose publique.

La mé­di­ta­tion pas­ca­lienne in­cite pour­tant à ex­plorer plus avant la fi­gure po­li­tique du pari, ca­rac­té­ris­tique de la dé­ci­sion chez l’homme sans dieu et de son ac­tion pro­fane, sans la su­prême ga­rantie de la Science ou de l’Histoire ma­jus­cules. La façon dont Bour­dieu aborde par­fois la ques­tion de la contin­gence va dans ce sens : « en fai­sant re­surgir les conflits et les confron­ta­tions des pre­miers com­men­ce­ments et, du même coup, les pos­sibles écartés », la so­cio­logie et l’histoire ré­ac­tua­lisent « la pos­si­bi­lité qu’il en ait été (et qu’il en soit) au­tre­ment ». Elles re­mettent ainsi en ques­tion « le pos­sible qui, entre tous les autres, s’est trouvé réa­lisé »18. Ce sens pra­tique et stra­té­gique des « pos­sibles la­té­raux »19 ré­fute le procès en dé­ter­mi­nisme in­tenté à la so­cio­logie de Bour­dieu : « le rap­port au futur, que l’on peut ap­peler projet, et qui pose le futur en tant que futur, c’est-à-dire en tant que pos­sible constitué comme tel, donc comme pou­vant ar­river ou ne pas ar­river, s’oppose au rap­port au futur […] qui n’en est pas un, à un futur qui est un quasi pré­sent […]. Alors que le mau­vais joueur est tou­jours à contre­temps, tou­jours trop tôt ou trop tard, le bon joueur est celui qui an­ti­cipe, qui va au-devant du jeu. Pour­quoi peut-il de­vancer le cours du jeu ? Parce qu’il a les ten­dances im­ma­nentes du jeu dans le corps, à l’état in­cor­poré : il fait corps avec le jeu »20.

Ce pas­sage ré­sume bien la contra­dic­tion dans la­quelle Bour­dieu se débat. Ses ca­té­go­ries du projet et du pos­sible, son ap­proche du futur in­cer­tain par op­po­si­tion à un futur déjà donné dans le pré­sent, sont celles d’une his­toire ou­verte. Mais le bon joueur, en po­li­tique, se­rait celui qui in­cor­pore les ten­dances im­ma­nentes du jeu, qui fait corps avec son ha­bitus (au point de s’y conformer ?). Cette li­berté spi­no­zienne, sous stricte condi­tion, peut aussi servir de pré­texte à bien des op­por­tu­nismes ha­billés de réa­lisme. Les po­si­tions de Bour­dieu, au fil des ans, n’y ont pas tou­jours échappé. Or, comme on ne sau­rait lui dé­nier une co­hé­rence cer­taine, il doit exister quelque lien entre sa théorie et sa pratique.

Et si, contrai­re­ment aux af­fir­ma­tions de Rai­sons pra­tiques, l’art po­li­tique des « pos­sibles la­té­raux » était pré­ci­sé­ment un art in­tem­pestif, un art du contre-pied et du contre­temps ? La raison se­rait alors du côté du mau­vais joueur, non au sens du joueur mal­adroit, mais du joueur re­belle qui, plutôt que de tri­cher, conteste fron­ta­le­ment la règle du jeu.

Ho­mo­lo­gies et articulations

Ra­menée à la somme des ré­sis­tances en miettes, une po­li­tique de l’opprimé se ré­dui­rait vite, au gré des rap­ports de force, à une pra­tique assez ba­nale de lob­bying et de groupes de pres­sion. Se pose donc avec force, sui­vant la pro­blé­ma­tique des champs et de leur au­to­nomie re­la­tive, la ques­tion de sa­voir jusqu’où va leur au­to­nomie, et com­ment conce­voir l’articulation des dif­fé­rents champs. Pour concep­tua­liser cette re­la­tion, Bour­dieu op­pose la no­tion d’homologie à celle d’identité. L’homologie per­met­trait de rendre compte d’une pa­renté, ou d’une cor­res­pon­dance struc­tu­relle, sans abolir la spé­ci­fi­cité de chacun des champs. Bien des ques­tions res­tent ce­pen­dant en sus­pens. Les dif­fé­rents champs jouent-ils un rôle équi­va­lent dans la re­pro­duc­tion so­ciale ? Déterminent-ils au même titre les ré­sis­tances et les mou­ve­ments sociaux ?

