Au voile et cætera…

Dans Li­bé­ra­tion du 8 fé­vrier, la pré­si­dente de la Ligue du droit in­ter­na­tional des femmes, ac­cuse le parti so­cia­liste, ré­servé sur l’opportunité d’une loi de pro­hi­bi­tion du voile in­té­gral, de sa­cri­fier le droit et la di­gnité des femmes (en gé­néral) à l’intérêt électoral.

par Sé­bas­tien Tank-Storper

Dans Li­bé­ra­tion du 8 fé­vrier, la pré­si­dente de la Ligue du droit in­ter­na­tional des femmes, ac­cuse le parti so­cia­liste, ré­servé sur l’opportunité d’une loi de pro­hi­bi­tion du voile in­té­gral, de sa­cri­fier le droit et la di­gnité des femmes (en gé­néral) à l’intérêt électoral.

L’argument est re­la­ti­ve­ment simple : le voile (qu’il soit in­té­gral ou pas) est un « […] sym­bole qui, sous toutes les la­ti­tudes, si­gnifie sé­gré­ga­tion entre les sexes, in­vi­si­bi­lité du corps dans l’espace pu­blic, statut de se­cond rang pour les femmes. » Et de citer en­suite le combat de femmes qui, en Iran ou en Al­gérie, té­moignent de l’oppression que leur im­pose l’islam à tra­vers le port du voile.

Cet ar­gu­ment, sou­vent re­pris par les mi­li­tants laïcs et pro­hi­bi­tion­nistes, ren­voie ainsi dos-à-dos une pra­tique ves­ti­men­taire au sens uni­voque et uni­versel (« sous toutes les la­ti­tudes » le voile est sans nuance ni sub­ti­lité au­cune un sym­bole d’oppression fé­mi­nine) à une laï­cité es­sen­tia­lisée (et pa­ra­doxa­le­ment érigée en trait « d’identité na­tio­nale ») fac­teur d’émancipation.

Ce type de pos­ture n’est ce­pen­dant pas exempt de contra­dic­tions. Rap­pe­lons tout d’abord que l’ensemble des en­quêtes me­nées par des so­cio­logues ou des an­thro­po­logues au­près de jeunes filles voi­lées met en évi­dence le ca­rac­tère ma­jo­ri­tai­re­ment choisi du port du voile (Kakpo, Lio­gier, Roy, Weibel). Or de deux choses l’une. Si le voile est choisi, la pro­hi­bi­tion semble dif­fi­cile à jus­ti­fier dans le cadre d’un état laïc, sauf à in­vo­quer le trouble à l’ordre pu­blic (mais qui res­sort alors d’un autre re­gistre ar­gu­men­tatif), ou à in­verser les termes de la laï­cité en fai­sant peser l’impératif de neu­tra­lité non plus sur les ins­ti­tu­tions, mais sur les in­di­vidus. Ce qui n’est pas du tout la même chose, et qui mé­ri­te­rait pour le moins un débat ex­pli­cite.¹ Par ailleurs, dans les cas où le voile est im­posé aux femmes par leurs maris, leurs pa­rents ou leurs frères, la consé­quence la plus pro­bable de la pro­hi­bi­tion, loin de l’émancipation re­cher­chée, sera plus pro­ba­ble­ment le confi­ne­ment de ces femmes dans la sphère do­mes­tique. À dé­noncer la montée du « com­mu­nau­ta­risme », on l’organise en sé­pa­rant les in­di­vidus les plus éloi­gnés des normes de la neu­tra­lité laïque. L’un des ef­fets pa­ra­doxaux de la po­li­tique d’exclusion des signes re­li­gieux à l’école, menée au nom de l’émancipation des jeunes filles mu­sul­manes du joug de leur tra­di­tion, qui rom­pait avec une l’ancienne pos­ture im­pli­cite « d’accommodement rai­son­nable » jusque-là en cours dans les éta­blis­se­ment sco­laires, fut par exemple le dé­part, à partir de 1994, de cer­tains élèves de re­li­gion juive parmi les plus pra­ti­quants vers le ré­seau sco­laire juif, dans la me­sure où les de­mandes de conci­lia­tion des fa­milles vis-à-vis des contraintes liées à la pra­tique de leur re­li­gion (qui jusque-là ne po­saient pas plus de pro­blème que cela) ne pou­vaient plus être entendues.

Com­parer la si­tua­tion des femmes al­gé­riennes ou ira­niennes qui su­bissent une pres­sion coer­ci­tive pour porter le voile à celle des femmes mu­sul­manes en France qui, à l’inverse, sont plutôt en­cou­ra­gées à ne pas le porter, semble ainsi un peu ré­duc­teur, sauf à sou­li­gner l’effet mi­roir de dis­po­si­tifs vi­sant à contrôler les pra­tiques ves­ti­men­taires des femmes. Il pour­rait sem­bler au contraire plus lé­gi­time de poser la ques­tion en terme de libre choix des femmes, plutôt qu’en terme de pro­hi­bi­tion ou d’imposition. Le sens du port du voile dif­fère sen­si­ble­ment selon que l’on est dans un pays où l’islam est do­mi­nant comme il l’est en Iran ou que l’on est dans un pays laïc et sé­cu­la­risé où l’islam est mi­no­ri­taire et où le re­li­gieux a cessé d’organiser les rap­ports so­ciaux. Concer­nant la vi­si­bi­lité du corps des femmes voi­lées dans l’espace pu­blic dans un pays comme la France par exemple, où le voile est so­cia­le­ment stig­ma­tisé, ne pourrait-on pas ar­gu­menter au contraire qu’il rend le corps des femmes qui le portent plus vi­sible qu’une mini-jupe ? Faut-il com­prendre à tra­vers les dis­cours de condam­na­tion sans nuance du voile et des femmes qui le portent qu’il n’y au­rait qu’une seule et unique ma­nière lé­gi­time de rendre son corps vi­sible (et donc éman­cipé ?) dans l’espace pu­blic ? Cela passerait-t-il né­ces­sai­re­ment par le « dé­voi­le­ment » du corps ?