Dans une for­ma­tion so­ciale donnée – en l’occurrence dans les rap­ports ca­pi­ta­listes de pro­duc­tion et de re­pro­duc­tion – , les dif­fé­rentes ins­tances oc­cupent les unes par rap­port aux autres des po­si­tions spé­ci­fiques. La re­la­tion du po­li­tique à l’économique ou au re­li­gieux n’est pas la même dans une so­ciété féo­dale théo­cra­tique et dans une so­ciété ca­pi­ta­liste laïque où les rap­ports de classes et de sexes semblent rem­plir une fonc­tion pré­pon­dé­rante dans la me­sure où ils tra­versent et af­fectent tous les autres champs. L’agencement des dif­fé­rents champs ne sau­rait donc être ré­solu par la simple énu­mé­ra­tion des do­mi­na­tions et des op­pres­sions. La grande lo­gique du ca­pital sur­dé­ter­mine l’ensemble des contra­dic­tions (la ques­tion éco­lo­gique, comme celles de l’école, de la di­vi­sion so­ciale du tra­vail, de la mar­chan­di­sa­tion du champ mé­dia­tique, du lo­ge­ment ou de la pro­duc­tion de l’espace). Le rôle par­ti­cu­lier des ré­sis­tances à l’exploitation du tra­vail sa­larié, à la mar­chan­di­sa­tion du monde, et à l’oppression sexuelle, vé­rifie cette im­bri­ca­tion, « ar­ti­culée à do­mi­nante », des dif­fé­rents champs et des rap­ports sociaux.

In­tel­lec­tuel organique

Jacques Bou­ve­resse sou­ligne que, de son propre aveu, Bour­dieu ne s’est « ja­mais senti jus­tifié d’exister en tant qu’intellectuel » : « Je n’aime pas en moi l’intellectuel », écrit-il dans les Mé­di­ta­tions pas­ca­liennes21. Il n’envisage d’issue à ce dé­goût de soi que par l’exercice d’une ré­flexi­vité cri­tique : « nul ne doit être à l’abri de la cri­tique so­cio­lo­gique, même et sur­tout pas les in­tel­lec­tuels cri­tiques »22.

Ce ma­laise et ce doute sont tout à l’honneur de Bour­dieu. Ils illus­trent ce­pen­dant la façon dont, tout en cher­chant – dans la der­nière pé­riode – à s’en évader, il reste pri­son­nier de l’opposition fon­da­trice entre la science et l’opinion, entre le sa­vant et le po­li­tique. Il ne semble pas avoir échappé au dé­chi­re­ment entre l’intellectuel « conseiller [ou ex­pert] du prince » et l’intellectuel « confi­dent [en­gagé] de la pro­vi­dence », entre le ma­gis­tère hau­tain du scien­ti­fique et l’humble ser­vice du peuple. Dans l’un et l’autre cas, l’intellectuel est en effet au-dessus ou au-dessous, ja­mais de plain-pied avec les « in­com­pé­tents » qui sont, au quo­ti­dien, les ac­teurs de la po­li­tique de l’opprimé.

Bour­dieu ré­cuse en effet avec hor­reur la fi­gure de « l’intellectuel or­ga­nique ». Il y voit l’« ex­pres­sion su­prême de l’hypocrisie sa­cer­do­tale »23. Ce type « d’intellectuels pro­lé­ta­roïdes » ou « mi­neurs », dont le jour­na­liste di­let­tante et pré­ten­tieux est le pro­to­type, constitue une sorte de lumpen-intelligentsia res­sen­ti­men­tale, qui cherche dans l’intervention po­li­tique l’occasion d’une re­vanche contre ceux qui do­minent le monde in­tel­lec­tuel. Bour­dieu y op­pose l’intellectuel au­then­tique « en me­sure d’instaurer une col­la­bo­ra­tion dans la sé­pa­ra­tion ». Il s’enferme ainsi dans les li­mites qu’il a lui-même tra­cées – dans l’effet de la cou­pure épis­té­mo­lo­gique entre so­cio­logie et opi­nion – selon la­quelle chacun de­vrait rester à sa place, le sa­vant du côté de la science et le peuple dans la confu­sion des opi­nions. Peut-être est-il aussi pri­son­nier de l’idéal-type du grand in­tel­lec­tuel en voie de dé­clas­se­ment ou d’extinction sous l’effet de la mas­si­fi­ca­tion du tra­vail in­tel­lec­tuel, écar­telé entre l’intellectuel-conscience gé­né­ra­liste et l’intellectuel-expert spécifique.