Outre qu’une telle vi­sion de phé­no­mènes so­ciaux émer­gents et com­plexes est in­tel­lec­tuel­le­ment sté­rile (cir­culez, il n’y a rien à penser), es­sen­tia­liser le voile, et l’islam en son en­semble, comme in­trin­sè­que­ment por­teurs de do­mi­na­tion mas­cu­line, n’est pas né­ces­sai­re­ment rendre ser­vice aux femmes des dif­fé­rentes tra­di­tions re­li­gieuses (chré­tiennes, mu­sul­manes ou juives) qui mi­litent pour l’abolition des prin­cipes in­éga­li­taires de leurs dif­fé­rentes tra­di­tions. C’est placer ces femmes de­vant une al­ter­na­tive qu’elles ne veulent ou ne peuvent pas né­ces­sai­re­ment as­sumer : soit être mu­sul­manes (ou juives or­tho­doxes) et do­mi­nées, soit être « oc­ci­den­tales » et éman­ci­pées. En somme, il s’agit de contester à ces femmes toute pos­si­bi­lité d’émancipation par elles-mêmes, pour elles-mêmes et de leur lieu propre. Point de vue d’ailleurs que les plus hos­tiles à l’émancipation des femmes au sein de l’islam (et des autres tra­di­tions re­li­gieuses comme le ju­daïsme ou le chris­tia­nisme) au­raient ten­dance à approuver…

Le fait que ces quelques ob­jec­tions de bon sens aient du mal à être en­ten­dues aujourd’hui in­citent à penser que le ques­tion­ne­ment sur le port du voile en France ne s’intéresse pour ainsi dire pas au destin concret de ces jeunes filles ni à com­prendre leurs mo­ti­va­tions. Il s’avère ainsi dif­fi­cile de sortir d’une pos­ture nor­ma­tive (le voile c’est mal !) et de s’inscrire se­rei­ne­ment dans une pos­ture com­pré­hen­sive : par delà l’éventuelle désap­pro­ba­tion de ce type de phé­no­mènes, que peuvent-ils nous ap­prendre des re­com­po­si­tions à l’œuvre dans la so­ciété fran­çaise concer­nant les iden­tités re­li­gieuses, leur in­ser­tion dans l’espace pu­blic, leur rap­port aux iden­tités in­di­vi­duelles, à la ci­toyen­neté, etc. ? Ques­tion qui, ainsi posée, est pour­tant déjà perçue comme une dé­fense du voile (ce qui n’est pour­tant la plu­part du temps pas le cas).

La thèse que je vou­drais dé­fendre ici à partir d’une mise en pers­pec­tive dia­chro­nique et syn­chro­nique est la sui­vante : les « af­faires du voile », dans leurs mul­tiples va­riantes, avec leurs contra­dic­tions et leurs im­pensés, ré­vèlent le rap­port par­ti­cu­lier que la so­ciété fran­çaise en­tre­tient de­puis plus de deux siècles avec ses mi­no­rités na­tio­nales, cultu­relles et re­li­gieuses. La ma­nière dont la Ré­pu­blique fran­çaise consi­dère ses po­pu­la­tions d’origine mu­sul­mane is­sues des an­ciennes co­lo­nies n’est pas sans rap­peler la ma­nière dont la jeune Ré­pu­blique a consi­déré à la fin du 18^e et au début du 19^e siècles ses po­pu­la­tions juives fraî­che­ment éman­ci­pées, ap­pe­lées à se « confes­sion­na­liser » par le biais du Consis­toire Cen­tral de France. Par ailleurs, le soupçon porté sur les jeunes filles ar­bo­rant le fou­lard doit être ana­lysé conjoin­te­ment au soupçon porté sur les groupes re­li­gieux dit sec­taires, sur les­quels les dé­putés ont lé­gi­féré au risque de porter at­teinte à la li­berté de conscience, pour­tant droit constitutionnel.

La ques­tion du voile ar­rive ainsi à la conjonc­tion des contra­dic­tions fran­çaises concer­nant son rap­port à l’altérité, et plus spé­ci­fi­que­ment aux iden­tités infra-étatiques mi­no­ri­taires, qui ne peuvent être re­con­nues qu’en tant que confes­sions d’une part, son his­toire conflic­tuelle aux re­li­gions, et plus spé­ci­fi­que­ment au ca­tho­li­cisme, teinté de gal­li­ca­nisme et de mé­fiance vis-à-vis des cultes non or­ga­nisés d’autre part, et enfin sa concep­tion de la ci­toyen­neté comme ar­ra­che­ment à la do­mi­na­tion des com­mu­nautés infra-étatiques et re­li­gieuses. L’aporie pour­rait se for­muler de la ma­nière sui­vante : la ré­pu­blique ne re­con­naît de mi­no­rités que confes­sion­nelles, tout en dé­niant au re­li­gieux quelque peu constitué toute qua­li­fi­ca­tion à l’autonomie, c’est-à-dire à la citoyenneté.

La laï­cité fran­çaise comme pro­cessus his­to­rique et conflictuel.

Le pro­cessus de laï­ci­sa­tion de la so­ciété fran­çaise est moins li­néaire que ce que l’on vou­drait par­fois le dire. Il dé­bute avec la Ré­vo­lu­tion fran­çaise, à la suite du dé­cret sur la Consti­tu­tion ci­vile du clergé du 12 juillet 1790 qui place le clergé ca­tho­lique fran­çais sous tu­telle. Les évêques sont dé­sor­mais élus par le corps élec­toral du dé­par­te­ment, tandis que le trai­te­ment des mi­nistres est as­signé par l’État. Pa­ra­doxa­le­ment, c’est donc au mo­ment où le ca­tho­li­cisme n’est plus re­li­gion d’État qu’il se trouve plus que ja­mais in­cor­poré à la sphère politique.

Avec les dé­crets concor­da­taires de 1801 pro­mul­gués par Na­po­léon or­ga­ni­sant les rap­ports entre Églises et État, le contrôle du clergé et des évêques par les pou­voirs pu­blics est ren­forcé. Dans la tra­di­tion du gal­li­ca­nisme², il s’agit de mettre l’Église ca­tho­lique sous contrôle et de l’éloigner le plus pos­sible de l’influence de Rome. Les mi­nistres du culte sont payés par l’État et jouissent du statut de fonc­tion­naires. Mais, contrai­re­ment à la pé­riode ré­vo­lu­tion­naire, la mise sous tu­telle de l’institution ca­tho­lique se fait en contre-partie de la re­con­nais­sance de son ca­rac­tère d’utilité pu­blique (Bau­bérot, 2001 : 18).

Cette im­bri­ca­tion fut à la source du conflit des « deux France » qui struc­tura en partie le cli­vage droite-gauche en op­po­sant un clan laïc qui en­ten­dait sous­traire l’espace pu­blic (et avant tout l’école) de l’influence de l’Église, et un clan clé­rical qui en­ten­dait se servir de ses pré­ro­ga­tives ins­ti­tu­tion­nelles pour ac­croître son in­fluence so­ciale (no­tam­ment à tra­vers l’éducation). Le ca­rac­tère hé­gé­mo­nique de l’Église ca­tho­lique et son in­tran­si­gean­tisme ont contribué à forger la per­cep­tion du fait re­li­gieux comme fait de do­mi­na­tion dont il faut s’émanciper.

L’histoire de la laï­cité « à la fran­çaise » est donc avant tout celle d’un conflit qui op­posa un clan anti-clérical se ré­cla­mant de la libre pensée et de la Ré­vo­lu­tion fran­çaise et un clan clé­rical qui n’entendait pas laisser dé­pos­séder l’Église ca­tho­lique de ses pré­ro­ga­tives po­li­tiques et institutionnelles.

Les lois de 1905 ins­tau­rant la sé­pa­ra­tion des églises et de l’État vi­saient avant tout à apaiser une si­tua­tion de­venue trop conflic­tuelle. Elle ne furent en effet pas pro­mul­guées au nom d’un prin­cipe uni­versel et in­tan­gible, mais afin de ré­soudre une crise née en grande partie de l’imbrication des sphères re­li­gieuse et éta­tique in­duite par le cadre concor­da­taire mis en place par Na­po­léon. Il s’agissait avant tout de trouver une so­lu­tion prag­ma­tique vi­sant à apaiser un conflit dont l’origine te­nait au­tant à l’influence jugée ex­ces­sive de l’Église ca­tho­lique sur la so­ciété ci­vile, qu’à l’intervention jugée illé­gi­time de l’État dans la sphère re­li­gieuse. En sé­pa­rant les Églises de l’État, on li­bé­rait certes la sphère pu­blique de l’emprise du re­li­gieux, mais on li­mi­tait éga­le­ment l’intervention de l’État en ma­tière de re­li­gion.³

La laï­cité fran­çaise, comme l’ensemble des mo­dèles de laï­cité, est ainsi da­van­tage le fruit d’une né­go­cia­tion, d’un com­promis his­to­rique entre la Ré­pu­blique et une re­li­gion do­mi­nante (l’église ca­tho­lique), qu’un prin­cipe uni­versel et an­his­to­rique. Sans cela, on s’interdit de com­prendre le ca­rac­tère émi­nem­ment ca­tho­lique et re­li­gieu­se­ment marqué de la laï­cité fran­çaise. Si par exemple la dis­tinc­tion ty­pique du « mo­dèle fran­çais de laï­cité » opérée entre une sphère pu­blique exempte de toute pré­sence re­li­gieuse et une sphère privée où peuvent se dé­ployer les pra­tiques re­li­gieuses ne pose pas de pro­blème pour l’exercice des cultes chré­tiens (dans la me­sure où le ca­len­drier no­tam­ment sco­laire est calqué sur le ca­len­drier ca­tho­lique et, plus en­core, où la dis­tinc­tion même éta­blie entre sphère pu­blique et sphère privée s’enracine dans la concep­tion chré­tienne de l’intimité comme lieu au­then­tique de l’expérience re­li­gieuse), elle pose plus de pro­blème pour des re­li­gions comme le ju­daïsme ou l’islam, da­van­tage ri­tua­listes, dont cer­taines pra­tiques s’accommodent mal de cette op­po­si­tion. La cas du voile, ici, est par­ti­cu­liè­re­ment par­lant, dans la me­sure où il ne prend son sens que dans l’espace pu­blic. Dans ces condi­tions, la stig­ma­ti­sa­tion ou la pro­hi­bi­tion de pra­tiques re­li­gieuses spé­ci­fiques au nom d’une laï­cité perçue comme re­li­gieu­se­ment par­tiale crée un hiatus entre les prin­cipes énoncés (l’universalité de la laï­cité) et les consé­quences pra­tiques de lois pro­mul­guées en leur noms (comme par exemple l’interdiction ou la li­mi­ta­tion de pra­tiques re­li­gieuses d’un ou de plu­sieurs groupes mi­no­ri­taires sans que le groupe re­li­gieux ma­jo­ri­taire ne soit de son côté pé­na­lisé). Dans le même sens, la no­tion ré­cente de « signe os­ten­ta­toire » vi­sant à dé­finir ce qui peut être montré de ce qui doit être caché pé­na­lise mé­ca­ni­que­ment les signes mi­no­ri­taires, dans la me­sure où les signes des re­li­gions mi­no­ri­taires se­ront tou­jours plus vi­sibles (plus os­ten­ta­toires) que ceux des re­li­gions ma­jo­ri­taires.