L’intellectuel en­gagé selon Bour­dieu de­vrait « or­ches­trer la re­cherche col­lec­tive de nou­velles formes d’action po­li­tique », « faire tra­vailler en­semble les gens mo­bi­lisés », « jouer un rôle d’accoucheur en as­sis­tant la dy­na­mique des groupes », « aider les vic­times de la po­li­tique néo­li­bé­rale à dé­cou­vrir les ef­fets di­rec­te­ment ré­fractés d’une même cause ». Toutes ces for­mu­la­tions tra­duisent une hé­si­ta­tion per­ma­nente entre le rôle de l’intellectuel com­pas­sionnel, au ser­vice du peuple, et celui de l’intellectuel sa­cer­dotal (chef d’orchestre ou guide du trou­peau). Les deux fi­gures fi­nissent ainsi par se brouiller sans que le di­lemme soit pour au­tant résolu.

Les der­niers textes marquent pour­tant une vo­lonté de plus en plus af­firmée de briser le cercle. Ils dé­noncent la « di­cho­tomie tout à fait fu­neste » entre « scho­lar­ship et com­mit­ment » : « L’opposition est ar­ti­fi­cielle et, en fait, il faut être un sa­vant au­to­nome qui tra­vaille selon les règles du scho­lar­ship pour pou­voir pro­duire un sa­voir en­gagé, c’est-à-dire un scho­lar­ship with com­mit­ment. Il faut, pour être un vrai sa­vant en­gagé, lé­gi­ti­me­ment en­gagé, en­gager un sa­voir. »24 Il cri­tique en re­vanche les sa­vants qui se croient dou­ble­ment sa­vants parce qu’ils ne font rien de leur science. Mais il est tout aussi sé­vère en­vers « les in­tel­lec­tuels or­ga­niques qui, n’étant pas ca­pables d’imposer leurs mar­chan­dises sur le marché scien­ti­fique où la com­pé­ti­tion est dure, al­laient faire les in­tel­lec­tuels au­près des non-intellectuels tout en di­sant que l’intellectuel n’existait pas. »

Re­je­tant la no­tion « d’intellectuel or­ga­nique », Bour­dieu semble se mé­prendre sur le sens que lui don­nait Gramsci. An­ti­ci­pant une ten­dance qui s’est consi­dé­ra­ble­ment am­pli­fiée de­puis, ce der­nier no­tait que, « dans le monde mo­derne, la ca­té­gorie des in­tel­lec­tuels s’est dé­ve­loppée de façon pro­di­gieuse »25. Il contes­tait ainsi l’usage atem­porel d’une ca­té­gorie à la­quelle on prête une conti­nuité his­to­rique et une ho­mo­gé­néité so­ciale. Il in­sis­tait au contraire sur ses mé­ta­mor­phoses et sur les cli­vages qui la tra­versent. Il n’existe pas de « cri­tère uni­taire » per­met­tant de dis­tin­guer les ac­ti­vités in­tel­lec­tuelles dis­pa­rates et de dé­finir une sub­stance de l’intellectuel par-delà la di­ver­sité des fonc­tions que rem­plissent les dits in­tel­lec­tuels dans une for­ma­tion so­ciale donnée. De plus, l’incorporation crois­sante du tra­vail in­tel­lec­tuel aux ac­ti­vités pro­duc­tives aboutit à ce que, si tous les hommes n’exercent pas la fonc­tion d’intellectuel dans la so­ciété, « il n’existe pas d’activité hu­maine dont on puisse ex­clure toute in­ter­ven­tion in­tel­lec­tuelle ». Au­tre­ment dit, il existe bien une fonc­tion in­tel­lec­tuelle so­cia­le­ment dé­ter­minée dans un rap­port so­cial dé­ter­miné, mais le non-intellectuel n’existe pas. Le pro­blème de la créa­tion d’une nou­velle couche de l’intelligentsia « consiste donc à dé­ve­lopper de façon cri­tique l’activité in­tel­lec­tuelle qui existe chez chacun à un cer­tain degré de dé­ve­lop­pe­ment ».

Chez Gramsci, l’intellectuel or­ga­nique n’est donc pas, comme semble le croire Bour­dieu, un éclai­reur venu au peuple pour jouer les maîtres-penseurs et va­lo­riser sa mé­dio­crité, mais celui qui émerge au sein d’un groupe ou d’une classe so­ciale en for­ma­tion. Ainsi, chaque groupe so­cial nais­sant dans un mode de pro­duc­tion donné « crée en même temps que lui, or­ga­ni­que­ment, une ou plu­sieurs couches d’intellectuels qui lui donnent son ho­mo­gé­néité et la conscience de sa propre fonc­tion ». Ces « in­tel­lec­tuels or­ga­niques », gé­nérés pas une nou­velle classe en for­ma­tion, « sont la plu­part du temps la cris­tal­li­sa­tion de cer­tains as­pects par­tiels de l’activité du nou­veau type so­cial au­quel la nou­velle classe donne nais­sance ». Les classes op­pri­mées pro­duisent donc aussi (par des voies qui ne se li­mitent pas aux car­rières uni­ver­si­taires) leurs in­tel­lec­tuels or­ga­niques ; ce ne sont pas né­ces­sai­re­ment les in­tel­lec­tuels cer­ti­fiés par des di­plômes, mais aussi bien des au­to­di­dactes, des mi­li­tants, et des lea­ders so­ciaux formés à l’expérience des luttes. La no­tion gram­scienne d’intellectuel or­ga­nique re­fuse leur co­op­ta­tion par les élites de la classe dominante.