La confes­sio­na­li­sa­tion des iden­tités mi­no­ri­taires :
du Consis­toire is­raé­lite de France au Conseil fran­çais du culte musulman.

Si les lois de 1905 posent que la Ré­pu­blique ne re­con­naît, ne sa­larie ni ne sub­ven­tionne aucun culte, au­tre­ment dit si elles ins­taurent une sé­pa­ra­tion for­melle entre l’État et les ins­ti­tu­tions re­li­gieuses, l’État fran­çais n’a ce­pen­dant ja­mais réel­le­ment cessé de ré­guler le champ re­li­gieux à tra­vers une po­li­tique plus ou moins ex­pli­cite de « re­con­nais­sance » de cultes lé­gi­times (avec les­quels l’État peut dis­cuter) et de stig­ma­ti­sa­tion de cultes dé­viants (à tra­vers par exemple la po­li­tique de « lutte contre les dé­rives sec­taires »).⁴ La laï­cité fran­çaise ré­vèle ainsi sa prin­ci­pale contra­dic­tion : non pas une stricte sé­pa­ra­tion du po­li­tique et du re­li­gieux, mais une al­liance entre l’État et cer­tains cultes (ou plus pré­ci­sé­ment entre l’État ou les col­lec­ti­vités lo­cales et cer­tains groupes re­li­gieux of­fi­ciels) qui s’incarne dans le mo­dèle du gal­li­ca­nisme, doc­trine re­li­gieuse et po­li­tique sous-tendant l’organisation d’une Église ca­tho­lique de France au­to­nome du Pape, qui fut très vite étendue à l’ensemble des cultes mi­no­ri­taires (aux cultes pro­tes­tants et juifs à l’époque concor­da­taire, puis, plus ré­cem­ment, au culte musulman).

Le pa­ral­lèle entre l’institutionnalisation du ju­daïsme fran­çais par le biais du Consis­toire is­raé­lite de France au début du 19^e siècle et la ré­cente mise en place du Conseil fran­çais du culte mu­sulman ré­vèle ainsi la conti­nuité et la per­sé­vé­rance de l’État fran­çais en ma­tière de ges­tion des cultes. Le 27 sep­tembre 1791, l’Assemblée Consti­tuante ac­cor­dait aux juifs de France la ci­toyen­neté pleine et en­tière. L’accession des juifs à la ci­toyen­neté de­vait, dans la lo­gique ré­pu­bli­caine, mar­quer la fin de l’identité juive col­lec­tive : la nou­velle concep­tion de l’État et de la Na­tion fran­çaise ne pou­vait to­lérer la pré­sence de « com­mu­nautés », « d’allégeances se­con­daires » ou de « cor­po­ra­tions » ; les juifs étaient donc ap­pelés à dis­pa­raître en tant que na­tion et à se fondre dans la so­ciété éman­ci­pa­trice. On se sou­vient de la cé­lèbre phrase de Clermont-Tonnerre mi­li­tant pour l’accession des juifs à la ci­toyen­neté : « Mais, me dira-t-on, les juifs ont des juges et des lois par­ti­cu­lières. Mais, répondrai-je, c’est de votre faute et vous ne devez pas le souf­frir. Il faut tout re­fuser aux juifs comme na­tion et tout ac­corder aux juifs comme in­di­vidus ; il faut mé­con­naître leurs juges, ils ne doivent avoir que les nôtres ; il faut re­fuser la pro­tec­tion lé­gale au main­tien des pré­ten­dues lois de leur cor­po­ra­tion ju­daïque ; il faut qu’ils ne fassent plus dans l’État ni corps po­li­tique, ni ordre ; il faut qu’ils soient in­di­vi­duel­le­ment ci­toyens. Mais me dira-t-on, ils ne veulent l’être. Eh bien s’ils ne veulent pas l’être, qu’ils le disent et alors qu’on les ban­nisse. Il ré­pugne qu’il y ait dans l’État une so­ciété de non-citoyens et une na­tion dans la na­tion. Mais ils ne le disent pas ».

Le ré­gime na­po­léo­nien a in­fléchi ce mo­dèle, tout en en per­pé­tuant les prin­ci­paux traits. En réunis­sant, en 1807, le Grand San­hé­drin, Na­po­léon en­tre­prit d’organiser les ins­ti­tu­tions juives de France sur le mo­dèle confes­sionnel, au même titre que le ca­tho­li­cisme ou le pro­tes­tan­tisme. Ainsi, le ju­daïsme pou­vait ré­ap­pa­raître en tant que col­lec­ti­vité tout en res­tant dans la ci­toyen­neté au tra­vers du Consis­toire is­raé­lite de France, agence de l’État chargée de régir la vie col­lec­tive des juifs, dé­finie dé­sor­mais comme confession.

La dis­tinc­tion entre le re­gistre cultuel et le re­gistre civil n’était pas neuve pour les juifs ha­bi­tués de­puis long­temps à re­con­naître un pou­voir ex­té­rieur au ju­daïsme. Le trait le plus mar­quant de la confes­sion­na­li­sa­tion était plutôt la dis­pa­ri­tion d’un champ civil juif. Dès lors, le culte, di­men­sion parmi d’autres d’un fait juif com­plexe et plu­riel, de­vint une « re­li­gion » mise aux normes ré­pu­bli­caines (et ca­tho­liques), c’est-à-dire pensée en fonc­tion de la po­la­rité religion-laïcité et en fonc­tion de la dis­tinc­tion public/privé. C’est ce mo­dèle qui fut connu sous le terme de « franco-judaïsme », c’est-à-dire de ju­daïsme gallicanisé.