On peut (doit) exiger de la ri­gueur dans le tra­vail in­tel­lec­tuel, dé­noncer le di­let­tan­tisme, cri­ti­quer la confu­sion du jour­na­lisme et son double jeu (mê­lant com­pé­tence pro­fes­sion­nelle et in­com­pé­tence doxique pour mieux exercer une ty­rannie gé­né­ra­liste sur des champs étran­gers à son ma­gis­tère), com­battre la ten­ta­tion de « faire le juge » hors de propos (ou de s’ériger en juge des juges). Mais la ten­dance au dé­clas­se­ment de la maî­trise in­tel­lec­tuelle par la concur­rence mé­dia­tique et par l’élévation de la culture gé­né­rale peut aussi contri­buer à sur­monter la schi­zo­phrénie du sa­vant et du po­li­tique. À condi­tion d’élargir le sens de la po­li­tique, d’en mul­ti­plier les sources et d’en étendre les contenus. C’est à ce mé­tis­sage que ré­pugne Bour­dieu. Non seule­ment en fonc­tion de son propre ha­bitus uni­ver­si­taire, mais parce qu’il se heurte à un pro­blème ir­ré­solu. Com­ment uti­liser un ca­pital sym­bo­lique dans un autre do­maine que celui où il a été ac­quis, sans un trans­fert abusif de compétence ?

Mau­rice Blan­chot met lui aussi en garde contre le « dé­tour­ne­ment d’influence » ou le « dé­tour­ne­ment d’autorité », par le­quel les in­tel­lec­tuels sont tentés de donner à des choix po­li­tiques ou à des op­tions mo­rales une cré­di­bi­lité ac­quise dans une ac­ti­vité spé­ci­fique26. De Zola à Sartre ce fut certes le cas des fi­gures em­blé­ma­tiques de l’engagement in­tel­lec­tuel. Mais Blan­chot conteste ce mot mal­heu­reux d’engagement (dont s’irritait André Breton), qui pré­sup­pose une ex­té­rio­rité ori­gi­nelle et une dé­ci­sion sou­ve­raine d’un sujet ra­tionnel. Pour échapper au di­lemme, Blan­chot re­com­mande à l’intellectuel de se tenir « en re­trait du po­li­tique » sans s’en re­tirer pour au­tant : « il es­saie de main­tenir cet es­pace de re­trait et cet ef­fort de re­ti­re­ment pour pro­fiter de cette proxi­mité qui l’éloigne afin de s’y ins­taller […] comme un guet­teur qui n’est là que pour veiller, se main­tenir en éveil […] »27. Contre la pré­ten­tion à s’ériger en « mes­sager de l’absolu » ou en « sub­stitut du prêtre », il s’agit pour l’intellectuel qui connaît ses li­mites d’agir en ci­toyen qui ne se contente pas de voter, mais continue, à re­bours de l’air du temps, de se sou­cier de l’universel.

Si les titres uni­ver­si­taires ou le pres­tige lit­té­raire per­mettent par­fois d’intervenir pu­bli­que­ment par voie de tri­bunes de presse ou de prises de pa­role, écrire des ro­mans, faire des dé­cou­vertes scien­ti­fiques, ou phi­lo­so­pher ne confère pas une au­to­rité à opiner sur la guerre du Golfe ou sur la Pa­les­tine su­pé­rieure à celle d’un pos­tier, d’un che­minot, ou d’une in­fir­mière. Il faut donc user du pri­vi­lège sym­bo­lique sans en être dupe. As­sumer pu­bli­que­ment cette dua­lité est peut-être la ma­nière la plus loyale et la plus res­pon­sable d’éviter en po­li­tique l’argument d’autorité (scien­ti­fique) qui cou­pe­rait court à la contro­verse démocratique.

Nos contenus sont sous li­cence Crea­tive Com­mons, libres de dif­fu­sion, et Co­py­left. Toute pa­ru­tion peut donc être li­bre­ment re­prise et par­tagée à des fins non com­mer­ciales, à la condi­tion de ne pas la mo­di­fier et de men­tionner auteur·e(s) et URL d’origine activée.