C’est à peu de nuances près la même lo­gique qui pré­sida à la consti­tu­tion du Conseil fran­çais du culte mu­sulman (CFCM). Comme le sou­ligne Ra­phaël Lio­gier : « His­to­ri­que­ment, c’est lorsque l’islam fut perçu comme un pro­blème so­cial que les pou­voirs pu­blics ont voulu sa re­con­nais­sance en ten­tant de né­go­cier la consti­tu­tion d’une or­ga­ni­sa­tion re­pré­sen­ta­tive unique qui se­rait l’interlocuteur de l’État et qui se­rait, par consé­quent, contrô­lable » (Lio­gier : 105). Et l’islam a été perçu comme un pro­blème so­cial à partir du mo­ment où il a été clair que les po­pu­la­tions d’origine mu­sul­mane is­sues des co­lo­nies al­laient du­ra­ble­ment s’installer sur le sol métropolitain.

Le pro­cessus de consti­tu­tion du CFCM im­pulsé de­puis le mi­nis­tère de l’Intérieur à partir des an­nées 1990 et réa­lisé en avril 2003 peut être com­pris comme une vo­lonté de confes­sio­na­li­sa­tion de l’identité magh­ré­bine d’une part, et de gal­li­ca­ni­sa­tion de l’islam de France d’autre part.

Confes­sio­na­li­sa­tion tout d’abord : l’islam de­vient le mode de lec­ture des pro­blèmes so­ciaux de la part de l’État, et la mar­gi­na­lité so­ciale et éco­no­mique des po­pu­la­tions dites « mu­sul­manes » un pro­blème lié à la mar­gi­na­lité de l’islam dans la lo­gique des cultes re­connus. L’islam est perçu comme une re­li­gion « ano­mique » car elle est portée par une po­pu­la­tion ano­mique. Et dans l’esprit des gou­ver­nants, ré­guler le champ re­li­gieux mu­sulman en l’institutionnalisant de­vait per­mettre de dis­ci­pliner la jeu­nesse des ban­lieues.⁵

L’amalgame entre pro­blèmes so­ciaux et islam est une ma­nière d’assigner ces po­pu­la­tions d’origines très dis­pa­rates à un seul ré­fé­rent iden­ti­taire confes­sionnel. Il est à ce propos in­té­res­sant de re­mar­quer qu’apparaît conjoin­te­ment une ca­té­gorie iden­ti­taire pour le moins sur­pre­nante, mais hau­te­ment si­gni­fi­ca­tive : celle de « mu­sulman laïc », mon­trant d’une part com­ment les iden­tités na­tio­nales (al­gé­rienne, tu­ni­sienne, ma­ro­caine, etc.), eth­niques (arabe, ka­byle, ber­bère) ou cultu­relles ne peuvent trouver à se re­dé­finir dans le cadre fran­çais qu’en terme confes­sionnel, mais com­ment d’autre part cette ca­té­gorie confes­sion­nelle est dans le même mou­ve­ment trans­formée en ca­té­gorie eth­nique, c’est-à-dire comme une ori­gine qui n’implique pas né­ces­sai­re­ment l’adhésion à ses croyances ou à ses pratiques.

Le pro­cessus de confes­sion­na­li­sa­tion des iden­tités mi­no­ri­taires est in­sé­pa­rable d’un pro­cessus de gal­li­ca­ni­sa­tion de ces iden­tités confes­sion­na­li­sées don­nant nais­sance à un islam de France dé­taché de ses in­fluences ex­té­rieures. L’enjeu est à la fois de couper les po­pu­la­tions mu­sul­manes des so­li­da­rités ex­tra­na­tio­nales, et d’intégrer l’islam à la Ré­pu­blique (l’identité infra-étatique étant in­té­grée à l’identité na­tio­nale par un pro­cessus de re­con­nais­sance ré­ci­proque). Le Haut Conseil à l’Intégration a dans cette lo­gique évoqué l’idée d’un ser­ment d’allégeance à l’État que de­vraient prêter les imams, comme cela fut im­posé aux prêtres en 1790. Idée qui ne fut ce­pen­dant pas re­tenue…⁶

Ainsi, au « nous don­ne­rons tout aux juifs comme in­di­vidus » qui fonda l’intégration des po­pu­la­tions juives à la Ré­pu­blique fait écho le : « Nous avons tout à craindre de cet islam clan­destin, car la clan­des­ti­nité pousse à la ra­di­ca­li­sa­tion, alors que l’existence pu­blique pousse à l’intégration et donc à une forme de nor­ma­li­sa­tion. » du mi­nistre de l’Intérieur en poste au mo­ment de la créa­tion du CFCM.

C’est avant tout une vi­sion po­li­cière de la ges­tion des cultes qui s’exprime dans cette po­li­tique fran­çaise de la « re­con­nais­sance ». Le fait que le mi­nis­tère chargé des re­la­tions avec les cultes dé­pende di­rec­te­ment du mi­nis­tère de l’Intérieur est à ce titre plus qu’un sym­bole : c’est un symp­tôme.⁷

Des cultes lé­gi­times et des cultes illé­gi­times :
l’exemple de la po­li­tique de lutte contre les sectes en France.

La vi­sion es­sen­tiel­le­ment po­li­cière de la ges­tion des cultes en France est éga­le­ment re­pé­rable dans le trai­te­ment po­li­tique des groupes dits sec­taires, qui ré­vèle un pro­cessus non ex­pli­cite de construc­tion de groupes re­li­gieux illé­gi­times, au­tre­ment dit in­cor­rects ou in­com­pa­tibles avec la Ré­pu­blique. Cet exemple est de ce point de vue par­ti­cu­liè­re­ment in­té­res­sant parce qu’il met à nu la re­la­tion du po­li­tique avec le re­li­gieux sans le brouillage de l’altérité cultu­relle.⁸

Plus que par­tout ailleurs dans le monde, la France a mis en place une po­li­tique ré­pres­sive à l’encontre des groupes re­li­gieux qua­li­fiés de sec­taires. Elle a été à ce titre condamnée par dif­fé­rents mou­ve­ments de dé­fense des droits de l’homme, no­tam­ment éta­su­niens, pour non res­pect de la li­berté re­li­gieuse. La lutte contre les sectes a mo­bi­lisé le par­le­ment qui a établi en 1995 une liste de 173 groupes re­li­gieux qua­li­fiés de sectes (à qui les col­lec­ti­vités lo­cales pou­vaient re­fuser sub­ven­tions, ces­sion de ter­rain et permis de construire), sans que de réels troubles à l’ordre pu­blic aient étés constatés (liste qui fut fi­na­le­ment abolie par la cir­cu­laire du 27 mai 2005 re­la­tive à la lutte contre les dé­rives sectaires).

Les mo­tifs in­vo­qués par les par­le­men­taires et les as­so­cia­tions de fa­mille très im­pli­quées dans la lutte contre les sectes pour jus­ti­fier l’établissement d’une telle liste était celui du la­vage de cer­veau et de la ma­ni­pu­la­tion men­tale. Le re­cours à ces no­tions s’imposa comme une ten­ta­tive de com­prendre l’inexplicable : l’étrangeté de ces adhé­sions vo­lon­taires chez des gens qui pa­rais­saient pour­tant par ailleurs par­fai­te­ment in­té­grés so­cia­le­ment et pro­fes­sion­nel­le­ment. L’usage de la force ou de la contrainte était un cadre presque na­turel pour in­ter­préter ces phé­no­mènes pa­ra­doxaux : que des gens puissent choisir li­bre­ment d’abandonner leur propre uni­vers culturel et so­cial au profit d’un autre perçu comme en­tiè­re­ment incompatible.

La fi­gure du gourou, in­fil­trant les en­tre­prises, les écoles, les hô­pi­taux, etc., a ainsi été élevée comme fi­gure obs­cure mais exem­plaire des dan­gers de ce re­li­gieux dés­ins­ti­tu­tion­na­lisé et dis­sé­miné. Pa­tricia Birman, an­thro­po­logue bré­si­lienne qui a tra­vaillé sur la ques­tion des sectes en France, note ainsi que le gourou est perçu comme le sym­bole né­gatif de la glo­ba­li­sa­tion, comme une me­nace di­recte pe­sant sur l’identité na­tio­nale : « À la dif­fé­rence des églises re­con­nues, les sectes ne s’intègrent pas dans l’espace na­tional et n’ont pas été per­çues comme de pos­sibles al­liées pour l’État. Cer­tains sec­teurs de la so­ciété et de l’État exi­gèrent donc de ce der­nier la mise en place de fron­tières ef­fi­caces, tant fa­mi­liales qu’individuelles, contre les sé­duc­tions des gou­rous, maîtres en ar­ti­fices tirés de la glo­ba­li­sa­tion et qui me­na­ce­raient l’intégrité des in­di­vidus et tout au­tant de la nation. »

Plus gé­né­ra­le­ment, c’est l’idée qu’il y au­rait une in­com­pa­ti­bi­lité fon­da­men­tale entre l’engagement dans une secte et l’exercice de la ci­toyen­neté qui permet de com­prendre la po­li­tique anti-secte en France. Il y au­rait en France, tou­jours selon Pa­tricia Birman l’idée d’une « vé­ri­table conti­nuité « na­tu­relle » entre les in­di­vidus, leurs fa­milles et la na­tion [qui] s’oppose à la re­pré­sen­ta­tion des sectes comme lieu de vé­ri­table ex-tradition de l’individu, dés­in­séré de sa fa­mille et, en consé­quence, de son mi­lieu, de ses ap­par­te­nances pro­fes­sion­nelles et so­ciales, pour s’immerger et se perdre dans une com­mu­nauté plus ou moins exo­tique dont les ré­fé­rences étaient gé­né­ra­le­ment étran­gères. » Le rap­port Vi­vien sur le­quel se sont ap­puyés les par­le­men­taires fran­çais pour jus­ti­fier leur po­li­tique ré­pres­sive à l’égard des groupes dits « sec­taires » ar­gu­mente que « (…) des membres qui choi­sissent de rompre avec leur fa­mille se sous­traient aussi, par­fois, à une vie nor­male en so­ciété. Aban­don­nant leurs études, dé­lais­sant l’apprentissage d’un mé­tier, ils peuvent, en outre, rompre avec leur dé­pen­dance na­tio­nale, car la secte de­vient comme une su­pra­na­tio­na­lité » (Vi­vien, 1983). Pa­tricia Birman com­mente : « La dé­fense de l’intégrité na­tio­nale ap­pa­raît ainsi net­te­ment dans le Rap­port Vi­vien. Ca­tho­liques conser­va­teurs et ra­tio­na­listes ré­pu­bli­cains, ad­ver­saires tra­di­tion­nels d’une autre époque, se re­trouvent en­semble dans les com­mis­sions in­ter­mi­nis­té­rielles, de­venus dé­sor­mais al­liés dans la lutte contre un en­nemi na­tional commun. » A la dif­fé­rence des églises re­con­nues, les sectes ne s’intègrent pas dans l’espace na­tional et n’ont pas été per­çues comme de pos­sibles al­liées pour l’État. Au hors-monde des sectes cor­res­pond une « hors-citoyenneté ».⁹

C’est en dé­fi­ni­tive l’idée fon­da­trice de la Ré­pu­blique vou­lant que la ci­toyen­neté et l’autonomie in­di­vi­duelle se gagnent contre les re­li­gions (ou plus pré­ci­sé­ment contre les re­li­gions qui échappent au contrôle de l’État) qui trouve à se re­mé­ta­bo­liser dans la ques­tion des sectes et, me semble-t-il, à tra­vers les mul­tiples po­lé­miques liées au voile (is­la­mique, in­té­gral, etc.). In­ca­pa­cité à penser que l’autonomie in­di­vi­duelle (et par consé­quent l’exercice lé­gi­time de la ci­toyen­neté) puisse aller de paire avec une iden­tité re­li­gieuse consis­tante qui peut éga­le­ment ex­pli­quer l’adhésion d’un grand nombre de mi­li­tants laïcs et de mou­ve­ments fé­mi­nistes issus des dif­fé­rents cou­rants de la gauche à la loi d’interdiction des signes re­li­gieux à l’école pour ré­pondre aux quelques cas pro­blé­ma­tiques de jeunes filles qui se pré­sen­taient à l’école avec un voile is­la­mique, malgré le ca­rac­tère po­ten­tiel­le­ment stig­ma­ti­sant d’un tel dispositif.