• 1. Dans cette cam­pagne stu­pide, c’est en­core Bernard-Henri Lévy qui a franchi le plus al­lè­gre­ment le mur du « çon », écri­vant dans son bloc-notes du Point (le 23 mai 1998) : « Quoi de commun entre Bour­dieu et, en vrac, Hue, Vil­liers, Pasqua, Che­vè­ne­ment et Le Pen. Il est dif­fi­cile quand on les écoute de ne pas en­tendre les as­so­nances. Il est dif­fi­cile, entre le na­tio­na­lisme des uns et l’antilibéralisme des autres, de ne pas être sen­sible à la com­mu­nauté d’affects et peut-être d’inspiration. » Une pensée « en vrac » se­rait tout aussi sen­sible à la com­mu­nauté d’affects et d’inspiration entre BHL, George Bush, Do­nald Rum­sfeld, Ariel Sharon, An­toine Seillière, Denis Kessler et quelques autres de moindre renom.
• 2. Voir Da­niel Ben­saïd, « Dé­sa­cra­liser Bour­dieu », Les In­ro­ckup­tibles, sep­tembre 1998 ; Phi­lippe Cor­cuff, « Lire Bour­dieu au­tre­ment », ibid. ; Da­niel Ben­saïd et Phi­lippe Cor­cuff, « Le Diable et le Bour­dieu », Li­bé­ra­tion , 21 oc­tobre 1998.
• 3. Voir l’article de Li­lian Ma­thieu dans le nu­méro 3 de Contre­temps.
• 4. Pierre Bour­dieu, Mé­di­ta­tions pas­ca­liennes, Le Seuil, Paris, 1997, p. 140.
• 5. Jef­frey Alexander, La Ré­duc­tion. Cri­tique de Bour­dieu, Édi­tions du Cerf, Paris, 2000.
• 6. Voir le bel ar­ticle de Jacques Bou­ve­resse, « Pierre Bour­dieu, celui qui dé­ran­geait », Le Monde, 31 jan­vier 2002.
• 7. Pierre Bour­dieu, Mé­di­ta­tions pas­ca­liennes, op. cit., p. 180.
• 8. Jef­frey Alexander, op. cit., p. 111 – 116.
• 9. Propos sur le champ po­li­tique, Presses uni­ver­si­taires de Lyon, Lyon, 2000 ; et Contre-feux 1, Liber « Rai­sons d’agir », Paris, p. 61.
• 10. Mé­di­ta­tions pas­ca­liennes, op. cit., p. 224.
• 11. Pierre Bour­dieu, Contre-feux 2, Liber « Rai­sons d’agir », Paris, 2001, p. 75.
• 12. Pierre Bour­dieu, Mé­di­ta­tions pas­ca­liennes, op. cit., p. 23.
• 13. Willy Pel­le­tier, « La ré­vo­lu­tion Bour­dieu », Rouge, 31 jan­vier 2002.
• 14. Pierre Bour­dieu, Propos sur le champ po­li­tique, op. cit., p. 61.
• 15. Nous avons abordé cette ques­tion dans le n° 1 de Contre­temps : Da­niel Ben­saïd, « Cri­tique mar­xiste et so­cio­lo­gies critiques ».
• 16. Pierre Bour­dieu, Propos sur le champ po­li­tique, op. cit., p. 62.
• 17. ibid., p. 68.
• 18. Pierre Bour­dieu, Rai­sons pra­tiques, Le Seuil, Paris, 1994, p. 107.
• 19. Pierre Bour­dieu, Mé­di­ta­tions pas­ca­liennes, op. cit., p. 208.
• 20. Pierre Bour­dieu, Rai­sons pra­tiques, op. cit., p. 155.
• 21. Mé­di­ta­tions pas­ca­liennes, op. cit., p. 16.
• 22. Propos sur le champ po­li­tique, op. cit., p. 107.
• 23. ibid., p. 100.
• 24. Pierre Bour­dieu, confé­rence à Athènes en mai 2001, pu­bliée dans Le Monde di­plo­ma­tique de fé­vrier 2002 et à pa­raître dans un re­cueil In­ter­ven­tions, Agone, Marseille.
• 25. A. Gramsci, Œuvres choi­sies, Édi­tions so­ciales, Paris, 1959, p. 429 – 437.
• 26. Mau­rice Blan­chot, Les In­tel­lec­tuels en ques­tion, Édi­tions Fourbis, Paris, 1996.
• 27. ibid., p. 13.

Da­niel Ben­saïd [3]