La re­li­gion n’est plus ce qu’elle était…

En somme, on fait aujourd’hui comme si l’influence des re­li­gions sur la so­ciété était celle qu’elles avaient avant la Ré­vo­lu­tion fran­çaise, et on traite l’islam, re­li­gion mi­no­ri­taire d’une po­pu­la­tion sou­vent mar­gi­na­lisée so­cia­le­ment et éco­no­mi­que­ment, comme on a traité le ca­tho­li­cisme, re­li­gion au­tre­fois ma­jo­ri­taire et ins­ti­tu­tion­nel­le­ment hé­gé­mo­nique. L’argument de la « prise de pou­voir » des fon­da­men­ta­listes mu­sul­mans sur l’école, le chiffon rouge de l’islamisation de la so­ciété fran­çaise ou du « re­tour » des re­li­gions jouent sur ce re­gistre sym­bo­lique qui a long­temps mo­bi­lisé l’action po­li­tique d’une partie de la gauche fran­çaise issue du combat laïc.

Or la so­ciété fran­çaise a connu de­puis 1950 un in­con­tes­table mou­ve­ment de sé­cu­la­ri­sa­tion dont les prin­ci­pales consé­quences sont l’effondrement et la plu­ra­li­sa­tion des pra­tiques et des af­fi­lia­tions re­li­gieuses d’une part, et la sé­cu­la­ri­sa­tion gé­né­ra­lisée des mœurs d’autre part. À tel point que l’Église ca­tho­lique elle-même se vit aujourd’hui comme étant mi­no­ri­taire.¹⁰

Contrai­re­ment à une idée cou­ram­ment ré­pandue, on n’assiste donc pas aujourd’hui à un re­tour du re­li­gieux. Tout au plus pouvons-nous parler de trans­for­ma­tions ou, selon le terme qui a cours parmi les so­cio­logues des re­li­gions, d’un pro­cessus de re­com­po­si­tion. Il ne s’agit pas là d’une simple nuance. L’idée de re­tour du re­li­gieux im­plique l’idée de res­tau­ra­tion, de re­tour à une si­tua­tion passée où le re­li­gieux était struc­tu­rant (idée qui, nous l’avons vu, pour­rait jus­ti­fier de lutter ac­ti­ve­ment pour li­miter sa pro­gres­sion). Or, l’ensemble des don­nées et des en­quêtes dis­po­nibles montre à quel point les re­li­gions sont de moins en moins en me­sure d’influer sur les re­pré­sen­ta­tions, les pra­tiques et les normes so­ciales. En France comme dans l’ensemble des pays dé­mo­cra­tiques (et peut-être même en France plus qu’ailleurs), les in­di­ca­teurs me­su­rant la pra­tique re­li­gieuse, mais éga­le­ment les don­nées concer­nant la nup­tia­lité, la fé­con­dité, le nombre de di­vorces ou la sexua­lité montrent à quel point les normes so­ciales sont aujourd’hui lar­ge­ment éman­ci­pées des normes re­li­gieuses.¹¹

On re­garde le voile mu­sulman, in­té­gral ou pas, comme de ma­nière gé­né­rale l’ensemble des formes de pu­bli­ci­sa­tion des iden­tités re­li­gieuses, avec une grille d’analyse par­tielle : comme une vo­lonté d’imposer à l’autre sa propre concep­tion du monde. Or ce que sou­ligne l’ensemble des en­quêtes, c’est que le port du voile, comme la grande ma­jo­rité des phé­no­mènes re­li­gieux contem­po­rains, s’inscrit, le plus sou­vent dans une dé­marche es­sen­tiel­le­ment in­di­vi­duelle, privée et sub­jec­tive, et est de moins en moins ré­gulée par les ins­ti­tu­tions, comme en té­moigne l’incapacité d’une ins­ti­tu­tion comme la Grande mos­quée de Paris, pour­tant lar­ge­ment adoubée par l’État, à ré­guler la pra­tique du port du voile, ou, dans un autre uni­vers re­li­gieux, le cas des ca­tho­liques qui, tout en re­ven­di­quant leur ap­par­te­nance à l’Église et en par­ti­ci­pant plus ou moins ré­gu­liè­re­ment à sa vie col­lec­tive, n’en trans­gressent pas moins la plu­part de ses in­ter­dits (no­tam­ment en ma­tière de di­vorce, d’usage de la contra­cep­tion, etc.).¹²

Le dé­boi­te­ment que l’on peut ob­server entre ap­par­te­nance re­li­gieuse et confor­mité re­li­gieuse s’explique par la pé­né­tra­tion de l’individualisme et de l’éthos dé­mo­cra­tique dans l’univers re­li­gieux. Long­temps pensé comme in­com­pa­tible avec le re­li­gieux en son en­semble, l’individualisme se ré­vèle en effet plus spé­ci­fi­que­ment en conflit avec la culture ec­clé­siale. Il sape l’autorité des Églises, mine le sens de l’obligation, dé­lé­gi­time les spé­cia­listes re­li­gieux, dé­va­lo­rise l’idée de sa­cri­fice, de dis­ci­pline ou de de­voir, au profit de « l’accomplissement de soi » et de « l’authenticité per­son­nelle ».¹³ Cela se tra­duit par un pro­cessus qua­lifié de dés­ins­ti­tu­tion­na­li­sa­tion ou de dé­ré­gu­la­tion ins­ti­tu­tion­nelle du re­li­gieux, mais qui n’implique pas né­ces­sai­re­ment la fin du re­li­gieux, qui dès lors se re­com­pose à partir des choix et des pra­tiques in­di­vi­duelles et subjectives.

Pra­tiques et croyances re­li­gieuses sont ainsi aujourd’hui da­van­tage fon­dées sur l’expérience in­di­vi­duelle et sur l’expérimentation per­son­nelle que sur la ré­cep­tion d’un dogme ou d’une éthique. Le sens doit être mis à l’épreuve de la pra­tique, comme en té­moigne l’attirance pour un boud­dhisme (par ailleurs lar­ge­ment fan­tasmé) jugé non dog­ma­tique et centré sur l’expérience. Mais cette ten­dance peut éga­le­ment se re­trouver chez les femmes qui choi­sissent le port du voile qui, si on veut bien les écouter, parlent de leur pra­tique comme d’une as­cèse in­di­vi­duelle ou d’une mise à l’épreuve d’elles-mêmes et de leur foi.

Il se­rait trop long de dé­ve­lopper plus avant les trans­for­ma­tions que connaît le champ re­li­gieux contem­po­rain. Ce que je vou­drais sou­li­gner ici, c’est que l’on sort d’une re­li­gion de type nor­matif pour en­trer dans un ré­gime de re­li­gio­sité da­van­tage fondé sur l’expérimentation et la sub­jec­ti­vité in­di­vi­duelle que sur la ré­cep­tion et la confor­mité. Le champ re­li­gieux contem­po­rain ap­pa­raît ainsi comme émi­né­ment « dé­sta­bi­lisé » ; c’est un uni­vers en mou­ve­ment, où les iden­tités stables et hé­ri­tées laissent la place aux iden­tités et aux pra­tiques choi­sies, per­pé­tuel­le­ment né­go­ciables et par­ti­cu­liè­re­ment in­stables.¹⁴

C’est pré­ci­sé­ment parce que les pra­tiques re­li­gieuses sont es­sen­tiel­le­ment pri­vées, sub­jec­tives et choi­sies, parce qu’elles sont un élé­ment parmi d’autres de la sub­jec­ti­vité et de l’identité sin­gu­lière des in­di­vidus (spé­cia­le­ment dans le cadre de re­li­gions per­çues so­cia­le­ment comme mi­no­ri­taires), qu’elles peuvent pa­ra­doxa­le­ment dé­border de la sphère pu­re­ment privée pour contri­buer à af­firmer la sin­gu­la­rité des in­di­vidus au sein de l’espace pu­blic. La re­li­gion, dans ces cas-là, peut aussi servir de sup­port d’individualisation, comme le no­tait le so­cio­logue Farad Khos­ro­khavar à propos de cet « islam de l’intégration » dont la mise en pra­tique offre aux jeunes mar­gi­na­lisés et sou­vent en échec sco­laire (voire en si­tua­tion de dé­lin­quance) la pos­si­bi­lité de ren­verser po­si­ti­ve­ment le stig­mate que la so­ciété pose sur eux en dé­mon­trant pu­bli­que­ment leur ri­gueur mo­rale et leur dis­ci­pline.¹⁵

L’obsession à ne voir dans le voile qu’un seul et unique signe d’oppression en lieu et place d’un phé­no­mène com­plexe mê­lant contrainte pa­ren­tale certes¹⁶, mais éga­le­ment vo­lonté de dis­tinc­tion, mys­ti­cisme, dé­tour­ne­ment des contraintes fa­mi­liales liées à la pu­deur et à l’espace pu­blic, etc., dé­montre ainsi à quel point c’est bien l’idée que le port du voile puisse être li­bre­ment choisi par des jeunes filles par ailleurs par­fai­te­ment en phase avec la culture fran­çaise qui pose en elle-même pro­blème. Le fait que ces jeunes filles puissent construire leur in­di­vi­dua­lité en mo­bi­li­sant des signes re­li­gieux, c’est-à-dire à partir de ce contre quoi l’idée de ci­toyen­neté s’est, en France, his­to­ri­que­ment construite, se ré­vèle ainsi, dans l’espace fran­çais, tout sim­ple­ment im­pen­sable. Dans cette pers­pec­tive, le voile, et plus lar­ge­ment l’ensemble des pra­tiques re­li­gieuses que l’on pour­rait qua­li­fier de dé­viantes vis-à-vis du cadre ré­pu­bli­cain, ré­con­ci­lient contre eux deux concep­tions po­li­tiques de l’autonomie in­di­vi­duelle qui pour­tant, comme le sou­ligne Pierre Bou­retz, étaient en France tra­di­tion­nel­le­ment en conflit : l’une li­bé­rale qui s’emploie à contenir la croyance re­li­gieuse dans la sphère privée et son ex­pres­sion col­lec­tive dans le seul re­gistre de l’exercice pai­sible du culte ; l’autre, au­to­ri­taire, qui am­bi­tionne d’arracher les consciences, au nom de la li­berté de pensée, à l’influence de toute religion.

La ques­tion du voile et de sa pré­sence dans l’espace pu­blic constitue en ce sens un réel défi in­tel­lec­tuel et po­li­tique, non pas parce que l’émergence de formes de par­ti­ci­pa­tion po­li­tique ins­pi­rées ou an­crées dans l’islam consti­tue­rait in­trin­sè­que­ment un danger pour la laï­cité, mais parce qu’elle in­ter­roge la concep­tion de l’autonomie et de la ci­toyen­neté sur la­quelle s’est du­ra­ble­ment struc­turée l’idée d’émancipation.

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Notes

Sé­bas­tien Tank-Storper

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